(3) 《神秘主义与禁欲——亚芳市第七次国际会议研究成果》，德斯克雷·德·布鲁威尔出版社，1952年，第8期，第10页（《加尔默罗研究》第31年）。
(4) 同上书，第19页。楷体是作者所加。
(5) 同上书，第26页。
(6) 《配偶象征体系的意义》（La signification du symbolisme conjugal ），第380—389页。
(7) 路易·贝尔纳特（1906—1985），法国耶稣会士，精神分析学家。——译注
(8) 《神秘主义与禁欲——亚芳市第七次国际会议研究成果》，德斯克雷·德·布鲁威尔出版社，1952年，第8期，第136页（《加尔默罗研究》第31年）。
(9) 玛丽·波拿巴公主（1882—1962），拿破仑的曾侄女，法国女作家、精神分析学家，与弗洛伊德关系密切。——译注
(10) 詹姆斯·柳巴（1868—1946），美国宗教心理学家。——译注
(11) 路易·贝尔纳特提到的（第380页）是詹姆斯·柳巴，《宗教神秘主义的心理学》（La Psychologie des mystiques religieux ），第202页。乔治·帕尔舍米奈根据《法国精神分析杂志》（Revue franaise de psychanalyse， 1948年，第二期）的一篇文章，阐述了（第238页）玛丽·波拿巴的思想。
(12) 又译圣特蕾莎。——译注
(13) 又译神秘的恩宠。——译注
(14) 乔治·帕尔舍米奈（1888—1953），法国精神科医生、精神分析学家。——译注
(15) 圣波拿文都拉（1221—1274），又译圣文德，意大利经院哲学神学家。——译注
(16) 然而，精神分析学家自认为，精神病学专家的职业需要有最低限度的精神官能症的特点。
(17) 《圣经·新约》中频繁出现的观念，强调舍己，即否定自我，成为牺牲自我的耶稣的追随者，以老我之死换取新我之生，在精神上象征性地，甚至在肉体上放弃生命，只为耶稣而生，从而获得永生。——译注
(18) 泰松神父（P. Tesson），《肉欲、道德与神秘主义》（Sexualité，morale et mystique），第359—380页。菲利普·德·拉特尼德神父在《神秘主义之爱，完美的贞洁》（Amour mystique，chasteté parfaite）中也持相同观点，第17—36页（主打文章）。
(19) 泰松神父（1904—1976），法国经院哲学神学家。——译注
(20) 泰松神父，《肉欲、道德与神秘主义》，第376页。
(21) 法利赛人是犹太人的一个宗派，其思想流派被称为法利赛主义，以“口传律法”（Torah orale）为犹太律法的基础。在基督教文化中，大量著书者将《福音书》视为历史现实，因此将法利赛人和法利赛主义塑造成宗教领域里虚荣与过分形式主义的象征。——译注
(22) 性成熟社会性昆虫（如蜜蜂、蚂蚁）的交配飞行过程。以蜜蜂为例，与蜂后交配完，雄蜂的生殖器粘在蜂后体内，导致其身体撕裂，不久便会死亡。——译注
(23) 在西方文学、绘画、音乐、电影等领域均有大量作品以“圣安东尼的诱惑”为主题，尤其在绘画领域，最为著名的是希罗尼穆斯·博斯（Hieronymus Bosch）和达利的画作。——译注
(24) 拉丁文为delectatio morosa，morosa并没有忧郁、愁闷的意思，而表示被推迟的。命名来源于中世纪罗马教会，指通过不断想象自己所犯下的罪行来获取延迟的快感。——译注
(25) 我不说“性能量”消耗。我同意奥斯瓦尔德·施瓦茨（Oswald Schwartz）的观点（《性心理学》［Psychologie sexuelle ］，伽利玛出版社，1951年，第9页），他认为“性能量”这一观念是毫无根据的杜撰；不过，我觉得施瓦茨似乎忽略了一个事实，即有一种非预定的（non prédéterminée）（可用于多重意义）肉体的能量总是在性活动中起作用。
(26) 《神秘主义与禁欲——亚芳市第七次国际会议研究成果》，德斯克雷·德·布鲁威尔出版社，1952年，第8期，第386页（《加尔默罗研究》第31年）。
(27) 人类可能性的其他领域就并非如此。无论是哲学还是数学研究领域，甚至是诗学创造领域，均没有引起性兴奋。严格来说，打斗或犯罪，甚至是抢劫、盗窃行为，倒似乎有这种可能性。性兴奋和出神状态总是与僭越运动相关。
研究六
神圣性、色情与孤独
今天我想与各位讨论的是神圣性、色情与孤独。 (1) 在向各位详细展开分析所有相关观点之前，我想就这一论题谈两句，可能各位会觉得比较意外。色情一词会引发某种模糊的期待。我首先想说明我为什么想将色情与神圣性和孤独放在一起探讨。
我主要从色情将人置于孤独之中这一原则谈起。色情属于比较难讨论的主题。基于习俗或非习俗的原因，色情被定为秘密。色情不能公开。我可以举出几个反例，但是这些例子中的色情体验在某种程度上超出日常生活范畴。在我们的所有体验中，色情体验基本上被从感情的正常传递中去除了。这是一个被禁的主题。但是没有什么能被绝对禁止，总会有僭越。不过总体来说，禁忌已经起到足够的作用，我可以说，色情或许是最强烈的感情，只要我们的存在以语言（话语）的形式在我们自身中显现，色情对于我们来说就好像过去始终不存在一样地存在着。如今禁忌得到了弱化——没有禁忌的弱化，我今天就无法与各位讨论色情。不过我认为，尽管如此，因为这个会场属于话语的世界，而且色情对我们来说始终是某种外来的东西，所以我将把色情当作一个超越我们当下生活的东西来讨论，当作我们只有在唯一条件下才能进入的彼世：我们必须在孤独中从我们所存在的当下世界中走出来，退出这个世界。我认为，为了进入这个彼世，我们尤其需要抛弃哲学家的态度。哲学家可以跟我们说任何他感受到的东西。原则上，色情体验让我们投身于无声。
神圣性的体验，这种或许与色情体验相近的体验则并非如此。在神圣性的体验中感受到的感动可以用话语来表达，可以是布道的对象。色情体验却可能与神圣性相近。
我不想说色情和神圣性的本质相同。而且这个问题与我的讲话无关。我只想说，色情体验和神圣性的体验两者均具有一种极端的强度。我谈神圣性时，会谈神圣现实在我们内心的显现所决定的生活，这种神圣现实足以让我们惊慌失措。现在，我满足于从两方面来看，一方面是神圣性的感动，另一方面是色情感动，因为它们的强度均是极端的。关于这两种感动我之前想说的是，前者让我们与他人靠近，后者将我们与他人分离，把我们留在孤独之中。
这就是我想为各位所做的报告的出发点。我不会谈千篇一律的哲学观点。从现在起，我想请各位注意，完全哲学的体验将两种体验都排除在外。我承认，原则上哲学家的体验是一种不受他人体验影响的分离的体验。换句话说就是专家的体验。感动会妨碍这种体验。长久以来我都受到一个特殊方面的困扰。真正的哲学家必须将自己的生命奉献给哲学。认知的任何活动均具有弱点，为了在某一领域获得优越性，对其他领域的相对无知是可以接受的。在研究哲学时，没有什么可以严肃地反对这一弱点。每一天，情况都在加剧：每一天，都越来越难以获得人类知识的总和，因为这一总和始终在无限增大。哲学是知识的总和，在记忆中知识并非并置，而是被视为一种综合的活动，哲学是知识的总和这一原则还是获得承认的，但是这一原则很难维持：每天，哲学都在逐渐变成一个与其他学科相似的专业化学科。今天，我不是想说构建一个独立于政治体验的哲学是不可能的：严格看来，这个原则是哲学的现代发展方向的特征所在。在这一点上，哲学向体验敞开。可一旦这一原则获得承认，闭门造车钻研哲学就会变得毫无创见。我的意思是，同时研究哲学和生活是很难的事。也就是说，人类是由分离的诸多体验构成的，哲学只是其中的一种。哲学越来越难成为知识的总和，且由于专家固有的狭隘思想，哲学甚至不力求成为体验的总和。然而，如果人类的思考中没有关于这些最强烈的感动状态的思考，那么人类对于自身和对于普遍存在的思考又意味着什么？很明显，这意味着将本质上以任何借口也无法成为总体的、普遍的东西专业化。从综合活动的意义上来看，哲学明显只能是所有可能之事的总和（la somme des possibles），或是无。
我再次申明：从综合化作用的意义上来看，哲学是所有可能之事的总和，或是无。
在我看来，黑格尔就是这样看哲学的。至少在黑格尔的辩证法所构建的最初形态中，色情体验公开地构成体系构建的一部分，不过，要说色情体验在暗地里有着更深的影响也并非毫无可能：色情只能以辩证法的方式去考察，相对的，辩证论者如果不局限于形式主义，必然会将目光放在自身的性体验上。无论如何（我愿意承认，在相当模糊的一点上有所犹豫是正常的），黑格尔固有的辩证法的运动，至少有一部分是从他的神学知识，还有对艾克哈特大师（Meister Eckhart） (2) 和雅各布·波墨（Jacob Boehme） (3) 的认识中得出的。但是，现在我谈黑格尔，不是为了强调黑格尔哲学的价值。相反，尽管我很是谨慎，我依旧想要强调黑格尔与专业化哲学的关系。另外，我要提醒诸位，黑格尔本人较为强硬地反对他那个时代浪漫主义哲学的这一倾向，浪漫主义哲学希望任何人无须特殊准备都可以从事哲学研究。我不会说黑格尔摒弃哲学领域中的即兴创作是错误的：在哲学上即兴创作或许不可能。不过，如此难以理解的黑格尔的哲学构建，无论是不是哲学的极限，都必然具有专业化学科的价值：他的构建将体验集中起来的同时，也将集中的体验分离开来。或许这正是他的野心所在：在黑格尔的思想中，直接的东西就是不好的，而黑格尔原本肯定应该将我所称的体验与直接的东西相连。不过，我想在不进入哲学讨论的条件下强调一个事实，即黑格尔的哲学论证给人一种专业化活动的感觉。我认为他本人也没有摆脱这种感觉。为了提前回应会出现的反对意见，他强调，哲学从前是一种循序渐进的论说，一部分一部分前后陈述相衔接的论说。每个人都可以接受这一点，但是这就将每个做哲学的瞬间变成了一个专业化的瞬间 ，从属于其他瞬间。现在我们以此方式摆脱专业化，只是为了进入专家的睡眠状态，这一次义无反顾地进入。
我不会说，我们中的任何人或是其他任何人会自行苏醒过来。这种被视为综合化作用的所有可能之事的总和或许是空想。我觉得失败是自己的自由。我一想到将失败视为成功就感到不快。尤其因为我觉得还没有理由强制自己做专业化研究，去限制放在我面前的可能性。我要谈一种选择，我们每人每刻都要面对的选择。此刻我所有的选择是，将演讲的主题严格限于我在各位听众面前必须要谈的主题，或者选择随性演讲，天马行空。我艰难地对自己说，我要在不完全放任自己的条件下随性而谈，但是要承认，与专业化相对，随性而谈的价值更为重大。专业化是高效的条件，追求效率是觉得自身有所缺乏的人所做的事情。这是承认自己无能，卑劣地臣服于必要性。
想要某种结果，又不想为此做必要的事情，这其中的确有种令人惋惜的弱点。不过，在不想要这一结果并拒绝投身其中去达到这一结果的选择中有种力量。在两条道路的交叉点上，神圣性与色情同样是一种选择。与专业化的努力相比，神圣性首先是随性得出的。圣人并不追求效率。是他的欲望，唯有欲望促使圣人行动：在此，他与色情之人一般无二。有一点要明确：欲望是否比指定计划的专业化、比保证计划有效性的专业化更好地对应于哲学的本质？专业化是否像我所说，首先是被视为综合化作用的所有可能之事的总和？换个说法：在某种意义上，在最终为达到专业化的单纯的计算运动中，想象综合化作用是否可能？或者在另一种意义上，在重随性，即重欲望的情况下，是否可以想象所有可能之事的总和？
在进一步深入之前，我将尝试指出色情问题的本质，尽管会遇到根本困难，但是既然我们要谈这个问题，就必须明确色情问题的本质。
首先，色情与动物的性活动不同，因为人的性活动受禁忌限制，且色情领域是僭越这些禁忌的领域。色情的欲望是战胜禁忌的欲望。色情欲望意味着人与自身对立。反对人的性欲的各种禁忌原则上具有特殊形式，比如与乱伦或经血有关的禁忌，不过我们还是可以从普遍方面去考察，比如在古代（在动物向人的进化过程中）明显不成问题的方面，在如今却成了问题 ，也就是赤身裸体这个问题。其实，赤裸的禁忌现如今非常之强，同时也成了问题 。所有人都意识到赤裸的禁忌相对来说是荒谬的，具有在历史上受到条件限制的毫无根据的特点，而由于赤裸的禁忌和对赤裸禁忌的僭越是色情的普遍主题，这意味着性活动（人类固有的性活动，一个有语言能力的存在的性活动）成了色情。在所谓的病态错乱中，在恶习中，这一主题总是有种意义。恶习可以被视为以多少有些偏执的方式，让自己获得僭越感的手段。
我觉得有必要重新提一下禁忌和僭越理论的独特根源。我们在马塞尔·莫斯口头教授的内容中可以找到这一根源，马塞尔·莫斯口述的研究或许是法国社会学学派中争议最少的，但是之后没有成书出版。莫斯比较抵触把自己的思想写下来，赋予其以印刷品这样的确定形式。我甚至想象到，出版作品若是引发众人关注，反而会让他感到窘迫。他的出版著作中或有僭越理论的根本方面出现，但其中只是简短地指出，没有加以强调。他在《论献祭》（Essai sur le sacrifice ）中用两句话带过，说希腊人将屠牛祭（Bouphonia）的献祭视为献祭者的罪行。他并没有归纳。我个人没有上过他的课，不过关于僭越，马塞尔·莫斯的见解在他学生罗杰·卡约瓦的一本小书《人与神圣事物》中得到呈现。卡约瓦并非抄袭，他不仅有能力以引人瞩目的形式将其见解阐释出来，而且给出了积极有力的个人论述。在此，我要展示卡约瓦的论文大纲，他认为，在人种学研究的部落中，人类的时间可以分为世俗时间和神圣时间，世俗时间是日常时间，工作和遵守禁忌的时间，而神圣时间是祭典的时间，本质上也是僭越禁忌的时间。在色情层面，祭典往往是放纵性欲的时间。在完完全全宗教的层面，神圣时间尤其是献祭的时间，是僭越杀人禁忌的时间。
我曾以此见解写过一篇东西，收在我讨论拉斯科岩洞绘画艺术的著作中，事实上，我探讨的是最早期的人类、艺术诞生时期的人类，的确是从动物性向人性进化时期的人类 (4) 。这让我必须将禁忌与劳动联系起来。劳动存在于艺术诞生之前。我们知道，地层中保存有石器留下的痕迹，而且我们可以了解大致的时期。我觉得，从一开始劳动就意味着存在一个劳动的世界，这个世界是排斥性生活或杀人的，或者通常来说是排斥死亡的。一方面是性生活，另一方面是杀人、战争、死亡，对于劳动的世界来说，这两方面严重扰乱秩序，甚至造成动荡。毫无疑问，这些时刻是被根本排斥在很快具有了集体性质的劳动时间之外的。与劳动时间相比，创造生命与抹杀生命都必须被丢弃到外部，与生死攸关——并肯定生死——的情感强烈的时刻相比，劳动本身是中立的时间，是一种无化（annulation）。
我觉得我想要讨论的问题现在应该明确了。
我不会说非专业化哲学是可能的。但是哲学作为专业化的工作是一项劳动。也就是说，哲学排斥情感强烈的瞬间，而且我一开始就提到了，哲学甚至不屑于看到这一点。因此，哲学并非这种被视为综合化作用的所有可能之事的总和，而后者在我看来是首要的。哲学不是所有可能之事的总和，不是可能的体验的总和，它只是被限定的某些体验的总和，这些体验是以认知为目的的。哲学只是知识的总和。哲学以明确的意识将与出生、孕育生命以及死亡相关的强烈情感排斥在外，甚至带有一种拒绝陌生躯体，拒绝污秽，或者至少是拒绝错误源的感觉将这些情感排斥在外。我并非对哲学令人失望的结果感到讶异的第一人，哲学作为普通人性的表达，却让自己与性活动和死亡的痉挛，也就是与极端的人性撇清关系。我甚至觉得，对这种哲学的冰冷的方面所做的反抗，其实是现代哲学的整体特点，从尼采到海德格尔，更不用提克尔凯郭尔。在我看来，很自然，哲学已病入膏肓。哲学无法与思想的放荡不羁的可能性相调和，或许我在诸位听众眼中就是这样放荡不羁的。在此问题上，哲学是完全正当化的。哲学若不是需要达到极限的努力，严守规则的努力，那么哲学就一无是处，但是哲学引入协商好的努力和严守规则的同时，就不再具有深刻的存在理由，至少如果哲学是我所说的“被视为综合化作用的所有可能之事的总和”的话就是如此。最后我想指出的是哲学走入的死胡同，一方面哲学不严守规则就无法完成，另一方面，由于哲学无法将讨论对象的极限纳入其中，所以只能以失败告终，过去我将这些极限称为“可能的极限”，总是触及生命的极限点。哪怕死亡哲学讨论基础的 东西，它也会在对象面前背过脸去。不过，我的意思并不是说哲学若是专注或沉溺于最终的眩晕，哲学就是可能的。除非在到达顶点时，哲学成为对哲学的否定，哲学嘲笑哲学。我们假设，哲学真的嘲笑哲学，这意味着严守规则与抛弃规则并存，在所有可能之事的总和完全起作用的瞬间，总和就是综合，这不是简单的相加，因为总和达到了这种综合化的视野，在此，人的努力表现出无力，并无怨无悔地在自己的无力感中舒展放松。不能严守规则就不可能达到这一点，但是严守规则从来无法坚持到底。这一真相是体验所得。在所有情况下，人的精神、大脑都被约减为漫溢的容器的状态，因为里面装满东西而爆炸——就像一个我们总是塞满东西的行李箱，最后再也关不上，也就不再成为行李箱。而且极限状态会将一种无法简化为冷静反思的要素导入所有可能之事的总和中。
我将尽力确切地描述我们关于这种漫溢的体验。
我们被迫必须做出选择。我们首先要做出量的选择。如果我们将可能之事考虑为同质的，那么可能之事就太多了。比如，考虑到生命的有限时间，我们必须放弃阅读某部著作，而在其中我们或许能找到一些要点，以及我们给自己提出的问题的答案。因此，我们必须对自己说，我们无法接触到这本书所重视的这些可能之事。
如果极端状态的体验起了作用，那么这次要做的选择就是质的选择。其实这一体验将我们分解，排除掉冷静的反思，因为其原则是让我们“走出自我”。一名哲学家持续地，或至少是经常性地走出自身，这样的哲学家的生活难以想象。我们再次看到人类本质的体验，达到了工作时间与神圣时间的时间分化。我们向接近于疯狂的可能性开放（关乎色情、威胁或者更常见的死亡或神圣性的存在的一切可能性就是如此），这一事实持续地让反思的劳动从属于其他东西，而反思恰恰停止了。
实践中，我们不会走到一个绝对的死胡同里，那么问题到底在哪？我们最常忘记，哲学活动和其他活动一样是一种竞赛。总是要走得越远越好。我们所处的状况着实令人感到耻辱，与以破纪录为目的的人的状况相同。在此状况下，根据不同观点，优越性被赋予不同方向的各种发展。从讲坛哲学的角度看，优越性很自然地属于劳动的人，这类人尽量回避在僭越中赋予的各种可能性。我承认，我深深地怀疑与此相反的优越性，也就是赋予否定者的优越性，否定者幼稚地成为懒惰和自负的代言人。在接受竞争的同时，我本人感觉到必须接受僭越和劳动这两个方向上的困难。局限是存在的，明显不可能以令人满意的方式同时回应这两个方向的问题。我不会坚持。我觉得只有压抑和无力的感觉才能回应我提出的问题。我们面对的明显是不可能。我们没有必要顺从，但是我们必须承认，不去顺从我们也无法获得任何解脱。我只承认感觉到一种诱惑。在与懒惰相重合的僭越方向上，我至少发现了表面上的劣等性的好处。不过这也是谎言，我无法否认，竞争是公开的，而我也排名在内。对我来说，我参与到竞争中这件事不可避免地与我提出对其中优越性诸原则的质疑相关，但是这个事实什么也不会改变。还是要，总是要走得越远越好，而我的漠然并不改变其中任何东西。哪怕我拒绝参与竞争，我也不会全盘拒绝，部分拒绝就够了。尽管如此，我还是全身心投入竞争中。而且今天，我在各位面前演讲，这就意味着孤独并不能满足我。
在演讲的开头，我首先提出了色情具有孤独的意义这一事实，与此相对的是神圣性，神圣性的价值则在于孤独之外的其他方面。我一刻也无法想象对于听众中的部分人来说，色情预先就具有神圣性所没有的意义。无论想象如何，无论这种无力从何而来，色情在原则上都只对于一个人、一对配偶而言有意义。推论的话语与劳动一样否认色情。另外，似乎推论的话语的确与劳动相联系。我做的演讲是一项劳动，而我在准备演讲的时候并没有感到我们劳动时首先要战胜的恐惧感。色情从根本上来说具有死亡的意义。一瞬间捕捉到色情价值的人很快会发现，这种价值正是死亡的价值。这或许是一种价值，但是孤独压制、扼杀了这一价值。
现在，为了得出问题的结论，我要指出，与我之前提出的所有问题相比，基督教意味着什么。并非因为谈到神圣性，所以我认为必须特意讨论基督教神圣性。不过，无论我想要如何，在听我演讲的在座各位脑中，神圣性与基督教神圣性本质上别无二致，所以我并非出于回避而没有引入神圣性这一概念。如果我要重新回到刚才努力介绍的概念上来，就必须首先明确一个事实：在基督教范围内，我所称为僭越的东西被叫作原罪。原罪是过错，是不该发生的。我们首先考虑耶稣死在十字架上，这是一种献祭，而上帝本人则是献祭的祭品。尽管献祭可以救赎我们，尽管教会歌颂作为献祭原则的过错，也就是教会自相矛盾的“幸福的过错！”，但救赎我们的同时也是不该发生的。对于基督教来说，禁忌是绝对公认的，而僭越无论如何都明确要受到惩罚。然而，正是由于这是最该受罚的过错，是所能考虑到的最为深重的僭越，所以惩罚被撤销了。从色情向神圣性的过渡极具意义。这是从被诅咒、被拒绝的东西向吉祥的、获得降福的东西过渡。一方面，色情是孤独的过错，只有在将我们与其他所有人对立起来的情况下才能拯救我们，只有在幻想的欣喜感觉中才能拯救我们，因为归根结底，色情中将我们带入激烈的极端状态的东西，同时也会以孤独的诅咒击打我们。另一方面，神圣性让我们从孤独中走出来，但是必须接受“幸福的过错！”这一悖论，而过剩本身能让我们从罪恶中得到救赎。只有逃避开来，我们才能在这些条件下重回我们同类的行列。这种逃避或许可以叫作放弃，因为在基督教中，我们不能在进行僭越的同时享受僭越的乐趣，只有他人才能在对孤独的判罚中享受僭越的乐趣！为了重拾与同类人的协调一致，基督教徒必须放弃享受解放他的东西，而这些东西从来不只是僭越，不只是违背禁忌，而文明正是建立在禁忌之上。
如果我们沿着基督教指引的道路走下去，我们的确不仅可以走出孤独，而且可以进入一种平衡状态，摆脱最初的失衡，我作为出发点的失衡，让我们无法将守规及劳动同极端体验调和起来的失衡。基督教的神圣性至少让我们获得了将把我们抛入极端、抛入死亡的终极痉挛体验进行到底的可能性。在神圣性和触及死亡的禁忌的僭越之间并没有完全的重合。战争尤其是触及死亡的禁忌的僭越。不过，神圣性的高度并不低于死亡：在此，神圣性跟斗士的英雄主义相似，圣人像死一样活着。但是这其中包含着令人震惊的背离！圣人像死一样活着，却是为了获得永生！神圣性始终是一种企图。或许这不是神圣性的本质。圣女大德兰说过，哪怕要下地狱，自己也只能坚持下去。无论如何，想要永生的意愿与神圣性相连，就像与神圣性的反面相连一样。仿佛在神圣性中，只有唯一的妥协让圣人得以与民众协调一致，让圣人与其他所有人协调一致。与民众一致，其实跟与哲学一致是一个意思，也就是与公众普遍思想一致。
最神奇的地方在于，协调一致可以在坚定的僭越和其他人之间完成，但条件是不能明说的。古代诸宗教的各形式中都达到了这种协调一致。基督教发明了唯一一条通向僭越且可以明说的道路。在此我们只承认，超越基督教的推论有否定一切与僭越相似的东西的倾向，同时有否定一切与禁忌相似的东西的倾向。比如在性的层面上，对背离常规的赤身裸体进行考量，这既是对性禁忌的否定，又是对禁忌必然引发的僭越的否定。可以这样说，推论否定的是将人对立于动物的限定。
对于我来说，似乎在演讲的同时向无声致以相当沉重的敬意，或许也是向色情致敬。不过在这一点上，我想奉劝听我演讲的诸位保持戒心。总的来说，我说的是一种已死的语言。这种语言，我认为，是哲学的语言。再次，我敢说，我认为，哲学也将语言置于死地。这也是一种献祭。我所讨论的，达到所有可能之事的总和的这一综合化作用，就是将语言所引入的一切删除，将迸发的生命——和死亡——体验中立的领域、被漠然的领域所替代的一切全部删除。我原本想劝各位怀疑语言。因此，我必须同时请各位怀疑我对各位所说的话。在此，我不想用这样滑稽的说法结束演讲，我本想说一种等同于零的语言，一种等于无的语言，一种回归无声的语言。我所说的不是虚无，虚无在我看来不过是为了在论述中加入一个专业化的章节所给出的借口，我所说的是删除语言给世界添加的东西。我感觉到，要以严格的形式进行删除，是无法实践的。另外，这并非引入一种全新形式的义务。不过，如果我不严厉警告各位说我所说的话不合时宜，那么我就是违背了自己。就此观点，不将我们从世界中抽离出来的一切（在超越教会或是对抗教会的一种从世界中抽离出来的神圣性的意义上）都是违背我的意愿的。我已经说过，让我们走上劳动之路的规范令我们远离极端体验。这不言而喻，至少在普遍意义上是如此，但是此种体验本身具有其规范。无论如何，这种规范首先与色情那冗长的辩护词的一切形式相反。我说过，色情是无声，是孤独。但是，对于那些存在于世只是对无声的纯粹否定、是喋喋不休、是将可能的孤独遗忘的人来说，则并非如此。
(1) 1955年春为“哲学学院”所做的讲座。
(2) 艾克哈特大师（1260—1327），中世纪德国神学家、神秘主义者。——译注
(3) 雅各布·波墨（1575—1624），文艺复兴时期德国神智学者、神秘主义者，被黑格尔称为“第一个德国哲学家”“条顿民族的哲学家”。——译注
(4) 《拉斯科或艺术的诞生》（“绘画艺术的伟大时代”），日内瓦，斯基拉出版社，1955年。我虽然说最早期的人类，但我的意思是拉斯科的人与最早期的人应该没有明显区别。拉斯科岩洞里的绘画明显要晚于没有明确时间标志的“艺术诞生”的时期。
研究七
《爱德华妲夫人》的前言
死亡是最可怕的东西，而要保持住死亡了的东西，则需要极大的力量。 (1)
——黑格尔
《爱德华妲夫人》（Madame Edwarda ） (2) 的作者 (3) 本人要求读者注意其作品的严肃性。然而，我觉得最好再次强调，因为对以性生活为主题的作品所进行的探讨往往很是随意。我并非希望——或意图——改变这一点。但求我的前言的读者能稍稍反思对快乐（在性活动中达到最高强度）和痛苦（死亡确实能够抚平痛苦，但是首先痛苦会达到最高程度）的传统态度。各种条件合在一起，让我们将人（人性）变成了同时远离极端快乐和极端痛苦的模样：最普遍的禁忌以一些人的性生活为攻击对象，以另一些人的死亡为攻击对象，以至于性生活与死亡形成了一个神圣的领域，属于宗教范畴。当只有触及存在灭亡状况的禁忌才得到严肃对待，而触及存在出现——一切生殖活动——状况的禁忌则被随意处理的时候，最艰难的事态便会发生。问题不在于对大多数人的倾向提出异议：这一倾向是命运的表现，命运希望人对自己的生殖器官一笑了之。但是，突出快乐与痛苦的对立（痛苦和死亡是值得尊重的，而快乐微不足道，是被轻视的）的这种笑，同样指明了快乐与痛苦的根本相似性。笑不再是可敬的，但笑是恐惧的征兆。生是人面对令人反感的方面时（当这个方面并不严重时）所采取的妥协态度。同样，严肃地、悲剧性地去考量色情，则代表一种颠覆。
我首先要明确，认为性禁忌是一种偏见这类平庸的论断无用到何种程度，现在摆脱这一偏见的时候到来了。伴随着强烈快感产生的羞耻、害臊本身不过是愚蠢的证据。也就是说，我们必须最终回到白纸一张，回到动物性的时代，回到自由吞食、对粪便无动于衷的时代。仿佛整个人性不是与感性和智慧相关的恐怖情绪以及随之而来的诱惑情绪所产生的结果。但是，为了不阻止猥琐言行引发的笑，我们容许——部分地——回到唯独笑才能引入的观点上去。
其实，正是笑使得让人名誉扫地的定罪形式正当化。笑让我们走上这条道路，禁止的原则，也就是必需的、不可避免的廉耻原则，变成了封闭的虚荣，变成了对关键问题的不理解。与笑话相关的极端放荡中，伴随着对色情真相的严肃对待——我的意思是悲剧性地对待 ——的拒绝。
这本小书直截了当介绍色情的前言在意识中撕开一道伤口，对我来说正是我想要的唤起悲壮的好机会。这并不意味着在我看来，精神向自身背过脸去，也就是说转过身去，在固执中变为自身真相的讽刺画。如果人需要谎言，那就让他尽情撒谎吧！或许自豪的人被大众淹没了。可是最终，我永远不会忘记是什么将暴力的东西和奇妙的东西与睁开双眼的意愿，与看清面前发生了什么 、有什么 的意愿相关联。如果我对极端的快乐一无所知，如果我对极端的痛苦一无所知，我大概就不知道发生了什么 。
让我们来明确这一点。皮埃尔·昂日利克谨慎地提到过：我们一无所知，我们在黑夜深处。但是，我们至少可以看到欺骗我们的是什么，不让我们去了解我们的困境的是什么，确切地说是不让我们了解快乐和痛苦是一回事，和死亡也是一回事的是什么。
淫秽笑话所引发的大笑让我们背离的是极端快乐与极端痛苦的一致性：是生与死的一致，是达到这种光辉展望的知与确定的黑暗的一致。明白了这一真相，我们或许可以最终笑出来，但是，这一次是完全的笑，而非止步于对可能令人厌恶，并让我们陷入恶心感的东西持蔑视的态度。
为了达到令我们迷失在愉悦中的出神的极限，我们必须给出其直接界限：恐惧。他人的痛苦或是我自身的痛苦让我接近恐惧在我内心激发兴奋情绪的时刻，让我可以达到快乐的状态，并转变为狂热，我还发现，所有厌恶感的形式都与欲望有亲缘关系。恐惧并非从不与诱惑力混同，如果恐惧无法抑制诱惑力，无法摧毁诱惑力，那么恐惧就会加强诱惑力 。危险的确会令人动弹不得，但是危险弱些，便可激发欲望。我们只有在展望死亡、展望将我们消灭掉的东西时，才能达到出神状态，哪怕这一状态遥不可及。
人与动物的区别在于，某些感觉会刺痛人心，在内心最深处将其消灭。这些感觉因人而异，因生活方式而异。但是，看到鲜血、闻到呕吐物，都会在我们内心引发死亡的恐惧，往往让我们产生一种恶心状态，比痛苦更加残忍地伤害我们。我们无法承受这些与极端晕眩相连的感觉。有些人与其选择死亡也不愿选择触碰一条蛇，哪怕这条蛇是不伤人的。有这样一个领域，在其中死亡不再仅仅意味着消失，而是意味着难以忍受与我们的意愿相悖 的我们自身的消亡，且必须不惜一切代价 ，让自己不要消亡。正是这不惜一切代价 ，与我们的意愿相悖 ，将极端快乐的时刻与无法言明又不可思议的出神状态的时刻区分开来。不顾我们的意愿必须不惜一切代价 要存在的东西，凌驾于我们之上的东西，如果这样的东西始终不存在，我们就无法达到失去理智的 时刻，即我们用尽全力想要获得的，同时也是我们竭尽全力想要拒绝的时刻。
如果没有这种背离常规的超越，快乐会是卑劣的，这种背离常规的超越并非只限于性狂喜，而是各类宗教的神秘主义者，首先是基督教神秘主义者以同样方式所经历的。在存在的难以忍受的 超越中，存在被赋予我们，这种超越比死亡更加难以忍受。因为在死亡中，在赋予我们存在的同时，我们的存在也在被夺走，我们必须在死亡的感觉 中追寻存在，在我们觉得自己要死掉的难以忍受的这些瞬间追寻存在，因为当完全的恐惧和完全的快乐重合时，我们的存在只有通过过剩才会出现在那里。
就连我们的思考（反思）也只能在过剩中完成。除了过剩的表现，如果我们不能看到超越可见之物的可能性的东西，即像出神状态中无法忍受享乐一样，不能看到令人不忍直视的东西，那么真相的意义究竟何在？如果我们思考超越思维可能性的东西，真相的意义何在 (4) ？
这悲情的反思在一声哀号中自我毁灭，因为它陷入了对自身的不可忍受之中，在这悲情的反思最后，我们再次见到了上帝。这就是这本荒诞的 小书的意义所在，是其异乎寻常之处：这个故事利用上帝的各种象征让上帝本人参与其中；而这个上帝却是一个妓女，与其他妓女别无二致。但是，神秘主义无法言说的（在说出口的那一瞬间，神秘主义便衰亡了），由色情说出了口：如果上帝不在所有意义上都是对上帝自身的超越，那么上帝就一无是处；在平庸的存在的意义上，在恐惧和不洁的意义上；最后在无的意义上……我们无法将超越其他词语的这个词毫无损伤地放入语言中，这个词就是上帝 ；从我们将其放入语言的瞬间起，这个词就在超越自身的同时，立刻大范围摧毁了自己的界限。这个词所代表的存在在任何事物面前都不会后退。它在任何不可能期待它的地方都存在：它本身就是异乎寻常的 。任何有一丝微小疑虑的人都会立即缄口不言。或者这样的人在寻求出路的同时，明知自己已无法自拔，还是会在自身寻找能够毁灭自身的东西，让自己与上帝相似，与无相似 (5) 。
在所有作品中，我们以最失礼的方式写成的这部小说，用的正是这种滑稽怪异的笔触，但就是在其中，我们依然可以有所发现。
比如，偶然发现了幸福……
快乐正是在死亡的展望中找到的（而快乐被它的对立面忧伤所掩盖）。
我完全不认为这个世界的本质是性快感。人并不被性器官的快感所限制。但是，这不可明说的器官教给人一个秘密 (6) 。因为快感取决于向精神敞开的有害的展望，所以我们很可能会弄虚作假，会试图在尽量不接近恐惧的条件下达到快乐。激发欲望或引起最终痉挛的画面通常都是暧昧模糊的：哪怕画面想表现的是恐惧，是死亡，那也总是隐藏其中的。就连萨德的见解中，死也是转向他者的，而他者首先是生的甜美的表达。色情领域中不能求助于阴谋。激发性爱（Eros）运动的对象，以与其自身不同的面貌示人。因此在色情方面，禁欲者是正确的。禁欲者说美色是魔鬼的陷阱：事实上，只有美色能让作为爱的根源的无序、暴力和卑劣的需求变得可以容忍。在此，我无法研究狂热的细节，狂热具有多种形式，狂热的纯爱让我们暗暗地看到最暴力的东西，将生的无意识的过剩带向死的边界。或许禁欲主义的刑罚过于粗暴，是卑劣的，是残忍的，但是与震颤相一致，没有这种震颤，我们就会与黑夜的真相渐行渐远。没有理由将唯有生所完全拥有的高度赋予性爱，但是，如果我们不在夜幕降临之时举起火把，我们如何才能自知，如何才能知道自己是从恐惧中的存在的投影中变幻而来的？如果存在消失，如果存在陷入不惜一切代价 也要逃开的恶心的恐惧中……
的确，再没有什么令人生畏。教堂门廊上的地狱画面在我们看来是多么可笑！地狱是上帝非自愿给予我们的他自身的微弱观念。但是，在无限损失的层面，我们重拾存在 的胜利——存在始终与想要存在灭亡的运动相一致。存在邀请自己加入可怕的舞蹈，舞蹈的切分就是舞蹈的节奏，我们只知道恐惧和舞蹈的切分相合，我们也只能跟着去跳。再没有比我们无法控制内心更如酷刑的事了。而这酷刑般的瞬间迟早都会到来：如果我们没有这样的瞬间，那我们如何才能战胜这一瞬间？但是，毫无保留——向死亡、向酷刑、向快乐——敞开的存在 ，敞开且正在死亡的、痛苦的和幸福的存在，已经出现在朦胧的光线之中：这光线是神性的。而扭曲的这张嘴，这个存在，徒劳地想通过高呼让人听到一声震天动地的哈利路亚 ，在无边的寂静中消失不见。
(1) 译文参见黑格尔《精神现象学》上卷，序言二，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1981年，第21页。——译注
(2) 皮埃尔·昂日利克（Pierre Angélique），《爱德华妲夫人》，第三版，让-雅克·伯维尔出版社，1956年。
(3) 《爱德华妲夫人》的作者就是巴塔耶本人，皮埃尔·昂日利克是他的笔名之一，这部小说的写作与《内在体验》同时期，因此两者有一定关联。——译注
(4) 我很抱歉要在此补充，存在和过剩的定义不能以哲学为基础，因为过剩超越了基础：对于过剩来说，存在首先，在万物之前，就超越了一切界限。存在或许也在界限之中：这些界限让我们得以言说（我也在说话，但是在说话的同时，我没有忘记，话语不仅将逃开我的控制，而且正在逃开我的控制）。这些语句是可以有条理地进行整理的（在很大程度上是可以实现的，因为过剩是例外，是不可思议的事，是奇迹……而过剩指的是诱惑力——对一切超越现有存在的 东西的诱惑力或是恐惧），但是，这些语句中，不可能性（impossibilité）是一开始就被赋予的：因此我从来与之无关；我从来不从属于其他人或事，而是保持着我的至上性，只有我的死能将我与我的至上性分离，我的死将证明无法自我限定为并未过剩的存在的我的不可能性。我不否认我写作需要的知识，但是，这只写作的手正在死亡 ，而通过允诺的死亡，这只手在写作的同时避开了之前所接受的界限（被写作的手所接受的，但又是被死亡的手所拒绝的）。
