[7]造物主（Prajapati），音译“钵罗若（钵多曳）”，意为“生主”，释为生生不息的梵天。《佛学大辞典》有“钵罗若（钵多曳）”条云：“梵天名，即其真言也。钵罗若为一切生之义；多为主之义：曳为助声：所谓‘一切众生之主’也。一切众生因梵天而生，故名一切生主。而实众生无始，是非梵天所生，如来亦如是。以世间一切善，皆自佛心生之故，又不见如来之终始，故名为世间之父。然实众生之佛性，前际无始，是非如来所生也。以最初之钵罗字为真言之体，钵是第一谛最胜之义。罗为尘垢之义，入阿字门，则成净法界。不为尘垢所染，即是莲花胎藏也。一切之佛子亦如是，自最胜之胎藏藏生，是故名为最胜子，末句加曳字，故名为‘梵天乘’。见大日经义释七，演密钞七。”
[8]娑摩吠陀（Sama-Veda），为“四吠陀经”的第三部。主要内容为歌咏，故译为“歌咏明论”，详见本章译注⑥。
[9]奥义书（the Upanishads）音译为“优钵尼萨昙”“邬波尼杀昙”“优波尼沙土”“优波尼沙陀”，部类很多，据统计共有一百零八种，为古代印度六派哲学所本。《佛学大辞典》有“优波尼沙土”条云：记述古印度哲学之根本思想者，非一人所作，亦非一时所编，故不能确定其成立之年代，但视为出于西历前七至八世纪者，似无大差。盖印度之宗教，以吠陀之赞诵而始，后有说其用法及仪式为目的之佛罗般摩那者起，其中有所谓阿兰若迦之章，所说甚极幽微森严。优波尼沙土即为说明之而起者，于宇宙之原始，诸神之性质，精神、物质之本性及其关系等，作哲学的解释，颇富神秘与譬喻，此所以为所谓六派哲学所出之源泉也。此书出之时代，史家称之为“优波尼沙土时代”。又“优婆尼沙昙”条云：吠陀后所出佛罗般摩那文学之末期，有时属于阿兰若迦部分之一大文学，谓之“优波尼沙昙”，其数极多，其内容、思想之倾向：盖论宇宙之本源，造化之本体，确立印度思想之“梵我不二”大义，脱婆罗门传说之宗教色彩，为纯然自由思索之哲学，此其特色也。今印度有二种优婆尼沙昙：一有五十二种，一有百八种。五十二种为印度学者间所公认之定数，百八种唯存于南印度。法之婆娄德氏以为总数有二百五十种，德之曷勃罗氏列举二百三十五种。其中属于“四吠陀”而为世所承认者，约五十种，分之以新旧，属于最古之“三吠陀”，即“利俱”“撒门”“雅求斯”者十一种，称为“古优婆尼沙昙”，属于第四吠陀，即“阿答楼华”者三十九种，谓之“新优婆尼沙昙”。其译本有波斯译、罗甸译、德译、及英译四种。糜文开先生在其所著《印度三大圣典》自序第四节中说：“吠陀时代末期，婆罗门阶级既掌握了宗教权，为扩张本身的势力，便规定种种繁琐的祭仪，来束缚其他各阶级，并将此等祭仪附入由他们辑集的四吠陀之后，对于全部关联于祭典之事项，一一附以因缘、故事、来历，而以散文解释之，以树立他们的婆罗门主义三大纲领：一、吠陀大敌主义；二、祭祀万能主义；三、婆罗门至上主义。这吠陀本典附人的部分，称为‘梵书’（Brahmana）。但这种形式主义、教条主义，怎能满足人心？而且两三百年后，婆罗门僧侣往往只知借祭祀、诵经以图利，生活腐化，因此，‘把我们的思想激发起来’的呼声，又在婆罗门学者的心中响起来，他们便在梵书的最后一部分（梵书卷末‘森林书’的附属部分）以阐释吠陀终极意义为宗旨，继吠陀末期的哲学思想，发挥他们的新见地，梵书的这一部分便称为‘吠檀多’（Vedanta=Veda+anta=吠陀之未），原意或为吠陀的最后部分，后转解为‘吠陀的究竟义’。这吠檀多的发展，受人特别重视，成为后代各派哲学的根源，而以另一名称‘优波尼沙昙’闻名于世。优波尼沙昙为Upa+Ni+sad（意为‘近坐’）的合成语，谓弟子侍坐于父师，方秘传以奥义，所以意译为《奥义书》。”并在书中译列“圣徒格耶奥义书”（Chandogya）之十二对婆罗门僧侣作尖刻讽刺的“群犬的声”一节，以窥一斑：
…… 伐迦大尔勃亚外出背诵吠陀。 一只白狗出现在他面前，而一群狗聚集拢来，围绕着白狗，向它说：“尊者啊，请诵经使我们得食，我们正饿着哩！” 白狗对它们说：“明天早上来会我！” 伐迦大尔勃亚守候着。 次晨，群犬来了。它们结队而行，像僧侣（歌咏者）准备歌唱坛外涤秽词（Vahi-shpavamana）所做的样子；后面的狗衔着前面的狗尾，鱼贯前进。它们都坐下以后，便开始哼起来： “！让我们吃！ “！让我们喝！ “！愿神圣婆楼那和生主及萨维得丽给我们食物！ “食物之主啊！请带食物来这里吧！ “请带食物来这里吧！”
[10]圣徒格耶奥义书（the Chandogya-Upanisads），或译“歌咏祭司奥义书”，属沙摩吠陀，共八篇，一百五十三章，参见前面译注⑨、⑧、⑥及④。
[11]梵（Brahman），今译“博伽梵歌原本”所附字汇解释为：一、无限小的精灵；二、基士拿全面通透的非人性模样：三、具有至尊无上性格的神首；四、整个物质本体。英汉宗教字典的解释是：一、梵；二、婆罗门祭司；三、为印度神圣阶级之一，伊等自言出自大神梵天之口。英汉佛学辞典的解释有：宗教的敬信，祈祷，一种圣典文字或呪文，神秘字母唵，圣学，宗教生活，非人格的最高神明，绝对者，祭司或神圣阶层，其意为“净”，“离欲清净”，由此而来的复合名词，不胜枚举。《佛学大辞典》云：梵摩或勃摩婆罗贺摩，没罗憾摩，梵览磨等之讹略，谓梵天世。婆罗门为梵天之苗裔而行梵法，故婆罗门亦云梵忘，译作寂静，清净，净洁，离欲等。色界诸天离淫欲而清净，总名曰梵天，其中初禅天中之王曰大梵，一名梵王。又佛为婆罗门，故亦称梵，清净者之意也。《俱舍论》二十四曰：“真沙门性，经亦说名是婆罗门性，以能遗除烦恼故……佛与无上梵德相应，是故世尊犹应名梵。由契经说，佛亦名梵。”又“梵志条”云：志求梵天之法者云梵志。瑜伽伦记十九曰：“梵者，西国音，此翻为寂静，谓涅盘也。志是此方语，志求于梵，故云梵志也。”《演密钞》二曰：“梵志者，梵，净也，谓以净行为志者，名为梵志。”又对尼干子谓在家之婆罗门云梵志，《法华文句记》九曰：“在家事梵，名为梵志，出家外道，通名尼干。”又，一切外道之出家者名梵志，《智度论》五十六曰：“梵志者，是一切出家外道，若有承用其法者，亦名梵志。”参见本章译注①。
[12]真（Satya），亦译“谛”，具言“真谛”亦即现代所说的“真理”，音译为“萨眵也”“萨底也”。亦通“真际”“真如”“实相”。《佛学大辞典》有“真谛”条云：二谛之一，真谓真实无妄；谛，犹义也。对俗谛言。如谓世间法为俗谛，出世间法为真谛是也。
[13]沙门（Samanas or Sramana），亦译“桑门”“娑门”“丧门”“沙门那”“舍罗磨”“沙迦懑曩”“室摩那挐”，古有统辖天下僧徒之僧官，名“沙门统”。《佛学大辞典》有“沙门”条云：译曰息，息心，静志，净志，乏道，贫道等，新作室摩即，舍罗摩，室罗摩，沙迦懑曩；译曰功劳，勤息，劳劬修道之义也；又，勤修息烦恼之义也。原不论外道、佛徒，盖为出家者之总名也。又有“四种沙门”名目云：“一、胜道沙门，佛与独觉，自能觉者；二、示道沙门，如舍利佛说法示道者；三、命道沙门，如阿难，以戒、定、慧为命者；四、污道沙门，犯重之比丘，律云‘摩诃罗’，谓比丘喜盗他物者。”见《俱舍论》十五。又：“一、胜道沙门，禀佛出家，能减烦恼而证胜道者；二、说道沙门，己断惑证理，能宣说正法、使众生人佛道者；三、坏道沙门，坏梵戒、行恶法者；四、活道沙门，能调服烦恼、勤修诸有之善法，能使智慧之命根生长者，即前之命道沙门也。”见《瑜伽论》二十九。
[14]涅（Nirvana）：有“灭度”“圆寂”“寂灭”等意，为修道者所追求的最高境界，可因修因不同而有种种不一的结果，一般称老僧命终为“涅”（佛陀临终时说“涅经”或系由此而来），丛林中设“涅堂”，又称“延寿堂”。“省行堂”“无常院”为送病僧入灭之处，恐系美称，而非正意；佛陀或得道高僧临终时，因可进入不生不灭、消除轮回之苦的涅境界，但一般僧徒或居士临终时未必有此境界，故为妄称，而涅大境界，不一定死后才能进入，由本书所述，可见大概。《佛学大辞典》“涅”条释云：涅又作“泥曰”“泥洹”“泥畔”“涅那”等。旧译诸师译为“灭”“灭度”“寂灭”“不生”“无为”“安乐”“解脱”等，新译曰“波利昵缚”，译为“圆寂”。此中单译“灭”为正翻，他皆为义翻。《肇师之涅名论》曰：“泥曰，泥洹，涅，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅，音正也……秦言无为，亦名灭度。无为者，取于虚无，寂寞，妙灭，绝于有为；灭度者，言其大患永灭、超度四流。”《涅玄义》上曰：“既可得翻，且举十家——一、竺道生（时人呼为涅圣）翻为灭；二、庄严大斌，翻为寂灭：三、白马爱，翻为秘藏；四、长千影，翻为安乐；五、定林柔，翻为无累解脱；六、大宗昌，翻为解脱；七、粱武，翻为不生；八、肇论，云无为，亦云灭度；九、会稽基，偏用无为一义；十、善光宅，同用灭度。”《大乘义章》十八曰：“外国涅，此翻为灭：灭烦恼故，灭生死故，名之为灭：离众相故，大寂静故，名之为灭。”《华严大疏钞》五十二曰：“译名涅，正名为寂：取其义类，乃有多方；总以义翻，称为圆寂；以义充法界，德备尘沙，曰圆；体穷真性，妙绝相累，为寂。”前言涅为灭等，是字释也，更有义释涅者。《涅经》二十五曰：“涅者言不，盘者言织，不织之义，名为涅；盘又言覆，不复之义，乃名为涅；盘言去来，不去不来，乃名涅；盘者言取，不取之义，乃名涅；盘言不定，定无不定，乃名涅；盘言新故，无新故义，乃名涅；盘言障碍，无障碍义，乃名涅；善男子，有优楼夫迦昆罗等弟子言：盘者名相，无相之义，乃名涅；善男子，盘者言有，无有之义，乃名涅；盘名和合，无和合义，乃名涅：盘者言苦，无苦之义，乃名涅。”一般谓“离生死之苦而究竟安稳”为“涅乐”，谓“乐者涅而不利众生”为“涅缚”，小乘之境界也。有判小乘涅与大乘涅不同者，《法华玄论》二曰：“大、小乘之涅凡有三义：一、本性寂灭、非本性寂灭异。小乘之涅，灭生死而涅也；大乘之涅，生死本来涅也。故法华方便品言之：诸法从本来，常自寂寂相。二、界内、界外断惑异。小乘之涅，唯断界内分段生死而止；大乘之涅，并断界外变易生死也。三、众德具否异。小乘之涅，无身无智，故不具众德：大乘之涅，具身、智，故具法身般若之德。法华玄赞二、谓真如具三德，以成涅：一、真如生圆觉，名为般若，真如之体具觉性故也。小乘之涅，体非觉性，故不名般若。二、真如之体，以出所知障，名为法身，彼为一切功德法所依故也。小乘之涅，非为功德法所依，故不名法身。三、真如之体，众苦都尽，离分段、变易生死，故名解脱。小乘之涅，离分段生死，末脱变易生死，故非圆满之解脱。然就离分段之生死，谓为三乘同坐解脱之床，由此小乘亦得名涅，而非为大涅，以其不具足故也。要之，离分段、变易二生死，有无边之身、智，具法身、般若、解脱之三德，常、乐、我、净之四义者，大乘之涅也。唯离分类之生死，灭无身、智（自大乘言之，有变易生死之身、智），三德之中，仅具解脱之一分，四义之中，唯具常、乐、净之三者，小乘之涅也。”
“有”分“有余涅”与“无余涅”二种者，有余、无余，新译曰“有余依”“无余依”。“依”者，有漏之依身，对于惑业而曰“余”。“有余涅”者，为生死之因之惑业已尽，犹余有漏依身之苦果也。“无余涅”者，更灭依身之苦果无所余也。此二种之涅同为一体。三乘之行人，于初成道时，虽证得之，而无余涅之理，则在于命终之时。又此二种，若就大，小乘分别，则有三门：一、单就小乘分别：断生死之因，犹余生死之苦果，谓之有余涅：断生死之因，同时使其当果毕竟不生，谓之无余涅。现无余涅之相，在命终之时，盖无余涅者，灰身灭智。一、有情都灭也；二、单就大乘分别：变易生死之因尽，为有余；变易生死之果尽，为无余。三、大、小相对而分别小乘之涅为有余，以犹有变易生死故也：大乘之涅为无余，以更无余之生死故也。此义出于胜经。又身、智永灭，大、小乘务异其说。小乘之空义，谓三乘之圣人，入于无余涅，则身、智永亡而无一物，法界中灭一有情也。大乘中有性、相二宗。相宗之唯识宗，谓定性二乘之无余涅，为毕竟都灭。不定性之二乘及佛之无余涅，非为实灭。二乘之人，离分段生死，谓为无余涅。佛息应身之化，归于真身之本，谓为无余涅。性宗、三论、华严、天台之诸家，谓无有定性之二乘，毕竟成佛也。故法界无有实灭之无余涅者，但息妄归真，缉化近本，而入于无余涅耳。又有分涅为四种者，法相宗所立：一、本来自性清净涅：虽有客尘烦恼，而自性清净，湛如虚空，离一切分别之相，言语道断，心行处灭，唯真圣者自内所证，其性原为寂静，故名涅；二、有余依涅；断尽烦恼障所显之真如也。有余依者，有漏之依身，对于所断之烦恼而谓有余。虽余此有漏之依身，而烦恼之障，永为寂灭，故名涅：三、无余依涅：出生死之苦之真如也，是亦与有余依涅共断烦恼障所得之真理，而显于生死苦果断谢之时，即后时也。故却苦果之依身，谓为无障依，众苦永为寂寂，谓为涅；四、无住处涅：是断所知障所显之真如也。所知障为智之障。二乘之人为有所知障，不了生死、涅无差别之理，固执生死为可厌、涅为可欣。佛断所知障得菩提真智时，于生死、涅、离厌、欣之情，但有大智，故住于生死；为有大悲，故不住于涅。以利乐尽未来有情，故谓之为无住处；利乐之用虽常起，而亦常寂，故谓为涅。此中一切有情，有前之一。二乘之极圣，有前自证有余无余之三。菩萨在初地以上，有第一与第四之二。唯世尊具四也。问：依大乘所说，则如来色身，总为无漏清净，非生死之苦果，何有有余涅？既无有余涅，无余亦宜无之。答曰：就佛身论有余、无余，有二义：一、如来之身，虽无实质之苦果，然就示现，似于苦果之依身而论有余、无余也，如八相成道是。二、就无漏色身之隐、显而论有余、无余也。见唯识论十，百法问答八。又有分涅槃为五种者：凡夫计度之五种涅：一、以欲界为证处而爱慕之故；二、爱慕初禅之性无爱故；三、爱慕二禅之心无苦故；四、爱慕三禅之极悦故；五、爱慕四禅之苦、乐雨亡故。计度此五处之现涅盘，故堕落于外道，惑于菩提之性。详见楞严经。有谓涅具备八种法味：一、常住；二、寂灭；三、不老；四、不死；五、清净；六、虚通；七、不动；八、快乐。有关“涅”的名相及其相关、引申词语甚多，要皆不出上列诸意。
[15]瞿昙（Cotāma or Gautama），旧译“俱谭”“具谭”等，为佛陀的姓氏，故为释迦牟尼的五姓之一。《佛教大辞典》云：古来佛姓，有“瞿昙”“甘蔗”“日种”“释迦”，“舍夷”五种。
论其异同，有诸说。《十二游经》举瞿昙与舍夷二名之因缘：梵志瞿昙之弟子曰瞿昙，世人称为小瞿昙，为贼所杀（在甘蔗园或甘蔗果园）。师知之，以尸和泥为两团，咒十月，成一男一女，以翟昙为姓，又名舍夷。佛本行集经谓：净饭六代之祖被杀，从血块生二茎之甘蔗，次生一男一女，姓为甘蔗，别称日种。四子移于北，倡释迦姓，别称舍夷。佛为甘蔗王之末，翟昙乃姓。日种之释迦族，故有此种。舍夷为释迦之女声。”
[16]世尊（the Illustrious，或系Bhagavat, Lokajyestha or Lokanāth之英译），为佛（任何一佛）的十号之一。佛的十个尊号为：如来（Tathāgata），应供（Arhat），正知（Samyak-Sambuaddha），明行足（Vidyācararana-sampanna），善逝（Sugata），世间解（Lokavid），无上士（Anuttara），调御大夫（Purusa-damyd-sārathi），天人师（Sāstādeva-manusyānam），佛世尊（Buddha-Lokanātha or Bhagavān）。所云佛世尊，顾名思义，就是为世所尊的佛，略称世尊。《佛学大辞典》云：以佛具万德，世所尊重故也，又，于世独尊也。阿含经及成实论以为佛号中之第十，以具上之九号，故曰世尊。《涅经》及《智度论》置之于十号之外。《智度论》一曰：“路迦那他，秦言世尊。”《净影大经疏》曰：“佛具众德，为世钦仰，故号世尊。若论胡音楼伽陀伽，此云世尊也。”《探玄记》九日：“以佛具三德六义，于世独尊，故名世尊，即梵名婆伽婆（亦译薄伽梵）。”
[17]佛陀（the Buddha），亦译“浮图”“浮陀”“浮头”“浮塔”“勃陀”“勃陀”“没驮”“母驮”“母陀”“部陀”“休屠”，中文多简写作“佛”，中译多作“觉”“觉者”与“世尊”，两字连称“大觉世尊”。《佛教大辞典》云：译言“觉者”或“智者”。“觉”有“觉察”“觉悟”之二义：觉察烦恼，使不为害，如世人之觉知为贼者，故云“觉察”是名“一切智”；觉知诸法之事理，而了了分明，如睡梦之寤，谓之“觉悟”（俗云“开悟成佛”），是名“一切种智”。自觉复能觉他，自他之觉行圆满，名之为“佛”。自觉者，简于凡夫；觉他者，简于二乘；觉行圆满，简于菩萨。何则？以凡夫不能自觉，二乘虽自觉而无觉他之行，菩萨自觉、觉他而觉行未为圆满故也。《南山戒本疏》一曰：“佛，梵云佛陀，或云浮陀，佛驮，步他，浮图，浮头，盖传者之讹耳。此无其人，以义翻之为觉。”《宗轮论述》记曰：“佛陀，梵音，此云觉者，随旧略语，但称曰佛。”《大乘义章》二十末曰：“佛者，就德以立其名。佛是觉知，就斯立称。觉有两义：一觉察，名觉，如人睡寤；二觉悟，名觉，如入睡寤。觉察之觉，对烦恼障。烦恼侵害，事等如贼，唯圣觉知，不为其害，故名觉。涅云：如人觉贼，贼无能为，佛亦如是。觉悟之觉，对所知障。无明昏寝，事等如睡，圣慧一起，朗然大悟，如睡得寤，故名为觉。既能自觉，复能觉他，觉行圆满，故名为佛。言其自觉，简异凡夫；云觉他者，明异二乘；觉行圆满，彰异菩萨。”论者以佛所现迹象而分佛有四种：一、藏佛：坐于摩竭陀国菩提树下，以生草为座；于三十四心断见思之惑，而成正觉；身长丈六；对三乘之根基说生灭之四谛；为八十之老比丘，灰身灭尽于双树下；唯有此佛为十方之佛，三世之佛，悉是他佛也。二、通佛：既于因位断三惑之正使，于摩竭陀国七宝菩提树下，以天衣为座，以一念相应之慧，断余残之习气而成正觉；其本身如藏佛，为丈六之劣应身，而时或以神力现尊殊之胜应身，故谓之带劣胜应身；通机有利、钝二机，其钝根者，观不但空之理，故如后之别教，见尊特胜应身；是亦对于乘之根基而说无生之四谛，现八十之老比丘，而入灭于双树下，如藏佛；是亦为自身一佛，而他佛非吾分身也。三、别佛：断十二品之无明，入于妙觉之位；坐于莲花藏世界七宝菩提树下之大宝华正座，或于色究竟天受受职落顶而现圆满之报身（他受用身）；唯为菩萨众转无量及无作四谛之法轮，此即是华严经、梵网经所说之卢舍那佛也。四、圆佛：断四十二品之无明而成清净法身，居常寂光土；以虚空为座，即是华严经、普贤观经所说之昆卢遮那佛也（台家以卢舍那为报身，以昆卢遮那为法身）。又有说云：大乘许于一时有多佛出世，小乘则于俱舍十二有二说：萨婆多师之义，无边之世界，唯有一佛出世，无二佛于同时出世者；余师之义，则一三千大千世界，虽无二佛于同时出世，而其他三千大千世界佛之出世，非无与之同时者。故无量之世界，同时有无量之佛出世。智度论九同举此二义，以前义为不了义，后义为了义。所有“佛经”“佛法”“佛性”“佛心”等名，皆由此而来。
[18]释迦（Sakya），为佛陀出身的种族或姓氏名，略称释氏，有云为释迦牟尼或释迦文（见本章译注⑥）之略者，讹也。《佛教大辞典》云：释迦者，姓也，为刹帝利种之一族，本称翟昙氏，后分族而称释迦厌，总有五名（见本章译注②）。其意为“能仁”，既指佛陀其人，故用语上亦作佛字运用：所有释子（释迦佛之弟子，从释迦师之教化而生，故名）。释教（释迦之教），释典（释教之经典），释门（释教之门户），释家（犹言佛家也），释尊（释迦世尊）释藏（释教三藏），释种，释氏等称，皆由此而来。《佛教大辞典》“释”字条云：释，佛世尊之姓也，佛法始来中土，僧犹称俗姓，或称竺，或弟子依师之姓，如支遁，本性关，学于支谦，所为支；帛道猷，本性冯，学于帛尸梨密多，故为帛。晋道安始云：佛以释迦为氏，今为佛子者，宣从佛之氏，即姓释。及后阿舍经度来，经说果然，因是举天下从之（是为佛教僧侣名号之上冠“释”之由来）。《易居录》二十二日：“沙门自魏晋以来，依师为姓，道安遵释迦，乃以释为氏。后见《阿舍经》云：四河入海，无复河名：四姓沙门，皆称释种。自是遂为定式，为沙门称释之始。”
[19]释迦牟尼佛（the Sakyamuni），为佛陀之法号，亦称“释迦文佛”（参见本章译注②，③，④，⑤及“观河听水”章译注②），释迦意谓“能仁”“牟尼”，译云“寂默”，合曰“能仁寂默”，隐含悲、智双运之意。佛学大辞典记其略传云：印度迦昆罗城主净饭王之子，母曰摩耶，名悉达多太子（简称“悉达太子”），诞生于城东岚昆尼园。生后七日，母殁，姨母波阁波提养育之，跋陀罗尼教养之。幼对人生诸现象，既有思维之处，或于阎浮树下思耕农之苦，或见诸兽相食而厌人生之斗争；又于四门出游之途上观生、老、病、死之相而有出世之志；遂乘月夜，令侍者车匿为伴，跨白马犍陟出家；寻跋陀伽婆，而闻苦行出离之道；更访阿蓝迦蓝于摩竭陀国王舍城北弥楼山，闻僧法派之法；转而历问郁陀罗仙，皆不得所求之大法；去而入优娄频罗村苦行林，严苦六年，形容瘦削，极酷烈之苦；继以为苦行非解脱涅之道，断改前日之行，浴于尼连禅河，以去身垢，受村女所奉之乳糜（苦行沙门兴谤由此，而本书主角悉达多思离苦行林，或亦本此？）坐正觉山菩萨树下，思维曰：“不得正等觉，不起于斯座！”思维七七日，观四谛、十二因缘之法，于是成觉者世尊，为人天之师，时年三十有五。自是以后，四十余年，游历四方，化导群类：西历纪元前四百八十七年于拘尸城外娑罗双树，包于白花之香，而遂大般涅。
[20]摩竭陀（Magadha），亦译“摩竭提”“摩揭陀”“摩伽陀”“摩诃陀”为古代中印国名，王舍城所在地，译言“持甘露”“善胜”“无恼”“无害”等，或为星名，或为古仙人或帝释前身之名，是释尊大悟成佛之处，故亦为佛教发祥地，后为佛教中心地区，直至西元后四百年云。
[21]舍卫（Savathi），本城名，后以为国号。其国本名“侨萨罗国”，为别于南方之“侨萨罗国”，故以城名为国号；新作“室罗伐”“室罗伐悉底”，译曰“闻者”“闻物”“丰德”“好道”等；别名曰“舍婆提城”“尸罗跋提”“舍罗婆悉帝夜城”。佛在世时，波斯匿王居于此。城内有只园精舍。其地即今印度西北部拉普的河南岸，在乌德之东，尼泊尔之南。《玄应音义》三曰：“舍卫国，云无物不有国，或言舍婆提城，或言舍罗婆悉帝夜城，讹也，正书室婆伐国，此译云闻者城。法镜经云开物国。善见律云，舍卫是人名，昔有人居住此地。往古有王，见此地好，故乞立为国，以此人名号舍卫国，一名多有国，乡有聪明智慧人及诸国珍奇，皆归此园也。”《弥勒上生经疏》上曰：“梵言室罗伐悉底。言舍卫者，讹略也。此中印度境侨萨罗国之都城名，为别南侨萨罗国，故以都城为国之称。真谛法师云：昔有兄弟二人，一名舍婆，二名婆提，故彼所翻金刚般若，云在舍婆提城。兄弟二人于此习仙，后而果遂，城因此号舍婆提。今新解云：应云丰德城，——一、具财构。二、妙欲境。三、饶多闻。四、丰解脱——国丰曰德，故以名焉。”又“舍卫城”条解云：或云“舍婆提”，此翻“闻物”谓宝物多出此城；又翻“丰德”。天台云：舍卫城，又名“舍婆提”者，昔有二仙，弟名舍婆，此云幼小；兄名河跋提，此云不可害，合此二人，以名城也。参见下引两条译注。
[22]只陀园林（The Jetavana Grove），略作“只园”“只洹”“只桓”“只树”，皆“只哆盘那”“只树给孤独园”之略。“洹”“桓”二字，经论互用，或云梵语，或云汉语，“桓”者，“林”也。“只陀”：新称“逝多”或“誓多”，译曰“胜”为舍卫国波斯匿王太子之名；“只哆盘那”：新称“逝多饭那”，“誓多饭那”译作“胜林”，只洹精舍所在之处；“只树”：只陀太子之树林，略名“只树”，是太子供养佛者。“只陀林”“只洹林”“只洹饭那”“只哆那”皆同，新称“誓多林”。《慧琳音义》十曰：“只树，梵语也，或云只陀，或云只洹，或云只园，皆一名也。”正梵音云誓多，此译为胜，波斯匿王所治之城也。太子亦名胜。给孤长者，就胜太子，抑买园地，为佛建立精舍，太子自留树，供养佛、僧，故略云“只树”也。只树给孤独园：舍卫国有长者哀恤孤危，世人呼曰“给孤独”，佛在摩揭陀国时来闻法，三归为优娑塞，后乞佛来舍卫国度人，以园林献佛，佛许之。长者归国选园林，以太子誓多之林园为第一。弥勒上生经疏上，慈恩以二人之名载园林名之因缘曰：“园地善施所买，树林誓多所施；二人同心，共崇功德，自今以后，应谓此地为誓多林给孤独园。”参见上面译注①及下面译注③。
[23]给孤独长者（Anadhapindika）：佛在世时长者之名，梵语本名“苏达多”或“须达多”（Sudatta）。译曰“善施”，梵语别号“阿那陀摈茶陀”，译曰“给孤独”，略名“给孤”，建只洹精舍之入，为中印度侨萨罗国舍卫城之豪商，性慈善，好施孤独，故有此名。在王舍城听佛说法，深皈依之，请至其国，购太子只陀之园林，以赠释迦，由是佛教大行其地。参见上引两条译注（以上皆见《佛学大辞典》）。
[24]四圣谛（the Four Main Points），亦译“四真谛”，原文为catvāriārya-sattyāni，即“苦”“集”“灭”“道”四者；八正道（the Eightfold Path）。亦译“八道船”“八正门”“八由行”“八游行”“八道行”“八直行”“八直道”“八正道分”“八圣道支”，原文为Aryamārg‘亦即正见，正思维，正语，正业，正命，正精进，正念，以及正定八者；连同隐含文中的“十二因缘”（the Twelve nidānas；Dvādasānga pratityasamutpāda），又译“十二轮”“十二有支”“十二率连”“十二棘园”“十二缘起”“十二重城”“十二因缘观”“十二支佛观”，亦即“无明”“行”“识”“名色”“六入”“触”“受”“爱”“取”“有”“生”“老死”等十二个项目，如环轮转；为佛陀初转法轮时的根本教理，亦即悉达多所指的言教。《佛教大辞典》释四谛云：“四圣谛”四圣谛者，“圣”者所见之真理也。一、“苦谛”；二、“集谛”；三、“灭谛”；四、“道谛”。止持会集音义曰：“苦谛者，苦以痛、恼为义，一切有为心行，常为无常患累之所逼恼，故名为苦。”大论云：“无量众生，有三种身苦——老、病、死；三种心苦——贪、嗔、痴；三种后世苦——地狱，饿鬼，畜生。总而言之，有三苦、八苦等，皆三界生死之患。谛审生死实是苦者，故名苦谛也。集谛者，集以招聚为义，若心与结业相应，未来定能招聚生死之苦故名为集。审知一切烦恼惑业，于未来定能招集三界生死苦果，故名集谛也。灭谛者，灭即寂灭，灭以灭无为义。结业既尽，则无生死之患累，故名为灭，以诸烦恼结使灭故，三界业亦灭。若三界业烦恼灭者，即是灭谛有余涅；因灭故果灭，舍此报身时，后世苦果永不相续，名入无余涅。谛审涅实为寂灭，故名灭谛也。道谛者，道以能通为义，正道及助道，是二相扶，能至涅，故名道谛。审此二道相扶，实能通至涅不虚，故名道谛也。”《涅经》云：“若能见四谛，则得断生死。”有“四种四谛”，分别云：四谛之法，虽为初对小乘浅近之机之法门，然其理则通法大、小一切佛法，故天台从涅经圣行品所说，安立四种之四谛，以配“藏”“通”“别”“圆”之四教：一、“生灭四谛”：苦、集、道之三谛，依因缘而有实之生灭。灭谛者，可视为实之灭法，如此立于实生实灭上之四谛，谓之“生灭四谛”，是小乘教、即三藏教所说也。二、“无生四谛”：苦、集、道之三谛，如实即空，无实之生灭。灭谛本来自空，不生不灭。了此苦、集、道之因果当体即空，而不见生灭，故谓之“无生四谛”，即通教之所说也。三、“无量四谛”：于苦谛涉于界之内外而有无量之相，乃至就道谛而有无尽之差别，此乃是大菩萨之所修学，故谐之“无量四谛”是别教之四谛也。四、“无作四谛”：烦恼即菩提，故无断案、修道之造作：生死即涅盘，故不须灭苦、证灭之造作；如此离断证造作之四谛，故谓之“无作四谛”是圆教之四谛也。见《法华玄义》三。又云“四真谛”“四圣谛”者：其理真正，故云“真谛”；为“圣者”之所见，故云“圣谛”。见《涅经》五十，智度论二。《佛教大辞典》释“八正道”云：总谓之“八正道分”亦名“八由行”俱舍作“八圣道支”。“圣”者，“正”也。其道离偏邪，故曰“正道”。又“圣者”之道，故谓“圣道”也。一、正见：见苦、集、灭、道四谛之理而明之也。以无漏之慧为体，是八正道之主体也；二、正思维：既见四谛之理，尚思维而使其智增长也。以无漏之心所为体：三、正语：以真智修口业，不作一切非理之语也。以无漏之戒为体；四、正业；以真智除身之一切邪业，住于清净之身业也。以无漏之戒为体；五、正命：清净身、口、意之三业，顺于正法而活命，离五种之邪活法（谓之五邪命）也。以无漏之戒为体；六、正精进：发用真智而强修涅之道也。以无漏之勤为体；七、正念：以真智忆念正道而无邪念也。以无漏之念为体；八、正定：以真智入于无漏清净之禅定也。以无漏之定为体。此八法尽离邪非，故谓之正；能别涅，故谓之道；总为无漏，不取有漏，是见道位之行也。（又，“五邪命”者：修行人不如法事而为生活也：一、诈现异相：于世俗之人诈现奇特之相，以求利养者；二、自说功能：说自己功德，以求利养者；三、占卜吉凶：学占卜而说人之吉凶，以求利养者；四、高声现感：大言壮语而现威势，以求利养者；五、说所得利，以动人心：于彼得利，则于此称说之，于此得利，则于彼称说之，以求利养者。（见智度十九。）《佛学大辞典》解释“十二因缘”云：新作“十二缘起”，旧作“十二因缘”，单名“因缘观”“支佛观”，一名“十二重城”，一名“十二率连”，亦名“十二轮”，又名“十二棘园”，是为辟支佛之观门，说众生涉三世而轮回六道之次第缘起也。《五句章句经》曰：“一切众生，常在长狱，有十二重城围之，以三重棘篱篱之。”“三重棘篱”即三界，又名“三世”；“十二重城”即十二因缘也。《增一阿舍经》四十曰：“佛自看比丘病，因责诸比丘言：汝为何事而出家耶？为畏王等故，欲舍十二率连。”三世系续，故名“率连”。辅行三之三曰：“十二轮者，大璎珞文，展辗不穷，犹如车轮。”妙玄二本曰：“一名十二重城，亦名十二棘园。”，是依五句章句经棘篱之语也：一、无明、过去无始之烦恼也；二、行：依过去世烦恼而作之善恶行业也；三、识：依过去世业而受现世受胎之一念也；四、名色：在胎中之心、身逐渐发育之位也；五、六处：为六根具足将出胎之位也；六、触：两三岁间对于事物未识别苦乐，但欲触物之位也；七、受：六七岁以后，逐渐对事物识别苦乐而感受之位也；八、爱：十四五岁以后，生种种欲，盛爱欲之位也；九、取：成人以后，爱欲愈盛、驰驱请境、取求所欲之位也；十、有：依爱、取之烦恼，作种种之业，定当来之果位也；十一、生：即依现在之业，于未来受生之位也；十二、老死：于来世老死之位也。其中无明与行二者，即惑业之二，属过去世之因；识、名色，六处、触、受五者，属缘于过去惑业之因而受现在之果，是过、现一重之因果也；又，爱、取二者为现在之惑，有则为现在之业也，缘于此惑业现在之因而感未来之生与老死之果，是现、未一重之因果也。此为三世两重之因果。依此两重之因果，而知轮回之无极。盖既见现在之惑（爱、取）业（有）由现在之苦果（识乃至受）而生，则知过去之惑（无明、行）业亦从过去之苦果而生，既见现在之苦果（识乃至受）生现在之业（有），则亦知未来之苦果（生、老死）生未来之业。上溯之，则过去之惑业更从过去之苦果而来；下趁之，则未来之苦果更生未来之惑业。过去无始、未来无终，此为无始无终之生死轮回。辟支佛观之，一以厌生死，一以知无常实之我体，遂断惑业而证涅也。其中分别因与缘，则行与有之二支是因、无明与爱、取之三支是缘，余七支总是果，但果为还起惑业因缘之缘，故摄之于缘中，不别存果名，是曰因缘观。有生、灭与顺、逆二种观法。甲：一、生观：观缘无明生行，缘行生识，乃至缘生老死，次第生起之相也，是为流转门；二、灭观：观无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭，次第灭坏之相也，是还灭门（见四教仪）。乙：一、顺生死观：观有漏业为因，爱、取等为缘，感识等乃至老死等生死果之相也：二、逆生死观：观无漏之正慧为因，正行为像，证涅果之相也，是为流转、还灭之二观。（见止观五之三）十二因缘与四谛之关系：若但依生观、顺观二者，则十二因缘为苦，集之二谛，即无明、行、爱、取，有之五支为集谛，余七支为苦谛也；若依生、灭二观，顺、逆二观，则其生、顺二观为苦、集、之二谛，灭、逆二观为道、灭之二谛也。（详见《佛学大辞典》）
[25]皈依（英译为asked to be accepted into the community，含有请求准许皈依之一意，故作此译），此词兼含“皈命”之意，故兼释之。所谓“皈依”，各宗教皆有之，佛教的解释是：向胜者皈投依伏也。《大乘义章》十曰：“皈投，依伏，故曰皈依。皈依之相，如子皈父；依伏之义，如民依王，如怯依勇。”佛教有“三归”皈依佛、法、僧也。皈依佛者，舍邪师而事正师也。《大乘义章》十曰：“依佛为师，故曰归佛。”皈依法者，舍邪法而修正法也。《大乘义章》十曰：“凭法为药，故名归法。”皈依僧者，舍邪友而伴正友也。大乘义章十曰：“依僧为友，故曰归僧。”有“三归戒”为皈依佛、法、僧三宝之戒法。又归命者，梵语曰“南无”，译曰“归命”此有三义：一、身皈命于佛；二、皈顺佛之教命；三、命根还归于一心本元。总为表信心至极之词。《起信论义记》上曰：“一、皈者，趣向义：命谓己身性命，生灵所重，莫此为先……二、皈是敬顺义，命谓诸佛教命。”有“皈命顶礼”顶礼者以神佛之足戴其顶上而礼拜者，是皈命为意业之礼拜，顶礼为身业之礼拜也。
[26]因缘（causes），原文为Hetupratyaya。解云：一物之生，亲与强力者为因，疏添弱力者为缘。例如种子为因，雨露、农夫等为缘。此因缘和合而生谷。《长水之楞严经疏》一之上曰：“佛教因缘为宗，以佛圣教自浅至深，说一切法，不出因缘二字。”《维摩经佛国品》注：“什曰：力强为因，力弱为缘。肇曰：前后相生，因也：互相助成，缘也。诸法要因缘相假，然后成立。”又四缘之一，因即缘之意。此非因与缘各别而论，亲因即名为缘。《俱舍论》七谓：“因缘者，五因之性。”六因中，除能作缘，余五虽总为因缘，而唯识七唯名同类因为因缘。此词名目繁多，除上述五因、六因、四缘及十二因缘外，尚有因缘依，因缘性，因缘合成等，不一而足，皆属之。兹略释之，详见《佛学大辞典》。五因者：以四大种为能造之因，以诸色法为所造之果，是为五因：一、生因：生四大种所生之色，名为生因；二、依因：造色生已，而随逐于大种，如弟子之依于师，故名依因；三、立因：任特四大种所造之色，如持壁画，名为立因；四、持因：使所造之色相继而为断绝，名为持因；五、养因：增长四大种所造之色，名为养因。此五因于六因中，为能作因之所摄，于四缘中为因缘之所摄，见《俱舍论》七。又，一、生因：即惑业也，众生依惑业而生此身，名为生因；二、和合因：与善法、善心和合，与不善法、不善心和合，与无记法、无记心和合，故名和合因：三、住因：一切众生依我痴、我见、我慢、我爱之四大烦恼而得住，如家屋之依柱而得住，故名住因；四、增长因：众生依衣服、饮食等而长养其身，故名增长因；五、远因：依父母之精血而生其身，如依凭国王而免盗贼之难，依力而脱伤害，是名远因。见涅经二十一。六因者：凡有为法之生，必依因之与缘和合，论因体有六种。《俱舍论》六曰：“因有六种：一、能作因；二、俱有因；三、同类因；四、相应因：五、遍行因：
六、异熟因。”旧译智度论三十二，称为：相应因（相应因），共生因（俱有因），自种因（同类因），遍因（行因），报因（异熟因），无障因（能体因），四缘者：旧译曰：因缘，次第缘，缘缘，增上缘：新译曰：因缘，等无间缘，所缘缘，增上缘。一、因缘：谓六根为因，六尘为缘也，如眼根对于色尘时，识即随生，余根亦然，是名因缘；二、次第缘：谓心、心所法，次第无间，相续而起，名次第缘；三、缘缘：谓心、心所法，由托缘而生起，是自心之所缘虑，名为缘缘；四、增上缘：谓六根能照境发识，有增上力用，诸法生时，不生障碍，名增上缘。见《大明法数》十五，又见于《智度论》，《唯识论》，《大乘义章》等。因缘依者：谓一切法发生所亲依者，唯识论规定诸心、心所为有所依之法，举三种所依，此即其中之一也。对于增上缘依及等无间依而言，谓一切诸法各自之种子也。一切有为法，皆依各自之种子而生起，若离种子之因缘，则决无生者。斯一切种子，为诸法之原因，又为诸法依芝之所依法，故名之曰因缘依。成唯识论四所谓：“诸心、心所，皆有所依，然波所依，总有三种：一、因缘依，谓自种子，诸有为法，皆托此依，离自因缘，必不生故。”因缘性者：为诸法生起原西，又为依托之性也。四缘性之一，大乘，小乘，其解不同。一、小乘于诸法之原因六因中，除能作因外，余五因为因缘性。如此因缘因，义既通于六因中五因，故其义颇，且举一例：如眼识之起，以有发识取境之跟根为因，所对之色境为缘而生，故眼根与色境为眼识生起，有为因缘之性云。二、大乘于六因中唯以同类为因缘之性，余五因总为增上缘之性。详言之，则同类因游于因缘性与增上缘性，余五因唯为增上线之性。同类因为引生等流果之原因，又名自种因，即过去之善法，于现在之善法为因，现在之善法，于未来之善法为因，恶法、无记法亦然。如此诸法之亲因缘种子，为因缘因，又熏生此种子之现行法，为种子之因缘性，更生后自类种子之前念种子，为后起种子之因缘性，毕竟离为为诸法原因之种子，不可立因缘性也。因缘合成者，谓世间森罗万象，必自因（亲因）与缘（助缘）和合而成、此二者相合而生结果，谓之因缘合成。十二因缘及其观法，本书第三章“大觉世尊”译注④下已有略释，可参阅。
[27]瑜伽吠陀（Yoga-Veda），此词不见于一般印度圣典中，不知是否为夜柔吠陀（Yajur-veda）之异译待考或瑜伽经（Yoga-Sutra）之误写。参见本书第一章“婆罗门之子”译注⑥所列各条。
[28]阿达婆吠陀（Atharva-Veda），意为“禳灾明论”，参见本书第一章“婆罗门之子”译注⑥。
