[29]魔罗（Mara），亦译“么罗”略云“魔”，意为“能夺命”“障碍”“扰乱”“破坏”等，恼害人命、障碍人之善事者。欲界之第六天主为魔王（又名波旬），其眷属为魔民，魔人，旧译之经论作“磨”，梁武帝改作“魔”字，其转义有“四魔”“八魔”“十魔”等分别，并有“治魔法”以对治之。四魔者：一、烦恼魔：贪、嗔、痴、慢、疑等烦恼，能恼害身心，故各为魔；二、阴魔，又云五众魔，新译云蕴魔：色、受、想、行、识等五阴或五蕴，能生种种之苦恼，故名为魔；三、死魔：死能断人之命根，故名为魔；四、他化自在天子魔，新译云自在天魔，欲界第六天之魔王，简称天魔，能害人之善争，故名为魔。此中第四为魔之本法，其他三魔皆类从而称魔也。详见智度论五，义林章六。八魔者；以上四魔加无常，无乐，无我，无净之四，是为八魔。以前四为凡夫之魔，后四为二乘之魔也。涅槃经二十二曰：“八魔者，所谓四魔，（加）无常，无乐，无我，无净。”十魔者：一、蕴魔：色等五蕴，为众恶之渊薮，障蔽正道，害慧命者；二、烦恼魔：贪等烦恼，迷惑事理，障蔽正道，害慧命者；三、业蒙：杀等恶业，障蔽正道，害慧命者；四、心魔：我慢之心，障蔽正道，害慧命者；五、死魔：人之寿命有限，不利修道，害慧命者；六、天魔：欲界第六天主作种种之障，害人之修道者；七、善根魔：执着自身所得之善根，不更增修，障蔽正道，害慧命者；八、三昧魔：三昧者，禅定也，著于自身所得之禅定，不求升进，障蔽正道、害慧命者；九、善知识魔：吝于法，不能开导入，障蔽正道、害慧命者；十、菩提法智魔：于菩提法趄智执着，障蔽正道，害慧命者。见《华严疏钞》二十九。《止观》八日：“魔病者与鬼亦不异，鬼但病身杀身，魔则破观心，破法身慧命，起邪念想，夺人功德，与鬼无异。”欲治魔障者，或念三归五戒等，或诵般若经、菩萨戏本等，及大乘方等经所说之治魔，见《小止观》、《起信疏》等，又以念佛治之，见《止观》九之一。
[30]幻妄（MaYa），意为迷妄，简称幻，虚妄不实之谓，如幻想，幻觉，幻现，幻化，幻象，是也。
[31]此处所说之“悟”，恐仍系“理悟”或“小悟”，乃至“自以为悟”，而非“澈悟”或“大悟”，姑且译之为“省悟”，其间层次，读者看完全书，当有所悟。
※此非“译注”而是“添足”，一般读者读到这里，跟戈文达一样，对于悉达多之断然辞别，而不皈依佛陀这一点，难免有些疑惑不解：他既对戈文达说佛陀的言教无懈可击（“叫我怎能挑出它的缺陷？”），又对佛陀说“我亲眼目赌了一位真正的圣人”，而且，对世尊的仪态又赞佩得五体投地并愿自己亦有那样的风采，为什么又要离开佛陀和他那已经皈依的好友呢？不错，他见佛陀时曾说世尊的言教有个“裂缝”或“破绽”，但那也语焉不详，似藏机锋。关于此点，悉达多虽然曾经一再暗示和明说[例如，先在戈文达皈依佛陀后说道：“戈文达，我的朋友，你已跨进了一步（只跨了一步），你已选择了你的道路（声闻之道）。戈文达，你一直做我的朋友，一直跟在我的后头（跟人脚跟转）我常在心里想：难道戈文达不能自肯承当（埋没己灵）？ 没有我就寸步难行了（亦步亦趋）么？现在你已是一个男于汉（仍未）了，并且已经选择你自己的道路（小道）（可惜换汤不换药：离了形影不离的好友，趋赴崇高遥远的世尊；不做悉达多的影子，却成了佛陀的影子]。”继而他对世尊说：“……您是以您自己的努力，以您自己的办法，利用思维，运用禅定，透过知识，经由觉悟达到这个目的。您没有从言教上学到任何东西，因此，世尊，我认为没有人可从言教上得到解脱。世尊，您无法用语言和言教将您在开悟那个时候所体验到的一切停授于人。”又说：“大觉世尊的教言里面含容很多东西，教导很多事情——例如怎样过正直的生活，如何避恶向善，等等。但有一样东西，不在这种明白有用的教诲之中：世尊在成千上万的婆罗门中独自证悟到的那个秘密，不在这种言句里面。”又说：“这就是我为什么要继续走我的道路，不再寻求其他更好教义的原因，因为我已知道，此外没有更好的办法——只有抛开一切言教，离开一切导师，自力达到目标，要不就是死掉！”但是，戈文达和一般读者仍然不知所云（被自己的见解障了眼睛。正是作者的手眼到处），以信为重的佛弟子也许要气愤地说：“你这个梵志外道（佛徒对婆罗门僧人的通称），真是岂有此理！自以为了不起，敢跟世尊比肩！”或者：“你这个伪君子，口是心非！既然口口声声称赞佛陀，为什么还不快快皈依？”甚至：“可怜的外道青年，始终执迷不悟，见了真人当面错过，只怪他佛缘浅薄了！”总之，说他一无是处！ 然而，这正是作者的手眼。（译序里曾经说他对中国的老庄颇为心仪，对于东方的禅道尤为感佩，并且可能有相当的见地和实际体验，这里得到了证明。）若不如此，怎见出黑塞的高明和恳切之处？关于此点，凡对禅籍有过涉猎或对禅境有过些许体验的人都会知道，这是“禅门作略”，亦即勉人习禅的手段。作者既然是一位深通禅理的学者，“以文字作佛事”（某禅师赞东坡居士语。紫柏大师赞曰：“东坡老贼，以文字为绿林，出没于峰前路口、荆棘丛中，窝弓药箭，无处不藏，专候杀人（有偷心之人）；不眨眼索性汉，一触其机，刀箭齐发，尸横血溅，碧流成赤！）——亦印以文学为手段作传扬佛教、续佛慧命的事业，自然是理所当然的事。但他终是一位文学作家，不忘本分，只是以他所擅长的文体（东坡以诗词，黑塞以小说）——作他“现身说法”的媒介——唯有如此，才能有“山穷水复疑无路，柳暗花明又一村”。“初极狭，才通人，复行数十步，豁然开朗……”的回转趣味（否则的话，顶多写完前一部分，便难以为继了），也才能将“逍遥法外”的游子诱进门来——既不登坛说教，更不大写禅学论文。唯以此处来说，虽不必大写禅学论文，但偶尔引用一些专门术语，作为“标月之指”或“旅行地图”跟讲经说法一样，有时亦有它的功用。下面且试一试：首先温习话头：悉达多（小释迦）对于大觉世尊的言教和仪态佩服得五体投地，而他自己又是求道之人，既遇明师，为什么还不皈依？为什么还要“背父浪游”？因为，第一，他对教理已有相当认识（更少是自以为如此）；其次，他已体会到（如前所引）最高的境界，是实证问题，不能从别人口里或书上求得。这便是禅宗祖师苦口婆心，有时为了激发执滞言教、以言教为真理本身的学者，甚至不惜诃佛骂祖（“佛是老臊胡，经是拭疮疣纸”等等，不胜枚举）的原因，同时也是禅宗的眼目“直指人心，见性成佛”的所在：以“本分”为人的禅师初学者来说道理，不是捧喝齐施，就是说：“学我者死！”“好儿不使爷钱！”“为人自肯乃方亲！”“从门入者，不是家珍！”“念回光，使同本！”——“别人替你不得！”“无佛处不得住，有佛处急走过！”“还知大唐国内无禅师么？”“须知别有生路始得。”（等等破执之言，举不胜举：而自知“本分”的学者。）听老师说法开示，不是掩耳而走，就是说：“不向如来行虚行！”“宁可永合受沉沦，不从诸圣求解脱！”或者，有人问起师承问题时则说：“某甲不学先师不得？”这一类自见白性、自证自得的诗、词、歌、赋，更是多得不胜枚举，外人看来，也许是背佛叛陀的大逆不道哩！殊不知这才是真正“绍隆佛种”“传佛心灯”“续命慧命”“荷担如来家业”的大孝子、“方成父子之情”（佛与弟子之间的关系，往往以“父子”喻之）！才是大忠大仁，“移大忠作大孝”的真正模样！《西游记》一部大书，写唐僧到西天求经，有一偈提醒读者云：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头：人人有个灵山塔，好在灵山塔下修！”有月监居士，先学道家，后参禅有悟，著“艘若心经最上一乘心印”，开宗第一章，以客问：“然则经疏所云耳根闻教，误圣？”立即答云：“彼虽不误，于汝亦误，况佛经注解，多半出于声闻人之手？是以，执名滞相，心外有佛，心外有法，说道说理，究玄探妙，足以恰入心目而愈深其业识也。若不契心（自契本心）而契经（下矣！）不契经而契注（更下矣！）则亦终于声闻而已矣！是以达摩祖师云：‘诸佛法印，匪从（他）人得！’沩山禅师云：‘我说是我底，终不甘汝事！’临济禅师云：‘山僧无一法与人，只是治病解缚！你取山僧口里语，不如休息无事去！’又云：‘一念缘起无生，超出三乘权学！’大慧禅师云：‘此事决定不在言语上。所以从上诸圣，次第出世，各各以善巧方便，忉忉怛怛，唯恐人泥在语言上。若在语言上，一大藏教，五千四十八卷，说权说实，说有说无，说顿说渐，岂是无言说？因什么达摩西来，却言单传心印，不立文字语言，直指人心、见性成佛？因何不说传玄传妙、传言传语？只要当人各各直下明自本心、见自佛性！事不获已，说个心，说个性，已是大段狼藉了也！若要拔得生死根株尽，切不得记我说底！纵饶念得一大藏教，如瓶泻水，唤作运类入，不名运类出！却被这些字障却，自己正知见不得现前；自己神通，不能发现！只管弄目前光影，理会禅，理会道，理会心，理会性，理会奇特，理会玄妙——大似掉棒打月，枉费心神！如来说为可怜悯者！你不能一念缘起无生，只管一向在心意识边作活计（揣摩推测）才见宗师动口，便向宗师口里讨玄索妙！却被宗师倒翻筋斗！自家本命元辰，依旧不知落处！脚跟下黑漫漫，依前只是个漆桶！’” 那么，照此说来，佛说经论教义完全可以烧了（确是有人这么做过，不过很少）？这是习禅者最忌讳的话，叫做“徐方担板，只见一边”之见！有人说读经可以悟道（确实有过。只是不多）。便只管粘在经论上面（这叫做“只管数他宝，自无半文钱！”）有人说读经无益（如上所引），便完全撇在一边（这叫做“贪看天上月，失却手中桡！”）——都是要挨棒喝的偏执之言：对于执滞经论而忘记“本分”的人来说，说“三藏十二分教（经典）是拭疮疣纸”是“鬼神簿”是“系驴橛”绝对没错；对于善用经论而不忘“本分”的人来说，说“修多罗（经典）如标月指”，是“旅游指南”是“解脱药”，亦未尝不是，要在当人有限，不被经论遮住牵着鼻子走。古云：“须读活句，不可读死句！”（古人有感于此，故将自己的著作称为杂毒人心的“烂葛藤”“臭皮袜”“涂毒鼓”“鸩羽集”“杂毒海”恐人泥著也）否则的话，便是聪明（小聪明）反被聪明误了。因此，佛陀听了悉达多那一番似是机锋的排斥言教之后对他说道：“沙门啊，你很聪明。你知道怎样聪明地交谈。”又说：“但是，我的朋友，谨慎小心些，不要聪明过度了！”这便是作者“有眼”的地方，只因他是一位不忘本分的文学作家，只是非常含蓄地点了一下，没有像上面所引的一样，说上一大堆烂道理，否则的话，他不但不成为一位文学作家，同时也要像上面所引的一档要吃棒喝了，而他的作品也就没人要读了！而上面所做的“添足”更是“画虎类犬”了，对于原作的纯洁性而言，真是奇丑无比的污染和扭曲哩！（古人比喻此种情况说：“好一釜羹，被一粒鼠屎污却！”）更要吃上一顿痛棒，赶出门去！ 总而言之，其所以有排斥经教和导师的倾向（并非绝对排斥）乃因禅悟的境界必须全身透入，当下直接体验，而非逻辑推理所可间接触及也。有留美学人某某某（姑隐其名）博士者，妙人也，在中国时报撰文纵论禅宗真髓，将铃木大拙在其英文禅学著作中析论此点所用的“非逻辑”（illogical）与“非理性”（irrational）两词译作“反逻辑”与“反理性”而大做文章，褒褒贬贬，洋洋洒洒，作成一篇连载四天的宏文（后来还被“宗教哲学”等刊物转载），真是不可思议！铃木地下有知，或会摇头大叹：“哉！枉哉！‘反’逻辑，‘反’理性，岂是我意哉！”
[32]渴慕乐（Kamala），此字如果写成Kāmalā，则读“迦摩罗”或“迦末罗”，意为“黄疸”（jaundice），在此似乎无甚关联。作者用意，显系取其前面两个音节，亦即Kāma，含有“欲”（desire），“爱”（love），“意愿”（wish）之意，又为“饿鬼”（a hungry spirit）之专称，在此或取色欲之爱之意。后加la音，或求稍变，以免太显，或作肋语，以便称呼，待考。此字与dhātu连用，则成“欲界”（Kāmadhātu），读作“迦摩驮都”，意为欲的境界（the redlm of desire），感官满足的世界（The realm of sensuous gratification），包括我们这个世界与六欲天（This world and the six devaloKas），亦指欲的要素未能克制或消除的任何世界（any world in which the elements of desire have not been suppressed），由上可知这个人物所代表的意义，译作“渴慕乐”取其音、义略相近似之处。《唯识论》五曰：“云何为欲？于所乐境希望为性，勤依为业。”杂阿舍曰：“欲生诸烦恼，欲为生苦本。”故有“少欲知是”之戒。有“三欲”“五欲”“六欲”等等名目。“三欲”者：一、形貌欲；二、姿态欲；三、细触欲。见涅经十二。“五欲”者：色、声、香、味、触是也。能起人之贪欲之心，故称欲。“六欲”者：一、色欲；二、形貌欲；三、威仪姿态欲：四、言语音声欲；五、细滑欲；六、人想欲。此六法能引起人之贪欲心，故称欲，见智度论二十一。
[33]毗瑟殁（Vishnu or Visnu），亦译“韦纽天”“毗糅天”“违纽天”“征瑟纽”“毗纽天”“毗瑟纽”“毗瘦纽”“毗瘦纽”“毗瑟怒”，为自在天或那罗延天之别名，有“无所不遍”及包容一切之意，在印度教的创造者梵王（Brahma）、保存者毗纽（Visnu）、及破坏者湿婆（Siva）三体（The Trimūrti）中为第二位。他的配偶是吉祥天女（见本章译注③）。中国学者对他的描述是：于劫初出生于水，有一千个头和两千只手；他的肚脐中出现一朵莲花，而梵天则由此莲花发展而成。
[34]吉祥天女（Laksmi or Sri），亦称“功德天”，音译“落吃涟弭”，在印度的后期神话中，常被视为掌运气和美貌的女神，也是毗瑟纽天或那罗延天神的配偶，据说是出于海洋，因手持莲花，故亦被称为“莲花”，更以种种方式与莲花连在一起。据考，这位女神之所以与观音菩萨有些混淆不清，可能系因人们将此印度女神的此一特性归于观音大士而起。
[35]渴慕斯华美（Kamaswami or Kamasvami），此名系由“渴慕”，亦即“欲”（见本章译注①）加“斯华美”，亦即“能够控制心意和感官的人”，配合而成，其意可从这个中文译名略窥一斑。
[36]生死轮回（Samsara），为“生死”与“轮回”之复合语，有时单用，有时合用，有时同义，有时略异，意为生生死死，轮转不息，与涅寂静相反，有时说生死即涅，涅即生死（此义深微，须加审别，不可囫囵，以免遭口头禅之讥）。《佛学大辞典》解释云：众生无始以来，旋转于六道之生死，如车轮之转而无穷也。《心地观经》三日：“有情轮回生六道，犹如车轮无始终。”又云：一切众生惑业所招，生者死，死者生也。”《楞严经》三曰：“生死死生，生生死死，如旋火轮。”《秘藏宝钥》上曰：“生生生生暗生始，死死死死冥死终。”略分之，有二种生死、三种变异生死、七种生死、十二品生死等名目。二种生死者：一、分段生死：诸有漏善、不善之业，由烦恼障助缘所感三界六道果报也。其身果报有分分段段之差异，故曰分段，具见思惑之一切凡夫是也。二、不思议变易生死：诸无漏之善业，依所知障劝缘所感之界外净土果执也。为断见思惑之阿罗汉以上圣者之生死。不思议者，以业用之神妙不测而名：变易者，无色、形之胜劣、寿期之短长，但迷想渐灭、证悟渐增，此迷悟之迁移，谓之变易。（已上台家之义，见胜经。）又，圣者改易分段之身而得不可思议殊妙之好身，故曰变易。（已上法相之义，见行宗记。）又，心神念念相传，而前后变易，故名变易。又，诸圣所得之法身，神化自在，能变能易，故名变易。（已上三论之义。）唯识论就变易生死举三名：一、不思议变易生死，二、意成身，三、变化身。见唯识论八。此变易生死，据法相之义，智增之菩萨，于初地以上受之；悲增之菩萨，于八地以上受之云。台家以四土中之方便土为变易身之所居，藏、通二教之无学果及别教之第七住已上、初地以下菩萨，并圆教之第七信初住已下菩萨，受此生死云。胜经于此二者，又名有为生死、无为生死。凡夫起有漏之业，感有为之果，故名有为：圣人起无漏之诸业，不受有为分段之报，故名无为。三种变易生死者：一、微细之生灭，念念迁异，前后变易，名为变易。变易是死，名为变易。此通于凡、圣。二、无漏业所得之法身，神化无碍，能变能易，故名变易。变易化死，名为变易。此通于大、小。三、真证之法身，隐显自在，能变能易，故曰变易。变易非死，但此法身未出生死，犹为无常死法，所随变身上有其生死，名为变易。此唯在于大乘。虽有三义，而胜经所明者，以第一为宗。见大乘义章八。四种生死者：《梁摄论》十明如下四种生死：一、方便生死；二、因缘生死；三、有有生死；四、无有生死。参见下释。七种生死者：诸说不同，《梁摄论》十四曰：“如来报障清净，由除七种生死。”而同十卷明四种生死，谓：一、方便生死；二、因缘生死；三、有有生死；四、无有生死。七种之中，解此四种，他三种名、释皆无。显识论以三界之分段生死为三种生死，加以前之四种生死，为七种生死。台家别由摄论宗末师之释，解七种生死。《辅行》七曰：二、分段生死，三界之果报也；二、流来生死，迷真之初也：三、反出生死，背妄之初也：四，方便生死，入于涅之二乘也：五、因缘生死，初地之变易也；六、有后生死，十地之变易也：七、无后生死，金刚心也。”十二品生死者：一、无余死，阿罗汉也；二、度于死，阿那含度欲界之死也；三、有余死，斯陀舍往还于欲界之人天也；四、学度死，须陀舍之见道谛也；五、无数死，八忍八智之人也；六、欢喜死，学禅一心之人也；七、数数死，恶戒之人也；八、悔死，凡夫也；九、横死，孤独穷苦之人也；十、缚苦死，畜生也；十一、烧烂死，地狱死也：十二、饥渴死，饿鬼也。见十二品生死经。又，不思议变易生死者，二种生死之一，离三界生死之身后，以至成佛之界外生死也。由烦恼之力，起有漏之善恶业，由此业所感之三界五趣果报，曰分段生死。以所谓可求之菩提在实、可度之众生在实之法执，即所知障为助缘，起无漏之大愿大悲业所感得之细妙殊胜果报，曰不思议变易生死。由无漏之悲愿力改变分段生死之粗身而受细妙无限之身，故云变易，为无漏之定力所助、妙用难测，故名不思议，为大悲意愿所成之身，故亦云意生身，或云无漏身，亦云生过三界身。略释数喻：一、生死岸：生死海之此岸也，涅为生死之彼岸。二、生死流：生死能使人漂没，故名为流。《无量寿经》下曰：“设满世界火，必过要闻法。要当成佛道，广济生死流。”三、生死海：生死无边际，有如大海也。《止观》一曰：“动法性山，人生死海。”四、生死际：对于涅之称，生死、涅之二际，无二无别也。五、生死缚：绢网系缚人，故曰缚。《最胜王经》二曰：“一切众生于有悔，生死绢网坚牢缚。”六、生死轮：三界六道之生死，为载入运转之车轮，故曰生死轮。《智度论》五曰：“生死轮载入，诸烦恼浩业，大力自在轮，无人能禁止。”《止观辅行》曰：“业相是能运，生死是所运。载生死之轮，名生死轮。”七、生死长夜：生死如梦，久而不觉，故譬之于长夜。《唯识论》七曰：“未得真觉，长处梦中，故佛说为生死长夜。”八、生死事大：言口求证悟、了生死为要则，无暇顾及细微末节也。永嘉玄觉禅师参六祖慧能，绕祖三匝，振锡而立。祖曰：“夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？”觉曰：“生死事大，无常迅速！”见六祖坛经机缘品。九、生死即涅：由对语“烦恼即菩提，生死即涅”而来。《大集经》九十曰：“常行生死即涅，于诸欲中实无染。”（“涅”一词参见本书第二章“入山苦修”译注①。）《止观》一曰：“无明尘劳，即是菩提，无集可断……生死即涅，无灭可证。”又曰：“生死即涅，是名苦谛……烦恼即菩提，是名集谛。”此“烦恼即菩提，生死即涅”之义，为大乘佛教至极之谈，依教门之浅深而异其归趣。教观大纲见闻曰：“密教谓爱染明王表‘烦恼即菩提’、不动明王表‘生死即涅’，显教谓龙女表‘烦恼即菩提’，提婆表‘生死即涅’。”此处之关键在一“即”字，其意不比寻常，须加甄别。《佛学大辞典》“即”字条解释云：和融不二、不离之义，谓之“即”，如“烦恼即菩提，生死即涅”是也。台家立三种“即”而判之：一、二物相合之“即”：如金与木合。烦恼与菩提本来各别：烦恼为相，菩提为性。性、相合而彼此不离，故曰“烦恼即菩提”。是通教所谈。义为不能确断烦恼，则不能得菩提。二、背、面相翻之“即”：如烦恼、菩提虽为一体，而有背与面之相违：由悟之背言之，则为菩提：由迷之面解之，则为烦恼也。盖随于无明，则为烦恼、生死：顺于法性，则为菩提、涅：犹如一室，有内、外，表、里。是别教所谈，破无明而不顺法性，则不得菩提。三、当体全是之“即”：如水、波。为水为波，为菩提、为烦恼，仅实智与妄情所见之异耳。妄情之前，法界总为生死；实智之前，法界悉为涅。是之谓法体即妙，粗由物情。不要断舍，不要翻转，要唯破无明之情以发智而已。故于佛界具九界烦恼、生死之法。谓之性恶不断，圆教之至极也。《辅行》一曰：“‘即’者，广雅云‘合’也。若依此释，仍似二物相合名‘即’其理犹疏。今以义求，体不二故，故名为‘即’。即二而一，与‘合’义殊。”《十不二门指要钞》上曰：“应知今家名‘即’，永异诸师。以非二物相合，及非背、面相翻，直须当体全是，方名‘即’。”
[37]“”（Om）字真言，此词已在前面第一章“婆罗门之子”译注④中做过不少解释，但仍然不见其妙，而它却是本书一个重要的关键字，不可一笔带过。今试补充说明之。先补释“真言”或“神”（mantra or dhā-rani or rddhi-mantra）的意思。《佛学大辞典》释云：梵语曼怛罗，是如来三密中语密也。总谓法身佛之说法，别云陀罗尼，简称：意谓总持，总持一切法也；又名神，为神秘之呪语也：亦称密，为秘密之神也：又称密言，密语，咒明，等等，其意可知。《大日经疏》一曰：“真言者，梵言漫怛罗，即是真语、如语、不妄、不异之音。龙树释论谓之秘密号，旧译曰，非正翻也。”是《释摩诃衍论》中所说五种言语之第五如义语也。显教谓真如言语道断，而依前四种之语，则真言即以如义语真如上说也。然则真语者，说真如之语也（是日本台密之义），真实之语也，又真率正直之语也（是日本东密之义）如语者，又说真如也。真实如常之语也。此二者对于显教之假名语而言。不妄者，诚实不虚之语；不异者，决定不二之语。此二者对于凡夫之虚语两舌而言。《大日经》二曰：“一切法界力，随顺众生，如其种类，开示真言教法。”《同经疏》七曰：“如来一切言说，无非真言故。”又曰：“二声、字，即是入法界门故，得名为真言法教也。至论真言法教，应遍一切随方诸趣名言，但以如来出世之始迹于天竺，传法者且约梵文作一途明义耳。”而显教诸宗依印度古来相传，以为梵语系大梵天创造者，然密教就之立三重之秘密释以解之。第一秘密释，大日如来释之。大日如来于色究竟天成道，始于此说阿字真言，后梵天降世说之，世人不知其本，以为梵天创造也。第二秘密中之秘释，阿字自说之。第三秘密中之秘释，真如理智自说之。《大日经供养疏》下曰：“问：谁说阿字？答：秘密释，毗虑遮那佛说，本不生故。二秘中秘密释，阿字自说，本不生故。秘密中秘密释，本不生理自有理智自觉，本不生故。”《大日经》一曰：“此真言相非一切诸佛所作，不令他作，亦不随喜，何以故？是诸法法尔如是故。若诸如来出现，若诸如来不出现，诸法法尔如是住，谓诸真言真言法尔故。”《同疏》七曰：“此真言相，声、字皆常，常故不流，无有变易，法尔如是，非造作所成。”东密依此文谓梵文为本有常住云。又显教称佛、菩萨之言教，亦谓之真言。《安乐集》上曰：“采集真言，助修往业。”真言通分五种：一、如来说；二、菩萨金刚说；三、二乘说；四、诸天说；五、地居天说。又通前三种名为圣者真言，第四名为为诸天众真言，第五名为地居天（龙、鸟、修罗之类）真言，亦可通名为诸神真言，但有浅深相违耳。见大日经疏七。又，陀罗尼条云：又曰陀罗那，陀邻尼，译作“持”“总持”“能持”“能遮”。以名持善法不使善。持恶法不使起之力用。分之为四种：一、法陀罗尼，于佛之教法闻持而不忘也，又名闻陀罗尼。二、义陀罗尼，于诸法之义总持而不忘也。三、咒陀罗尼，依禅定发秘密语，有不测之神验，谓之呪。陀罗尼者，于总持而不失也。四、忍陀罗尼，于法之实相安住谓之忍，持忍名为忍陀罗尼。闻、义、呪、忍之四者为所持之法也。由能持之体言之，法、义二者以念与慧为体，咒以定为体，忍以无分别智为体。见智度论五法界次第下之下，及瑜伽略纂十二。又释陀罗尼云：此乃四种陀罗尼之一，真言教之所谓陀罗尼也，佛、菩萨从禅定所发之秘密言句也。陀罗尼者，总持之义。总持有二释：一就人，一就法。就人释者，佛、菩萨之定力，能持佛之功德，故名持，如上四种释中所释者是也。见大乘义章。就法释者，神之言句，总持无量之文义，无尽之功德，故名持。《佛地论》五曰：“于一法中持一切法，于一文中持一切文，于一义中持一切义，摄藏无量功德，故名无尽藏。”发无量陀罗尼之禅定，名为陀罗尼三昧。《智度论》四十七曰：“得是三昧故，闻、持等陀罗尼皆自然得。”诸经中显此陀罗尼有五名：一、陀罗尼；二、明；三、呪；四、密语；五、真言。此中后四者为义翻也。见秘藏记本。以上补释“真言”或“神呪”，取材自《佛教辞典》，也许比较间接；以下补释“唵”字本身，取材自印度古奥义书，也许比较直接。下引数语出自《圣都格耶奥义书》（Chandogya Upanisad），似乎是“唵”字的“起源”故事造物主安息于赋生的禅定之中，暝观他所创造的诸种世界，而从这些世界之中生出三种吠陀。他安于禅观之中，而从这些吠陀之中生出三种音声：地（BHUR），风（BHUVAS），空（SVAR）。他安于禅观，而从这些音声之中生出“唵”这个声音。正如一切树叶出自树枝一样，一切语言出自“唵”这个声音。“唵”就是这整个宇宙。真的，“唵”就是这整个宇宙。
下引数语出自《曼都克耶奥义书》（Mandakya Upanisad），似乎诠释了“唵”字的内在“密意”：唵！整个宇宙就是这个“唵”字。下面是这“唵”字的解释。过去，现在，以及未来的一切，都是这个“唵”字。超越时间，空间，以及因果的那个，也是这个“唵”字。 所有这一切，见于此处，彼处，以及一切处的，无论什么，莫不是梵。这就是自我，神我，大梵，绝对的实相。这个自我有四个层面。第一个层面是梵斯梵那罗（Vaisvauara），为清醒状态。在此状态之中，意识转向外境，以它的七种工具和九个管道经验现象世界。 第二个层面是塔迦娑（toijasa）。为做梦状态。在此状态之中，意识转向内部，亦以其七种工具和九个管道体验精微的心理印象。 第三个层面是般若（Prājna），为熟眠状态。在这个状态之中，既无欲望，亦无梦想，所有一切的感受都融入了无分别智的完整合一之中。其人不但满怀喜悦，受用妙乐，而且可以认识上述两种状态。 这些意识境界的体验者是一切之主。这个能知一切，从内指导一切：这个是万法的子宫，一切万法皆从此出，皆归其中。 第四个层次是都利耶（Turiya）。在这个状态中，意识既不向外，亦不向内。它没有分化，没有分别，超于认知与不知的限域。这个境界既不可以感官知觉予以体验，亦不可以比喻或推论而知：它不可理解，不可思议，不可描述。这是“净识”（Pure Consciousness）。这是“真我”（the real self）。它是一切梦象的归处，它是寂静，是极乐，独一无二。这个真我应予体现。 这个曾被形容含有四种状态的“净识”，不可分割。它就是“唵”（Om，读作Aum）。A-U-M（ah, ou, mm）音与A, U，M字，即是清醒，作梦以及熟睡的三种状态，而这三种状态就是这三个音声和字母。但这第四种状态，是隐藏而不可知的境界，只能在寂静中默默体认。 在清醒状态体验的意识，是构成“唵”字的第一个字母“阿”（A）。此“阿”遍布其他一切音声，如果没有这第一个字母“阿”你就无法念出“唵”字，同样的，如果没有此种清醒状态，你就无法明白其他意境。了知这个真相的人，有愿皆成，功不浪施。 在做梦状态体验的意识，是构成“唵”字的第二个字母“乌”（U）。此系界于清醒与熟眠状态之间的一种高等境界。了知这个精微境界的人，其本身优于他人，其家所生之人可通于梵。 在熟睡状态体验的意识，是构成“唵”字的第三个字母“姆”（M）。达到这个微妙境界的人，能够了悟其内在的一切。 这个不可以一般心识和感觉得而知之的意识层次，是“唵”的无声层面，是消融一切现象乃至苦乐之感的境界，是独一无二（advaita or advaya）的境界，名为真我，亦称第四境界。到达这个境界的人，他的自我意识便扩展而成宇宙意识（The Universal Conscious-ness）。 下面所引各节（亦出《曼都格耶奥义书》），似乎是观想“”字真言的“妙用”： 优笈多赞歌说，应该观想“唵”字，因为，吟诵优笈多赞歌的人，从“”开始。下面是解释： 一切众生的实质是土；土的实质是水；水的实质是植物；植物的实质是人；人的实质是语言；语言的实质是梨俱，梨俱的实质是娑摩；娑摩的实质是优笈多，亦即是“”。 “”是八种实质的顶点，至高无上。 梨俱是什么？娑摩是什么？优笈多是什么？梨俱是语言，娑摩是气息，优笈多是“唵”。语言与气息，梨俱与娑摩，各成一对。它们在“”中结合。它们在结合时满足彼此的需要。明白此理并观想“”字的人，就成了得以满足的人。“”字表示同意，同意某件事情就说“”。因为同意就是予以满足。明白此理并观想“”字的人，就成了意愿的满足者。“”字发动三件事：主持祭司命令行祭时先念“”字，赞颂祭司朗诵赞歌时先念“”字，歌咏祭司吟诵娑摩时先念“”字。所有这些，都是以“”字的至高实质来推崇不朽的原人。这就是“”字的妙用。由以上可知，“”字的修法有念诵和观想之二种（或加手印合为三种”本书所指，似为念诵法。有一个译本解释云：……持续不断地念“”使“A”与“U”合成一音（O）而融入“M”，复从“M”放射而出，将“”念成“OMOMOMOM”（或唵唵唵唵——读作“唵——”或“嗡——”）……
[38]释迦牟尼佛（The Buddha of Sakyamuni），释迦为佛陀的族名，意为“能仁”牟尼是圣者的称号，释为“寂默”合为“能仁寂默”是大觉世尊的称号，亦作释迦文尼，禅伽文，释迦尊，简称释尊，世称“儒、释、道”三家之释字，即由此而来。佛在金刚经中对须菩提说：“若有法如来得阿耨多罗三貌三菩提（无上正等正觉）者，然灯佛则不与我授记：‘汝于来世当得作佛、号释迦牟尼。’以实无法得阿耨多罗三貌三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。’何以故？如来者，即诸法如意……”参见本书第二章“入山苦修”译注②，③，④，⑤，⑥各条所述。
[39]婆薮天（Vasudeva），亦作“婆荧天”，系由婆薮或婆萸（Vasu）与天神（deva）两字合成，婆薮意为善，财，甜，干；自然现象的八种化身：八；太阳等等；克里希纳神之父；被解释为向天奉献牺牲的第一人，曾被打入地狱，但经无数劫后，做了佛陀的弟子；也是天神毗瑟狡（参见本书第五章《青楼艳妓》译注②。）的名字，又是人类所应侍奉的有情，例如父亲等。佛教大辞典解云：“又曰婆萸”仙人名，婆罗门中始杀生祭天，生堕于地狱，经无量劫，由华聚菩萨之大光明力救脱地狱，诣释迦佛所。佛赞叹之，为众说其大方便力。见智度论三，方等陀罗尼经一。
[40]示疾（此词意译，直译为重病），依教理说，佛真法身，清净无漏，故无生、老、病、死等事，而佛之所以现此等现象者，乃向众生作现身说法之示现云耳。
[41]般涅（此词意译，直译为死亡），中译为入涅，详见本书第二章《入山苦修》译注①。
[42]解脱（此词意译，直译为得救，系基督教用语，含意略别，故不取），佛学大辞典释云：离缚而得自在之义。谓解惑业之系缚而脱三界之苦果也。又为涅之别称，以涅之体，离一切之系缚故也。又为禅定之别称，如二解脱，三解脱，八解脱，不思议解脱，以脱缚自在者，禅定之德也，所有解脱身，解脱味，解脱门，解脱道，乃至解脱深坑，亦皆由此而来。所谓二解脱者，解有多种：一、有为解脱，为阿罗汉无漏之真智。二、无为解脱，是为涅。《俱舍论》二十五曰：“解脱体有二种，谓有为，无为。有为解脱谓无学胜解；无为解脱谓一切惑灭。”又，一、性净解脱，谓众生之本性清净，无系缚染污之相；二、障尽解脱，谓众生之本性，虽为清净，然由无始以来烦恼之惑，不得显现本性，今断尽此障惑，得解脱自在也。见宝性论五。又，一、慧解脱，阿罗汉未得灭尽定者，是为唯解脱涅之智慧障者，故曰慧解脱。二、俱解脱，阿罗汉得灭尽定者，是为解脱慧与定之障者，故曰俱解脱。见成实论分别贤圣品。又，一、时解脱，钝根之无学，待胜时而入定、及得解脱烦恼之缚者；二、不时解脱，利根之无学，不选时而入定、及得解脱烦恼之缚者。见《俱舍论》二十五。又，一、心解脱，心离贪爱者；二、慧解脱，慧离无明者。见大乘义章十八，俱舍宝疏二十五。三解脱者，又曰三空，亦曰三三味，俱名三解脱门：一、空解脱、二、无相解脱。三、无愿解脱。三种之禅定也。三三味是为旧称，新称云三三摩地，译曰三定，三等持，就能修之行而名之。仁王经谓之三空，此就所观之理而名之。十地经论谓之三治，此就所断之障而名之。此三味有有漏、无漏二种。有漏定谓之三三味，无漏定谓之三解脱门。解脱即涅，无漏为能人涅盘之门也，犹如有漏曰八背舍，无漏曰八解脱也。三三味之义为：一、空三味，与苦谛之空、无我二行相应之三味也。二、无相三味，是与灭谛之灭、静、妙、离四相相应之三味也。三、无愿三味，旧云无作三味，又云无起三味，是与苦谛之苦、无常二行相、集谛之因、集、生、缘四行相相应之三味也。又有重三三味，或称重空三味，是举前空空三味之一以摄他也。若各别称之，则为重空、重无相、重无愿也。一、空空三味，罗汉以无漏智观诸法之空，无我，是名空三味，更以有漏智观前之空智为空相、厌舍之，名为空空三味；二、无相无相三味，先以无漏智观涅之灭、静、妙、离，名为无相三味，更以有漏智观尽灭此智之非择灭无为静相，而厌舍前之无相，名为无相无相三味；三、无愿无愿三味，观如上苦、集、道三谛之苦、无常等相，更厌舍之也。八解脱者，旧曰八背舍，是为舍弃三界染法系缚之八种禅定，与八胜处、十一切处、一具之法门也。一、内有色相观外色解脱，二、内无色相观外色解脱，三、净解脱身作证具足住，四、空无边处解脱，五、识无边处解脱，六、无所有处解脱，七、非想非非想处解脱，八、灭受想定身作证具住。八背舍者，新曰八解脱（见上），再加八胜处、十一切处，谓之三法，为远离三界贪爱一具之出世间禅也。《智度论》二十一曰：“背舍多初门，胜处为中行，一切处为成熟也。三种观是，即是观禅体成就。八胜处者：发胜知胜见，以舍贪爱之八种禅定也，是为起胜知胜见之依处，故名胜处。一、内有色想，观外色少胜处：内心有色想，故云内有色想。又，以观道未增长，若观多色，则恐难摄持，故观少色，谓为观外色少，但观内身之不净，或观少许之外色清净也。二、内有色想，观外色多胜处：内心有色想之义如上，但以行人之观道渐熟，多观外色亦无妨。谛观一死尸而至于十、百、千、万之死尸，若观一胖胀时，悉观一切之胖胀。观广大之外色清净，谓为观外色多，三、内无色想，观外色少胜处：观道渐为深妙，虽观外色而内心不存色想，故曰内无色想。观外色少之义如第一胜处，又观净、不净亦如初。四、内无色想，观外色多胜处：内心不留色想，故曰内无色想。观外色多之义，如第二胜处、净观、不净如前。以上四者，净、不净杂观也（俱舍说唯净观）。五、青胜处：观外之青色，转变自在，使少为多，使多为少，于所见之青想，不起法爱也。六、黄胜处：观黄色而不起法执，如青胜处。七、赤胜处：观赤色如青胜处。八、白胜处：观白色如青胜处（今以四色为胜处者，依智度论，俱舍论：若依璎珞经，则以四大为四胜处。以上四者唯净观也：凡观净色，必远离不净色也。）此八胜处之相，与八解脱或八背舍同。盖前二胜处如第一解脱，次二胜处如第二解脱，后四胜处如第三解脱也。见俱舍二十九。法界次第中之下曰：“大智度论作譬云：如人乘马，能破前阵，亦能自制其焉，故名胜处也，亦名八除入。”十一切处者，新曰十遍处，观青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识之十法，使其二周遍于一切处也。十中之前八者，如前之第三净解脱，观色之清净，其所依之禅定亦如前，依第四禅定缘欲界之色也。后二者依空无边处、识无边处定为所依，缘其他受、想、行、识之四蕴也。修观行者由解脱入于胜处、由胜处入于一切处，起于后后者胜于前前也。盖依解脱，但于所缘，总取净相，未能分别青、黄、赤、白，后之四胜处，虽能分别青、黄、赤、白，而未能作无边之行也。又前之四一切处，二观为无边，而思此青等以何者为其所依，知依于大种，故地、水、火、风，二观为无边，复思此所觉之色何所依而广大，知由于虚空，故次观虚空无边。又思此能觉之识以何者所依，知依于识，故次观识无边。此所依之识，别无所依，故更无第九之遍处。见智度论二十一，俱舍论二十九，同颂疏二十九，法界次第中之下。解脱身者，二佛身之一，佛身解脱烦恼障，故名解脱身，又为五分法身之一。解脱味者，出世法三味之一，亦即涅之妙味也。《胜宝窟中》末曰：“出世法有三种味：一，法味；二、禅悦味。三、解脱味。”解脱门者，谓空、无相、无愿三种之禅定也。此三种为涅门户，故名。《俱舍论》二十八曰：“于中无漏者，名之解脱门，能为涅为入门故。”解脱道者，四道之第三，又为佛道之总名，出离解脱之道，如解脱道论之解脱道。解脱深坑者，固执于解脱而不能圆满自利利他之行，譬如堕于深坑也。
