那么，如何才能做到越名任心呢？嵇康认为，主要的问题是公私之分。公私的表现在于“显情”和“匿情”。一个人虽然行的是善事，但是他行善的思想情感都不公开，却被隐藏起来，这就叫“匿情”，这些人还是有私。有些人虽然有“矜尚”、“违道”等缺点。但是，如果他的思想感情都是公开的，都不被隐蔽，这就叫“显情”，这些人还是有公。嵇康认为，这样讲，对于有善行的人和有缺失的人都有好处。有善行的人懂得这个道理，就可以不隐匿自己的真情实感而变得公正；有缺失的人懂得了这个道理，就能够改正自己的错误，向公正发展。这样，便可以使善人进一步为善，恶人也得到挽救和勉励。
一个人在生活处事中，不隐匿自己的真情实感就叫做“值心而言”、“触情而行”。就是说想怎么说就怎么说；想怎么行就怎么行，这就是“任自然”。任自然必定是公正的，因为这是“显情”，显情是公。想怎么说而不说，想怎么行而不行，那就是不任自然，不任自然是“匿情”，一定是非的。明白了这个道理，就知道一般人所注意的是非，并不是应该注意的；一般人认为是私的，并不是私的；能够实现这八个字，就可以“寄胸怀于八荒，望坦荡于永日”，这就是越名教而任自然的精神境界。
嵇康对名教的批判有着鲜明的现实针对性。他生活在司马懿父子当权时期，司马氏明明要篡夺曹魏的政权，却声言什么以孝治天下，把虚伪的名教当做政治阴谋的工具。嵇康对此深恶痛绝，他在政治上拒绝与司马氏合作，在思想上对虚伪的名教进行尖锐的抨击，他“轻贱唐虞而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”，实际上正是对司马氏篡权阴谋的嘲讽。嵇康的言行妨碍了司马氏的篡权阴谋，于是他的不拘礼教、崇尚自然，在当权者眼里就成了“轻时傲世”和“有败于俗”，结果司马氏集团残暴地将他杀害了。
第三部分：
只要你高兴，音乐都是欢快的
这是嵇康提出的“声无哀乐”的主张。他认为，五音、五色、五行以及天地万物，都是客观的存在。五音有好听的，有不好听的，就好比各种气味，有好闻的，有不好闻的。无论声音的好听不好听，它本来就是那个样子，无论社会上的秩序是太平的还是混乱的，都不能叫它改变。人的主观上的爱好与憎恶，悲哀和欢乐都不能改变它们自己的规律。
有些人所以听到音乐而感到悲哀，这是因为他心里本来就有悲哀。在音乐和声的震动下，心里有哀的人会觉得更加悲哀；心里有乐的人会觉得更加快乐。嵇康进一步举例说：“一个人是个贤人，我心里喜欢他；另一个人是个愚人，我心里憎恶他。贤愚的性质是属于那两个人的，是在外的；爱恶的情感是属我的，是在内的。同理，音乐的好坏是属于音乐的，是在外的；悲哀是我的感情，是属于我的，是在内的。因此，音乐只有好坏，并无哀乐之名。”
音乐确实能感动人，但不能因此就以为音乐有哀乐。音乐的主要性质就是和，比如酒的性质是甘苦。有人听了音乐觉得悲哀，有人听了觉得喜欢，就好比有人喝醉酒就发怒，有人喝醉了就狂欢。就这一方面说，音乐是无常的，但不能因此就说音乐哀乐。
第三部分：
刑场上的琴声
有一年，嵇康到汲郡共北山中采药，遇到一名叫孙登的隐者。嵇康久闻孙登之名，想同他谈上几句，可是孙登却默然相对。快要离开时，嵇康又问孙登：“我们快要告别了。先生难道没有什么可以指教我吗？”孙登见推辞不过，才慢条斯理地说：“你才多识寡，难立于当今之世啊！”说完便匆匆走了。
景元年间，钟会当上司隶校尉，对嵇康一直怀恨在心，便设计对他加以陷害。钟会先是诬说吕安调戏其兄吕异的妻子，说他淫秽不孝。吕安与嵇康素为好友，便请嵇康为他作证，嵇康不忍负心卖友，因此受到牵连。钟会抓住此事，借题发挥，向魏文帝献策：“嵇康打算帮助母丘俭谋反，多亏山涛没听他的，他才没有行动。过去齐国杀华士，鲁国杀少正卯，都因为他们危害社会，扰乱教化，因此圣人要杀掉他们。现在嵇康、吕安言论放荡，非议圣人的经典，是帝王所不能容忍的，应借这件事清除他们，以纯正社会风气。”文帝听信了钟会的话，便把嵇康逮捕入狱。嵇康身遭横祸，心里悲愤，于是写了首《悲愤诗》。他在诗中写道：欲寡其过，谤议沸腾。性不伤物，频致怨憎。昔惭柳下，今愧孙登。内负宿心，外赧良朋。
在嵇康临当就刑的时候，三千名太学生拜嵇康为师，并向司马政权请愿，可是嵇康终不能幸免于死。
在生命的最后一刻，嵇康从容不迫，脸不改色。他看一眼日影，叫人们要来一张琴，然后轻轻地弹起《广陵散》这首曲来。弹罢琴弦，他自言自语地说道：“当年袁教尼想跟我学《广陵散》，我常常嘲笑奚落他。如今，《广陵散》从此绝传了！”
这首《广陵散》从何来呢？原来，稽康曾游学于洛西，夜宿在华阳亭，一个人悄悄地抱琴而弹。夜分，忽外面有客人求见，自称古人，于是两人共谈音律，言辞很动听。那人要过琴，弹了一首曲，声调非常优美，简直无可比拟，这就是《广陵散》。然后，客人又把这支曲传给嵇康，要他发誓不再传给别人。客人也不说出自己的名字。
弹完《广陵散》，嵇康便平静地就刑了。
第三部分：
少年奇才，锋芒毕露
王弼，字辅嗣。山阳郡高平人（今山东省微山县西北两城。一说今山东金乡县）。魏黄初七年（公元226年）生，卒于魏正始十年（公元249年）。死时年仅24岁，只有短暂人生的王弼，却成了当时的一位重要哲学家。这与他的家世和自身的勤奋都密不可分的。
王弼出生在世代书香之家，从小受到了良好的教育。万卷图书是他良好的读书条件，王弼自然得益不少。他的祖辈研治古文经学，又兼治《老子》。所以，王弼受其影响，以古文经学为基础，也包容了老子的学说。刘表占据的荆州，也是一个人才荟萃的地方。
少年王弼不仅从小学习、研讨儒、道，常有独到的见解，而且是一个多才多艺的少年。他知识丰富，能说会道，思想敏锐而深刻；他不追求文章辞藻，却有真知灼见。从十多岁开始，就特别喜欢老子的学说。老子无为的思想、思辩的哲学，庄子逍遥于天地之间，汪洋恣肆，通脱善辩，对他都有很大的吸引力。
年纪未上20岁的王弼，对哲学问题已有了相当深度的研究。对已成为时尚的玄学思想，作了深刻的思考。所以，年轻的王弼在当时已小有名气。
有一天，王弼去拜访他的父辈裴徽。裴徽当时虽然只是个吏部侍郎，但在思想界却享有盛名。裴徽一见王弼，就很惊异，竟至马上把当时哲学领域的尖端问题向王弼提出来，他说：“夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”这是关于有与无、儒与道、名教与自然的关系问题。用学术界尚未解决的问题去问年轻的王弼，足见裴徽对王弼的看重了。王弼则根据自己的研究和体会，明确而又简洁地回答说：“圣人体无，无又不可以为训，故言必及有，老、庄未免于有，恒训其所不足。”圣人指孔子。玄学家既尊孔，又崇老，可见当时儒道合流的事实。王弼的回答，就照顾到了当时以儒学为核心的传统的价值观念，妥善地摆正了孔子与老子的地位，把儒道融为一体。这就把前辈学者的研究向前推进了一大步，建立起以无为本，现象与本体相结合的哲学体系。
这件事很快就在学术界传开了。何晏极为赏识王弼，由衷地称赞他说：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”何晏很器重他，并推荐他做了一个台郎。
王弼本是思想深刻、才识卓出、善谈玄理之人，而对做官的具体事务既不关心，也不是他的长处，所以他在官场上并不得意。王弼在世俗的为人处世方面确实存在很多毛病，他清高自负而瞧不起别人。他善于论辩，论辩时不留余地，不留情面。淮南人刘陶善谈纵横，为大家公认，他却常常弄得刘陶下不了台。所以，他也得罪了不少人。王黎、荀融当初与他都很友好，后来都把关系搞僵了。
正因为他不善做具体事务，而把全副精力放在哲学的研究中，所以，在魏正始十年，他把小小的台郎的位置也弄丢了。当年秋天，年仅24岁的王弼，被时疫夺去了生命。一代奇才、一颗智慧之星从此陨灭了。
王弼人虽死，但他在有限的时间内，写了很多著作。据史载，有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》。还有早已佚失的《王弼集》5卷。他创建了自成一家的哲学体系，在经学、哲学领域内取得了巨大的成绩。在当时，以至后来都产生了重大的影响。
第三部分：
贵无论
王弼认为，天地万物有一个统一的根本，这个根本就是无；无本身无形无象、不可名状，没有任何具体的规定性，但是一切有形有象，可以名状的具体事物都根据它才能成立，所以无就是终极根本。他也把这个根本称为“道”。无本来无形无象、不可言说，但是因为一切事物都要经过它才能生存，所以把它比喻为道。
老子认为天地万物的根本是无形无名的道，王弼则进一步把道的含义直接解释为无，认为事物的产生以及事物功能的实现都是由它决定的，因此它是万物宗主：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”“万物之宗”就是统摄万物、决定万物、产生万物的终极实在。
王弼把有形有名的具体事物称为“有”，把无形无名的抽象本体称为“无”，并从本末体用的角度说明有和无的关系。“观其所由，寻其所归”，凡事都应“举本统末”，这样才能把握事物的根本或宗主。就天地万物来说，大千世界的万物不同只是表面的现象，这些现象的背后隐藏着一个更根本和更原始的宗主，那就是无，它决定了万有的存在。万物以“有”的方式生存，而“有”既开始于无又依赖于无，因而“无”就是万物的根本。
以无为本的思想表现于人类的社会制度和国家的治理，那礼仪制度，甚至仁义原则，也都是有，因为它们都要以一定的方式表现出来。那产生礼仪制度的东西，那仁义背后的东西，是无。这个无，也就是人们的心，特别指制定礼仪、规定仁义的原则的圣人和贤者的心。
概括起来，无是无形无象甚至连名称也没有的存在，有就是有形有象或有名可称的存在。无是有的根本，有是无产生出来的。无就好比是母亲，有就好比是子女；无就好比是根本，有就好比是枝叶。要把握住有，要将有做得好，必须首先把握住无；把握住无，就能把握住有，把有做好。这是王弼对世界深刻的观察，也是王弼对当时儒学过于重视礼仪制度，反而不能很好地贯彻礼仪制度的反应。
王弼用这样的观点看待《老子》一书，认为这本书的内容，可概括为一句话，那就是崇本息末。即重视根本，让枝叶茂盛。这个根本，就是无，也就是道。道是无形无象又无名的存在，但它是有形有象有名的东西的母亲。掌握了道，一切有形的事情才能办得好。
第三部分：
“崇有”的裴頠
裴頠（公元267-300年），字逸民，河东闻喜（在山西）人。其父裴秀是西晋王朝的开国功臣之一，他本人做过国子祭酒、尚书仆射等官，后死于“八王之乱”。政治上他主张举贤任能，选拔优秀的寒门知识分子做官，反对只重门弟，不问才德的社会风习。他对一班清谈家“口谈浮虚，不遵礼法”的习气很是不满，他的主要著作是《崇有论》。
裴頠的主要观点如下：
首先，他认为，总括万有的“道”，不是虚无，而有“有”的全体，离开万有就没有独立自存的道，道和万有的关系是全体和部分的关系。他的观点有力地批驳了“贵无”派认为万物背后有“道”、万有背后有“无”的唯心主义观点。
其次，他主张，世界万物是互相联系、互相依赖的，并不需要有一个虚无的“道”来支持，万有并不以“无”作为自己存在的条件。裴頠深刻阐述了宇宙间万事万物的客观性、外部条件的客观性、事物法则的客观性以及人们必须按照客观规律办事等基本原理。
再次，万有最初的产生都是自本自生，万有既然是自生的，则其本体就是它自身，“无”不能成为“有”的本体。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”在裴顾看来，万物的本体就是事物自身的存在，万物皆因“有”而生成，不能从“无”而派生。同时他又认为，“无”是“有”的丧失和转化。
最后，他认为，“无”不能对事物的存在和发展起积极作用，只有“有”才对事物的发展变化起积极的影响。他说：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。”也就是说，心灵和实践是两码事，不能认为心是无的。工匠不是器物，但是，制造器物必须依靠工匠。
裴頠认为，《老子》的主旨在于通过对“本”的强调，提醒人们不要离本逐末。但是后来魏晋时期的责无论者背离《老子》的本来宗旨，“遂阐贵无之议，而建贱有之论”，“深列有形之敝，盛称空无之美”，玄风愈煽愈炽，于是整个社会盛行清谈之风，背离社会现实。裴頠认为按照贵无贱有的论断，必然取消伦理价值。从中我们可以看出，裴頠的价值取向仍是传统儒家的修、齐、治、平的礼帛路线。
第三部分：
口若悬河
口若悬河这个成语现在已经家喻户晓，它的真正来历是有关向秀和郭象的一段故事。
西晋初年，文坛活跃许多作家和学者，其中身为“竹林七贤”之一的向秀也生活在这个时代。向秀在思想上推崇老庄，行为也极似庄周，不追求名利，不受当世礼节的约束，崇尚自然。平时只与思想情趣一致的好友饮酒作诗，游山玩水，不大与高官显贵往来。
到了西晋时期，为《庄子》一书作注释的已有十几家，但向秀读了以后都不十分满意，认为远远没有阐发出庄子思想的精粹，只是在语言、章句上做了一些皮毛工作，他有心从思想、韵味上弘扬庄子学说。这个想法被另一个大学者嵇康听说了，嵇康不同意向秀的做法。他对向秀说：“这部书不需要注解，你的作法会影响读者领略书中的神趣。”
向秀没有理睬嵇康的意见，埋头注释《庄子》。向秀的注释把庄子的思想表述得十分出色，把以往人们没有发现的妙思奇趣发挥得酣畅淋漓，以致淹没了人们读《庄子》的热潮。可惜向秀的工作没来得及做完，即不幸逝世。向秀病殁之后，有的学者认为，向秀的成果被郭象窃取。
郭象发现向秀还有“秋水”和“至乐”两篇没有完成，“马蹄”一篇没有写好。于是他把全部书稿重新整理一遍，以自己的名义抄出，郭象从此名声大震。
郭象的学问并不差，人很聪明，并且好学，只是人品不敢恭维。他年轻的时候就小有名气。
当时还不曾实行科举制，做官的途径除依靠高贵出身外，惟有通过荐举的一条路可走。因为郭象的名气，州县官征郭象做官。郭象嫌职务低，不肯应征，做出一副清高姿态，每天读书，评论以往的碑文得失。这种表象迷惑了不少人。甚至连相当于宰相的王衍都被他的假象蒙蔽。一次郭象与王衍闲聊，话题广泛，上至天文下至地理，诸子百家，行兵布阵，治乱兴亡，他说得头头是道。王衍本来口才很好，又是一流学者，听了郭象的谈话也禁不住地赞叹说：“听郭象说话，就像山间流下的溪水一样，永不枯竭。”
第三部分：
心远地自偏
郭象对人们追求超出世俗而寻求自由的问题，有着独到的见解。一些人离群索居，做一个远离社会的遁世者；有的人服丹食药，希望能够羽化成仙；有的人用酒来麻醉自己，体验超脱世俗的洒脱和回复人性自然。郭象认为，这些做法其实都说不上是对人性自然的深刻理解。心灵的自由不在方外，即世俗之外的自然世界；而在方内，即世俗之内的人为世界。只要人们的内心是淡泊无为的，那么世俗的名教并不妨碍他们的逍遥。
人们常说，大隐隐于朝，小隐隐于市。隐于庙堂与隐于闹市的隐者，被称作大隐和小隐。末流的隐者才隐于山林。郭象认为，人们把逍遥与淡泊求之于寄情山水，其实是不了解道家的逍遥，犯了“见形而不见神”的通病。圣人虽日理万机于朝廷之上，然其心却能超脱而体验着山林隐士的清静。这就像后来陶渊明的田园诗中所描写的“心远地自偏”的境界那样。
这样一种隐于世俗的理论，与郭象名教与自然的看法是分不开的。他对名教与自然的矛盾进行了一种有特色的调和。王弼想说明名教是不必可少的，但名教之于自然，只是末之于本。嵇康则根本抛弃了名教。郭象则认为，名教与自然其实是一回事，服从名教也就是合于自然。
庄子说过，牛马四足，此乃自然，而穿牛鼻、络马首，则是人为。庄子反对人为对于自然的扭曲和戕害。郭象在注解《庄子》时却对此进行了改造。他认为，“穿牛鼻，络马首”，固然是人为，然而却并不违背自然。因为牛、马并不推辞而是接受了这样的安排。所以它也就是与自然相冥合的。在郭象看来，牛鼻之所以可以穿，马首之所以可以络，皆是按照事物的本性行事。名教与自然的关系也是一样。君臣上下的等级名分，可以说是都是属于天理自然。因此，人们安于名教也就是安于人的自然本性，名教与自然的关系也就最终协调了起来。
第三部分：
范缜的神灭论
范缜（约450—510年），字子真，南乡舞阴（今泌阳羊册镇古城一带）人。18岁时，投沛郡相县（今安徽宿县）名儒刘献门下求学。
范缜学习勤奋刻苦，学业优良，深得刘献器重；刘献亲自为他举行冠礼，以示优待。其同学多是达官贵人子弟，穿则锦衣，行则车马，而范缜安于布衣草鞋，以步代车。他深入钻研经学，尤其精通“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）。他性格直爽，敢于发表学问上的独特见解，《梁书》说他“好危言高论”，引起贵族子弟的敌视和疏远。26岁时上书王仆射，陈述改革政见，没有见到回音。范缜报国无门，壮志难酬，29岁已白发皤然，曾作《伤暮诗》、《白发咏》以自嗟！
南朝齐建元元年（479年），范缜刚开始当上了主簿，后来一直做到尚书殿中郎。永明年间，齐与魏和亲，相邀有才学的人来往，范缜及从弟范云、内弟萧琛、琅琊人颜幼明、河东人裴昭明相继以“行人”的身份出访北朝魏，他们都名扬邻国。
建武元年（494年）他升官做了领军长史，后出任宜都（今湖北枝城市）太守。当时迷信盛行，范缜下令废止祭祀神庙，劝民不信鬼神。永元二年（500年）萧衍起兵向建康（今江苏南京市）进军，路过南州，遇范缜，因与衍同为“西邸”旧友，故衍称帝后，任范缜为晋安（今福州）太守。梁天监三年（504年）被调回建康。按当时常情，地方官吏调进京师必拜朝迁大臣，而范缜却只拜见了已废为平民的前任尚书令王亮。其不趋炎附势的态度可见一斑。范缜因未获得卿相之位而常怏怏不快，和王亮的过从更加密切，后竟因此被贬到广州。
齐竟陵王萧子良笃信佛教，而范缜却一直声称根本没有佛。萧子良质问范缜说：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”范缜答到：“人之生臂如一树花，……随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”一席话说得箫子良张口结舌。
为说服信佛者，范缜作《神灭论》，进一步阐明自己的观点。《神灭论》以“形即神也，神即形也”，“形存则神存，形谢则神灭”，“形者神之质，神者形之用”，神由形派生、形和神就像‘刀刃’和刀刃的‘锋利’一样不能分开的理论，批判了灵魂不灭、因果报应、贫富在天的宿命论观点。他的见解轰动全国。萧子良看辩不过范缜，就用功名利禄收买，遭到拒绝。
范缜贬于广州数年，调回京城，任中书郎、国子博士，没过几年就去世了。
范缜一生有许多著作，《梁书》谓有十卷，现存有《神灭论》、《答曹舍人》两篇。《梁书》、《南史》均有其传。
第三部分：
花落在玉床还是粪坑？
范缜，是南朝齐梁时期著名的唯物主义哲学家，无神论者。其所处的时代，佛教在中国盛行。当时的竟陵王萧子良非常信奉佛教，到处邀请著名的大和尚来宣讲佛教的道理，有时候还亲自给大和尚们捐献粮食，供应茶水。民间的人都认为他这样做有失身份。当时，范缜在萧子良门下做食客，常在旁说些反对佛教因果报应的话，因此，萧子良很恼恨范缜。
一天萧子良坐在后院赏花饮酒，看见范镇在一旁，就嘲笑说：“你不是不信因果报应吗？那为什么世间有富贵贫贱之分呢？”范缜指着前面一树花说：“人生犹如这树枝上的花，同在一枝一蒂上生长，疾风吹来，随风飘转，有的穿过帘子帷幕落到玉床坐席上，有的掠过篱笆矮墙掉进粪坑里面。落在玉床坐席上的就是殿下您，掉进粪坑里的就是下官我。富贵贫贱虽然如此悬殊，可是因果报应究竟在哪里呢？”
萧子良无言可对，又不能压服范缜，心里更加忌恨范缜。
第四部分
文学家、哲学家韩愈
唐代韩愈原在朝廷做大官，因写了一篇奏章劝皇帝不要迎佛骨，以免劳民伤财，荒废朝政，皇帝看后很生气，就把他从京城贬到潮州做刺史。
韩愈上任时，正逢潮州大雨成灾，洪水泛滥，田园一片白茫茫。他到城外巡视，只见北面山洪汹涌而来，心想这山洪如果不堵住，百姓将受害惨重。于是他骑着马，走到城北，先看了水势，又看了地形，便吩咐随从张千和李万紧随他的马后，凡马走过的地方都插上竹竿，作为堤线的标志。
韩愈插好了堤线，就通知百姓，按着竿标筑堤。百姓听了十分高兴，纷纷赶来，岂料一到城北，就见那些插下竹竿的地方已拱出了一条山脉，堵住了北来的洪水。
从此，这里不再患水灾了。百姓纷纷传说“韩文公过马牵山”。这座山，后来就叫做“竹竿山”。
还有一个有关韩愈的故事。潮州的韩江，从前有很多鳄鱼，会吃过江的人，害得百姓好苦。
一天，又有一个百姓被鳄鱼吃掉了。韩愈知道后很着急，心想鳄害不除后患无穷，便命令宰猪杀羊，决定到城北江边设坛祭鳄。
韩愈在渡口旁边的一个土墩上，摆了祭品，点上香烛，对着大江严厉地宣布道：“鳄鱼！鳄鱼！韩某到这里来做刺史，为的是保土庇民。你们却在此祸害百姓。如今姑念你们无知，不加惩处，只限你们在三天之内，带同族类出海，三天不走就五天走，五天不走就七天走。七天不走，便要严处！”
从此，江里再也没有看见鳄鱼，所有的鳄鱼都出海到南洋去了。
韩愈（约768-824年），字退之，河南河阳（今孟州市）人，“唐宋八大家”之首，中华五圣之首———文圣，继孔孟之后又一伟大的文学家。韩愈在文学上，倡导“古文运动”，提倡散文，反对骈文，后人称他为古文运动的领袖。
在哲学上，极力维护中央集权，反对藩镇割据；在教育上也卓有成绩。韩愈的“性三品说”在哲学领域产生较大的影响。韩愈认为，“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。就是说，人性是人生下来就有的，情是后天产生的。性的内容表现为仁、义、礼、智、信（五德），情的具体内容表现为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲（七情）。性情人人都有，但程度不同。韩愈认为，这种差异也是天生的，因而他把人性分为上、中、下三品，相应的情也有三品。根据这种理论，韩愈提出对上等人用“教”的办法，对下等人用“制”的办法，使之“畏威”。这种理论同董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”是一脉相承的。性三品说，必然导致英雄史观。韩愈所谓的，历史由“圣人”创造，是性三品说的必然逻辑结论。
第四部分
不为情所动，就可成圣人
不为情所动，就可成圣人，这是唐朝思想家李翱提出来的，即所谓的“灭情复性”。
李翱（公元772-841年），字习之，陇西成纪（现在甘肃奉安东）人，贞元年间中进士，曾任国子博士、庐州刺史、中书舍人、户部侍郎、山东南道节度使。在政治与思想上都受韩愈的影响，而且他们还是挚友。他对韩愈极为尊敬，说从孟子之后，韩愈是最杰出的学者和儒家代表，所以他的字“习之”就是向“退之”学习的意思，退之是韩愈的字。
他对韩愈的性三品学说（人分为圣人、中人和恶人三个品级）进行了发展，他认为将人性分成三个品级，等于是把人性的先天差别说得太绝对了，不利于宣传和被大家所接受。因此他不但从思想上发展、补充了韩愈的性三品，而且还专门写了《复性书》。
他认为，“桀、纣之性犹尧、舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也”。意思是说圣人与凡人的人性本来是相同的，人人都是性善的，圣人与凡人或者恶人的区别在于，一种人天生就能体现天赋的本性，不为情所诱惑，这样的人就是我们所说的圣人，有的人则沉于情、色之中，而使本性迷惑，这样的人是凡人。他对此评论道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，皆情之所为也，情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”也就是说，每一个人的本性，都是先天地符合封建伦理准则的，这种本性就是成为圣人的前提。而有的人之所以不能成为圣人，是因为受到情的诱惑与干扰，七情不断地迷惑人的本性，使性善无法发展。
李翱还将情比作泥沙，比作烟雾，泥沙使河水变得浑浊不清，烟雾使火花不能显露。
为了使人人都能恢复本性，就必须限制生活中的情欲，即“灭情复性”。
他设想的具体内容是：人人都有天赋的性善属性，而复性之后达到的境界就是《中庸》里所说的“至诚”。如果能达到这个境界，人就可以具有照明万物的能力，然后去感应万物。把复性和知人、知物、知天统一起来，到那时，我就是万物，万物就是我。在这种状态下，“心寂不动，邪思自息，唯性明照”。李翱的这种思想和禅宗非常相似，而且他还向惟严禅师请教过禅宗的真谛，并写了诗：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”就是说人要像云动水静那样，一任自然，炼成只有呼吸没有思维的人。
在中国古代社会，性善论之所以被统治者选中，作为正统的人性论，主要是因为这样能最大限度地吸引百姓以及各阶层的人，劝谕、引导他们从善，最终达到天下平安、国家无事、自己稳坐江山的结果。
李翱的观点体现了融合佛教、道教（人人都可以修炼成仙）的思想倾向。这种立论方法到了宋朝就成了理学的先驱，到南宋时，朱熹就是像李翱这样融会各家而形成了儒学的新成就———理学，此后，成为元、明、清各朝的正统统治思想。
第四部分
祥瑞
由国家组织编写的正式史书，曾专设《符瑞志》一项，记载前代或历代出现的祥瑞。祥瑞之中，被认为最重要的是《河图》、《洛书》，它们被载入《符瑞志》之首。祥瑞又称“符瑞”，被儒学认为是表达天意的、对人有益的自然现象。如出现彩云，风调雨顺，禾生双穗，地出甘泉，奇禽异兽出现等等。儒学认为，这些现象出现是天对皇帝的行为和所发布的政策的赞成或表彰。观测和解释这些现象，是儒者的重要工作。
据说周武王进攻商朝时，有白鱼跳到了船里，有火焰降到了武王的房顶，然后化为一只鸟。这些祥瑞，被认为是上帝任命武王为天子的象征。汉朝开国皇帝刘邦，据说他做皇帝时，五大行星曾一字排列出现于天上，此外还有其他许多祥瑞。此后，几乎每一个皇帝即位，都有一些祥瑞出现。以儒者为主体的臣子们，也把发现祥瑞作为自己政绩的表现，向皇帝汇报。因此出现了许多弄虚作假的情况，甚至越是朝政败坏的时代，祥瑞越多。
《河图》、《洛书》之所以重要，是因为它们记载的是上帝任命的君主的言论。因此，与朝代兴亡、皇位更迭有关的祥瑞，也被认为是最重要的祥瑞。
从唐朝初年开始，英明的君主李世民说，真正的祥瑞是搞好政治，并且发布命令，以后发现的祥瑞，一般不再向中央政府报告。此后儒者们也开始反对过分寻找祥瑞，揭露出许多造假行为。但是直到清朝末年，儒学并未从原则上否认祥瑞是天意的表现。
第四部分
“革命斗士”柳宗元
柳宗元，唐代文学家、哲学家，唐宋八大家之一，字子厚。祖籍河东（今山西永济），后迁长安（今陕西西安），世称柳河东。因做柳州刺史，又称柳州。与韩愈共同倡导唐代古文运动，并称韩柳。
柳宗元出身官宦家庭，小的时候就很有才名，并且有大志向。但在早年的时候，为了考取进士，他的文章单纯追求辞藻的华丽。贞元九年（793年）中进士，十四年登博学鸿词科，授集贤殿正字。由于宦官专权，藩镇割据，土地兼并越来越严重，农民和地主的矛盾日益尖锐，统治阶级内部的斗争也十分激烈。唐顺宗永贞元年（805年），以王叔文为首的一些人执政，企图进行某些政治改革，柳宗元也参加了这次活动。王叔文等人推行削夺宦官的权力，反对藩镇割据，免除部分苛捐杂税等具有进步意义的政策。但是，同年8月，宪宗李纯继位后，改革失败了。王叔文被杀，柳宗元等人也被贬谪到僻远的地区。柳宗元被贬为永州司马，十年后，调为柳州刺使，后来在柳州去世。
柳宗元写过不少批判各种落后思想的文章，具有反对地方割据，主张中央集权等进步的政治、历史观点。他还是一个无神论者，曾写了《天对》、《天说》等有名的论文，对唯心主义的“天命观”进行了批判，并且否认封建帝王“受命于天”的谬论。
在文学上，柳宗元和韩愈一起提倡散文革新运动。他认为作文应该“辞令褒贬”，“导扬讽谕”，赞成什么，反对什么，旗帜鲜明。他反对南北朝以来骈体文的华而不实的颓靡文风，主张文章必须有充实的内容、朴素的形式和生动的语言。他写了不少优秀的杂文和寓言，对统治者的残暴作了尖锐深刻的揭露和讽刺。他的游记也极其有名，不仅写景生动，而且常在写景中表达自己内心的不平。
柳宗元重视文章的内容，主张文以明道，认为“道”应于国于民有利，切实可行。他注重文学的社会功能，强调文须有益于世。他提倡思想内容与艺术形式的完美结合，指出写作必须持认真严肃的态度，强调作家道德修养的重要性。他推崇先秦两汉文章，提出要向儒家经典及《庄子》、《老子》、《离骚》、《史记》等学习借鉴，博观约取，以为我用，但又不能厚古薄今。在诗歌理论方面，他继承了刘勰标举“比兴”和陈子昂提倡“兴寄”的传统。与白居易《与元九书》中关于讽喻诗的主张一致。他的诗文理论，代表着当时文学运动的进步倾向。
柳宗元一生留下600多篇诗文作品，文的成就大于诗。其骈文有近百篇，不脱唐骈文习气，但也有像《南霁云睢阳庙碑》那样的佳作。古文大致为五类：包括论说、寓言、传记、山水游记、骚赋等。
第四部分
“宾客”刘禹锡
刘禹锡（772-842年），字梦得，洛阳人，祖籍中山（今河北定县）。安史之乱后，父刘绪迁居南方，刘禹锡是在苏州诞生和长大的。他出身于官僚地主家庭，唐德宗时中进士，作过监察御史，屯田地员外郎。刘禹锡是王叔文政治集团的重要人物之一。这个集团主张限制贵族大地主的兼并，加强中央集权，进行政治改革。唐宪宗即位后，在藩镇、宦官及腐朽官僚们的反扑下，改革失败，王叔文被杀，王伾病死。刘禹锡与柳宗元等八人被贬到远州作司马。刘禹锡先被贬为朗州（治所在今湖南常德）司马，十年后改为连州（治所在今广东连县）刺史。穆宗以后，调任夔州（治所在今四川奉节县境）、和州（治所在今安徽和县）、苏州等州刺史。晚年回长安任集贤殿学士，后回洛阳任太子宾客，最后官至检校礼部尚书。
刘禹锡是唐代著名的朴素唯物主义思想家。他的哲学论著《天论》，阐明了朴素唯物论和辩证法，坚持天是物质的、无意志的观点，提出事物发展到极限就向它的反面转化，等等。他这些新观点在当时有进步意义。但他的历史观还是唯心主义的，他的革新主张不可能触动封建制度本身。
刘禹锡是唐代杰出的诗人。在诗歌创作方面，比较接近人民，喜爱民间歌谣，并从中吸收了营养，产生了许多有独特风格的优秀诗篇。他的《竹枝词》、《杨柳枝词》、《浪淘沙》等诗词，语言生动，风格清新，有浓厚的生活气息。他的政治讽刺诗，观点鲜明，风格刚健爽朗，讽刺辛辣有力。他还写了一些抒情咏物的小诗，不论是写登临怀古或感慨身世，都有自己的特色。他的好友白居易、柳宗元，对他的诗歌造诣都很佩服，评价很高。当然，刘禹锡也还有一部分抒发亲情逸致、解说佛理之类的作品。一些较好的作品中，有时也包含着消极成分。他的诗文都收存在《刘宾客集》中。
第四部分
永州八愚
唐代时的永州，荒凉偏僻，人迹罕至。但是，著名的九疑山耸峙在它的南面，盘绕在它北面的是衡山徐脉，绵亘在西南的有五岭山脉中的越城岭和都庞岭，奔腾的湘江和潇水横越州境，并在境内汇合。因此，全州山陵起伏，丘壑幽深，河流纵横，衬托着一块块田野，风景非常雄奇美丽。
柳宗元被贬到永州时，他的住屋门前有一条小河，原来叫冉溪。在那里住下后，他自比古代愚公，把小河改名愚溪。他把溪边的小丘叫愚丘，把附近的清泉、小沟叫作愚泉、愚沟；他砌石拦起一个水池，取名愚池；在池东造了一座小屋，叫作愚堂；在池南建了个小亭，叫作愚亭；又把池中的小岛叫愚岛。这就是“永州八愚”。
每天，柳宗元扛着铁锹整治风景，栽培花木，种黍种菜；有时，他仰望青天白云，散步唱歌，临溪钓鱼；有时，他又聚精会神地著述；有时，他同朋友一道喝酒，或和猎人渔夫相互来往。悠闲中，他期待仍能为社会干一番事业。他还就这些风景写了《八愚诗》（已失传）和《愚溪对》。在《愚溪对》中，他假托梦中有“溪神”向他提出抗议，说它本身既清且美，可以灌溉农田，又便利舟船运输，朝夕载货渡人，为什么要名不副实地安上“愚”的名字来侮辱它呢？柳宗元通过对“溪神”的回答，隐晦曲折地说明：愚者是“诚无其实”的，只不过被那些称为“智者”的人看成“愚”罢了。自己被当作罪人贬到“远五都五千余里”的永州，只不过是因为独犯了自称“聪明皎历，握天子有习之柄”的腐朽势力而已。
柳宗元以“八愚”自居，一方面表达他努力宣传进步思想的决心，另方面表现他对统治者的愤懑。
第四部分
柳、刘的自然观
唐代佛教、道教得到统治阶级的支持和提倡，唯心主义继续泛滥，从反面刺激了唯物主义的发展。唐代唯物主义思想家，在同唯心主义的斗争中继承了王充、范缜的唯物主义理论和战斗精神，丰富和发展了中国古代唯物主义思想体系。其中以中唐时期的柳宗元和刘禹锡为杰出代表。柳宗元和刘禹锡是同时代人，他们的自然观基本一致，关于自然观的理论集中表现在柳宗元的《天说》、《答刘禹锡〈天论〉书》、《天对》和刘禹锡的《天论》上、中、下三篇中。他们在与韩愈所宣扬的天命观以及佛道有神论的斗争中，发展了中国古代的唯物主义自然观。
柳宗元在王充元气说的基础上，论证了宇宙是由元气形成的，宇宙是无限的，不存在任何有意志的主宰宇宙的东西，不存在造物主。他认为在初始的混沌状态中，只有元气在运动、发展、变化着，阴阳和天都是由元气派生的，物质世界的运动变化是由于阴阳二气的对立统一、交叉渗透和运动变化的结果。阴阳二气的无穷运动，有合有离，相互吸引、相互排斥，就构成了整个宇宙。柳宗元坚持唯物主义无神论，反对当时盛行的唯心主义有神论。
刘禹锡继承了荀子以来的唯物主义自然观。他以自然科学为根据，补充了柳宗元的自然观。在对自然界的认识方面，刘禹锡认为整个自然界充满了有形的物质实体，天地之内不存在无形的东西。他批驳了魏晋玄学和佛教、道教关于“空”、“无”是宇宙本原的理论，认为“空”是一种特殊的物质形态，“空”不能超越物质形体而独立存在。这是对中国古代唯物主义自然观的重大发展。
在关于宇宙万物的生成和发展方面，他认为万物的生长、发展是一种自然过程，动植物和人类是天地阴阳之气交互作用产生的。他还认为客观世界的发展变化有一定规律，宇宙万物是在互相矛盾和互相依存中无穷地运动发展着的。他据此建立了天人关系学说，指出天地万物各有其不同的职能和作用。自然界的职能在于生长繁殖万物，万物在生杀、壮健、衰老的自然发展过程中，遵循强胜弱败的竞争规律；人的职能在于利用自然规律和自然界所提供的物质资料，进行各种生产活动，向自然界谋取人们生活的需用品。他认为天不能干预人类社会的“治”或“乱”，人也不能改变自然界的运动规律。他还以科学知识为根据，宣传无神论，批判有神论。
总之，柳宗元和刘禹锡的学说，闪烁着朴素辩证唯物主义的光辉，把中国古代关于自然观的理论提高到了一个新的水平。
第四部分
缘起而不真
