所谓“缘起”，就是说事物由因缘而起。因缘是指构成事物的因素和条件。佛教用缘起的观点说明世间一切现象，认为事物都是由一定的因素和条件凑合起来的结果，因缘聚合则事物生起，因缘离散则事物坏灭，因此事物总是依赖于一定的因素和条件，没有独立的自体（自性）。
僧肇认为，事物的缘起就表明事物并非真实的存在。他说：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有（同上）”。就是说，事物如果是真实的，那么它一定是独立的和永恒的，不依赖于因缘条件的支持；如果事物不能独立，而要依赖于因缘条件的支持，那么它就不是真实的存在。按照他的观点，一个事物是否真实，就在于它是否具有独立性和永恒性，凡是独立、永恒地存在的事物就是真实的，否则就是虚假的；而要判断一个事物是否具有独立性和永恒性，那就看它是否依赖于因缘，凡是依赖于因缘才能生起的事物就不是独立、永恒的，凡是不随因缘的聚合离散而生灭变化的事物就是独立、永恒的；既然佛教的经论里已经充分说明万物依赖于因缘，那就足见万物不能独立、永恒地存在，而不能独立、永恒地存在也就意味着不是真实的存在。
第四部分
因果报应
中国本土的传统观念中有所谓“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃”的说法，由于这种说法与佛教的因果报应说比较近似，所以在佛教传入中国以后，因果报应说便与这种说法混杂在一起而广为流传。但是这种说法与佛教的因果报应说毕竟有所不同：一是它不涉及三世轮回的问题；二是关于报应的原因，佛教认为因果报应完全是行为主体的自作自受，中国传统的看法则认为赏善罚恶是由冥冥之中某种超人间的力量（天）执掌的。另外，佛教传入中国以后，中国也有很多人并不相信佛教的说法，他们根据历史的记载和现实的观察，认为人间的实际情况往往是善有恶报、恶有善报，于是也对佛教的因果报应说提出了质疑。
佛教教义中有所谓三世轮回、因果报应的说法。按照这个说法，众生的生命并不限于今生今世的一个周期，而是按照前世、现世、来世的时间顺序轮回周转，众生的一切善恶活动（因）都会招致相应的结果（果报、报应），而报应就通过生命的轮回体现出来，因此众生在每一次轮回中都根据自己前世作业的性质而相应地提升或降低其生命的层次。更具体地说，众生在现世遭遇的寿夭祸福与贫富贵贱，都是前世的作业引生的结果；众生在现世的所作所为，同样也会导致自己在来世得到相应的果报。这就是所谓“善有善报，恶有恶报”。
第四部分
顿悟成佛
禅宗认为，从众生到佛的转化就在一念之间，转化的形式就是“悟”或“顿悟”。慧能说“前念迷即凡，后念悟即佛”，“一念若悟，即众生是佛”。神会认为悟就是“一念相应，便成正觉”，它“不由阶渐”，顿时完成，所以称为“顿悟”。
为什么一念顿悟就等于觉悟成佛了呢？因为顿悟就意味着整个人心发生了质变。慧能说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”就是说只要一灯明亮就打破了黑暗的状态，只要一念觉悟就灭除了迷妄的心情。神会认为觉悟解脱不是点滴积累、逐步实现的量变过程，而是人心整体的质变，这就好比斩断丝线一样，不是一根一根地切断，而是把所有的丝线合为一股，一刀全部斩断（《神会语录》。马祖道一的弟子大珠慧海认为顿悟的当时不可以解脱成佛，因为觉悟的一念就好比刚刚出生的狮子，它虽然体形微小，但它毕竟是狮子的品种；执迷不悟就好比野干（一种体形似狐的小动物），即使它整天追随狮子，但也不属狮子的品种。
在禅宗看来，解脱与否并不在于觉悟的多少，而在于有没有觉悟；现实的人心要么觉悟，要么迷执，觉即解脱，迷即被缚，两者的性质截然不同，它们之间并没有中间状态或过渡环节。因此，即使是一念觉悟，人心的整个品质也属于佛；即使是一念迷执，人心的整个品质也属于众生。所以顿悟成佛的境界就意味着人心发生了质的变化。
第四部分
由苦入空
魏晋时期的佛教学者，从当时流行的玄学的背景出发，对讲性宽智慧的《般若经》和其他佛教经典作了五花八门的解释，形成了本无、即色、识含、幻化、心无、缘会六家，其中本无一家又分本无与本无异两宗，合称“六家七宗”。鸠摩罗什的弟子、东晋著名的佛学家僧肇特别作了《不真空论》，针对当时影响最大的本无、即色和心无三家的观点给予了批判性的总结。僧肇认为，对于佛教空宗所说的“空”，应当从“不真”即“空”的角度去理解，而不能像般若各派那样，或者从事物没有实在的本性去理解，等等。而所谓“不真”，也就是“假有”，佛教说“空”，并不是说现象世界不存在，即所谓绝对的断灭的“无”，而只是说它是不真实的虚假的存在；虚假的存在依然是一种存在，依然是“有”而不是无。所以，性空和假有其实是同一问题的两种不同表达，它们是相互依存的。例如，道士作法变出的幻化人，汉武帝便有过切身的体验，所以不能说没有这幻化人的存在，只是这幻化人不是真人是假人罢了。“空”的含义，也应当从这一角度去理解。
僧肇的“不真空”论对佛教学者更好地理解空宗性空的学说提供了帮助。其实，中国佛教的各个分支，都是力图在用不同的方式来引导人们达到对现象世界的虚幻性的认识，从而自觉放弃对主客观世界的一切执着追求，以此来摆脱人生的痛苦。
第四部分
佛性本来清净，烦恼掩盖佛性
既然人们本来具有智慧觉悟的本性，可是为什么会迷失本性而不能觉悟呢？禅宗从佛性与烦恼的关系回答这个问题。他们认为，人心本来具有佛教觉悟的智慧，它就是人的本性；智慧觉悟的本性本来清净，但是它被人们心中的烦恼妄念所掩盖，于是人们便成为迷失本性的众生，而不能成为现实的佛。慧能把清净的本性比作日月常明，把烦恼妄念比作乌云蔽日，它使本来明亮的日月不能显现。所谓烦恼妄念掩盖了智慧本性，也就是说烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理障碍，因此必须加以克服。
在禅宗看来，智慧本性与烦恼妄念相即不离，二者同时集于人心，但是前者不生不灭，后者生灭变幻，因此烦恼妄念是可以克服的，无论人心当中充满多少烦恼，都不能改变人们智慧觉悟的本性。慧能说“即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛”；“自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性”。就是说觉悟的本性就在烦恼妄念之中。尽管二者相即共在，但它们的性质完全相反：佛性智慧是真实的本体，烦恼妄念是虚假的现象。为什么呢？因为智慧本性是清净的，清净就意味着无相，“性体清净，是以无相为体”；“净无形相”，“无相”就是没有任何具体的相状，“清净”是无相的比喻性说法，比如一个无色透明的物体，人们无法说它是黑的还是白的、红的还是绿的，等等。所谓佛性（本性）清净无相，也就是说佛性没有任何具体的规定性；如果从生灭的角度来说，佛性也就是无生无灭、常住不变的实体。所以慧能的弟子神会说：“佛性体常故，非是生灭法。”与此相反，烦恼妄念随生随灭、变幻不已。他认为佛性好像虚空，烦恼如同明暗，“明暗有来去，虚空无来去”，来来去去就意味着生生灭灭；二者又好比金属与矿石，“金之与矿，俱时而生。得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时自别。金既百炼百精，矿若再炼，变成灰土”。佛性与烦恼的关系也是如此，佛性常住不变，烦恼变纪不居。佛教把无生无灭（常）看做真实性的象征，把生灭无常作为虚假的标志，所以禅宗说佛性不生不灭就意味着佛性是真实的本体，说烦恼有生有灭就意味着烦恼是虚假的现象。神会认为人心中这个真实的方面就是根本性的，而虚假的方面则是派生的，所以说：“以不生不灭故，得称为常；以常故，得称为本。”既然佛性是根本性的，所以它“本有今无”，即本来具有而被“烦恼盖覆不见”；既然烦恼是派生的，所以它“本无今有”，即本来没有而后天生起。这就表明，无论人们心中充满多少烦恼，都改变不了智慧觉悟的本性；无论烦恼多么深重，人们都可以将它克服。
第四部分
偶入佛门
惠能出身于没落的官僚家庭，他的父亲本于范阳宫，在惠能幼小的时候，被贬谪岭南，家境遂落，不久死亡。惠能本人目不识丁，24岁前一直在广东岭南山区砍柴，供养老母，生活贫苦。
一天，他在集市卖柴，听见有人诵佛经典籍《金刚般若经》，颇有感悟，便前问念经人读的是什么经，从什么人那里得来。那人告诉他：“这是《金刚般若经》，乃湖北黄梅双峰山弘忍法师所传。”自此，惠能寻师学佛。他告辞老母，背上简单的行李，独上双峰山，果然遇到弘忍。起初，弘忍瞧不起他这位粗俗的山林樵夫，态度十分冷淡，问：“你是何人，来此见我欲求何事？”惠能答道：“弟子岭南人，今远道求见，无他也，乃求成佛之理。”弘忍训斥道：“你为岭南穷乡僻壤的蛮人，有何资格成佛？”惠能从容回答：“人有南方北方之别，而佛性则不分南北；我虽岭南蛮人，同你尊贵的法师身份不同，但你我佛性何别？”弘忍听了十分震惊，未料这位乡下人对佛理有如此深刻的领悟，于是留他下来当行者，在寺院中打柴、推磨、做粗活。虽然惠能未有学习佛教经典的机会，但他生性聪颖，经常偷听和尚们念经，很快地领悟，逐渐得到弘忍的赏识。
第四部分
惠能受钵
有一天，弘忍把弟子们召到面前，当众宣布让每人写一首偈，说明自己对佛理的认识。谁能真正领悟佛理真谛，袈裟和佛法就授予谁，并让他当第六代祖。
当时弦忍门下有上首弟子神秀，名声显赫。他很快就作出一偈，准备呈给师父，但走到师父住舍堂前，心里又犹豫起来。这天深夜，他端着灯，悄悄地把偈写在南廊壁间。偈中写道：身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃？
惠能听了神秀的偈子，知道神秀尚未体悟“空性”，于是念了一首偈，由他人代为写在墙壁上。偈子为：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”此偈刚写完，很多和尚都围过来观看，都很惊讶，议论说：“奇怪啊！想不到象他这样做苦役的人竟有如此修行？真不可以貌取人！”弘忍见众人如此惊怪，恐怕有人从中暗害，立即用鞋擦掉惠能的偈，故意说：“亦未见本性啊！”
第二天，弘忍悄悄来到舂米房，看见惠能腰上背着石正在舂米，便自言自语说：“求道的人为了佛法而忘记肉身，应当这样吗？”接着就问：“米舂好了吗？”
惠能答：“早就舂好了，还没有筛罢了。”弘忍用禅杖敲击礁三下而离去。
夜晚三更时候，惠能偷偷来到弘忍处。弘忍用袈裟把窗户遮围住，为惠能解说《金刚经》，说：“一切事物无自性，皆从心生，如果觉悟到真实本性，心就是无所住着了。”惠能听了很有启发，领悟到佛理的真髓：“一切事物都不离本性。”弘忍看到他已经真正领悟，就对他说：“不识本心，学法无益；若识本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”接着便把禅法和衣钵秘授给惠能，说：“你为第六代祖。”还嘱他立即下山回南方隐居，待弘忍死后再继承与发展禅宗的事业。
此后，惠能一直坚守师嘱，混于众，不露声色。16年后，弘忍去世，他才出示隐藏多年的法衣，亮明自己的身份，正式落发出家，成为禅宗的首领，在曹溪宝林寺讲法20余年，影响遍及海内。
惠能的偈所以得到弘忍的赞赏，是因为他对外界客观事物否定得比神秀干净彻底，什么菩提树、明镜台统统并非真实存在，世界“本来无一物”，根本谈不上沾惹尘埃，何必时时勤拂拭？只要内心一旦觉悟到世界空无的道理，就可以立地成佛。这是彻底的唯心论。
第四部分
风动还是幡动？
惠能继承衣钵后，辞别师祖弘忍南下。他在南方15年，有时跟猎人一起打猎，趁机宣讲禅法。猎人经常叫他守网，他常常偷偷地把猎物放走。每次煮饭菜时，他把青菜丢在煮肉锅里，有人问他：“怎么回事？”他答道：“喜欢吃肉边菜。”
一日，他突然心血来潮，想：“现在正是应当大力宣扬佛教教义的时候，不可这样终日无所事事啦！”于是，他跑到广州法性寺去，正值印宗法师在讲经，全寺和尚都在静静地听讲。忽然，一阵风吹来，把佛像前面悬挂的幡吹动了。两位和尚在窃窃私议，一位说：“是风在动。”另一位说：“不对，是幡动。”两人争论不休，愈争声音愈大。惠能这时候说：“是你们的心在动。”众人听了，都很惊奇。
在这里，惠能把客观事物的变化说成是“心”的一种幻觉。日月星辰、山川大地、泉源溪涧、丛林草木等万物色象，包括佛法，都包含在自心之中。除心之外，他不承认有任何客观事物的存在。这是彻底的主观唯心主义。
第四部分
宋明理学
宋元明时期，是中国文化和哲学发展的又一个高峰。由于宋明时期中国哲学的主要代表形态是理学，人们习惯上多以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的哲学。
宋明理学是儒学的一种历史表态，是继魏晋把儒学玄学改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。这个复兴儒学的运动，由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中期以后的韩愈、李翱、柳宗元诸人继其后续，而至两宋时期蔚为大观，形成一场声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。在时间上，这场儒学运动持续到明清之际，影响直至当代；在空间上，这场儒学运动不限于儒学的故乡，还牵涉到受儒学影响的东亚诸国，以至于在这些国家，所谓的儒学主要就是理学（或称性理学）；宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开了一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。
宋明理学反映了中国古代社会后期有思想有见识的中国人在思考和解决现实社会问题与文化问题中所生出来的哲学智慧，它深深影响了中国古代社会后半期的社会发展和文明走势，现代的中国人仍然不得不面对由它所造成的社会及文化后果。然而也正是这个智慧成果，其在成功地回应佛老而使儒学重新走上正统地位的同时，也同时改换了先秦儒学的积极精神，把民族精神在一定程度上引向萎靡和颓废，因而就其后果而言，其智慧的思辨也具有消极的一面。
我们研究理学哲学智慧，不仅在于了解它对回应与解决当时社会与文化问题作了怎样的解答，更重要的还在于通过对其得失的分析来帮助我们思索一些诸如“什么是中华民族的精神”、“如何正确回应外来文化”、“如何正确面对和处理社会成员中普遍存在的信仰危机和道德危机”等对当代仍至为重要的哲学问题。而给这种思考以启发和借鉴，正是理学智慧的意义所在。
第四部分
周敦颐与太极图
周敦颐，字茂淑。从小喜爱读书，在家乡道州营道地方颇有名气，人们都说他“志趣高远，博学力行，有古人之风”。
由于大量广泛地阅读，周敦颐接触到许多不同种类的思想。从先秦时代的诸子百家，一直到汉代才传入中国的印度佛家，他都有所涉猎，这为他后来精研中国古代奇书《易经》，创立先天宇宙论思想奠定了基础。
15岁时，他和母亲一同来到京城，投奔舅父郑向，他是当时宋仁宗朝中的龙图阁大学士。这位舅父对周敦颐母子十分眷顾。
在周敦颐20岁时，舅父向皇帝保奏，为他谋到了一个监主薄的职位。
周敦颐在任职期间尽心竭力，深得民心。在生活中，周敦颐开始研究《周易》，后来终于写出了他的重要著作《太极回·易说》。它提出了一个宇宙生成论的体系。
中国哲学思想史上，宋明理学占有极其重要的地位。宋明理学以孔孟之道的儒学为主干，还多方吸收了道家、儒家的思想精华，逐渐成为中国封建社会中占统治地位的哲学思想。
周敦颐就是北宋理学的创始人。《宋元公案》中对于周敦颐的地位有这样的论述：“孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠清大儒辈出，圣学大昌。”
这里所称的元公，就是周敦颐，元公原是他的谥号。这段话明确肯定了周敦颐作为北宋理学开山之祖的地位，他常常和高僧、道人游山玩水，弹琴吟诗。
周敦颐酷爱雅丽端庄、清幽玉洁的莲花，曾于知南康军时，在府署东侧挖池种莲，名为爱莲池，池宽十余丈，中间有一石台，台上有六角亭，两侧有“之”字桥。他盛夏常漫步池畔，欣赏缕缕清香、随风飘逸的莲花，口诵《爱莲说》。自此莲池名震遐迩。
周敦颐的学问、气度，也感动过许多人来追随他学习。其中最著名的，当然是程颐、程灏两兄弟。程颐在后来回忆说，他年少时就是因为听周敦颐讲道，因而厌倦了科举仕途，立志要学习和探索儒家的如何为圣王的道。
周敦颐死后，随着二程对他的哲学的继承和发展，他的名声也逐渐显扬。南宋时许多地方开始建立周敦颐的祠堂，人们甚至把他推崇到与孔孟相当的地位，认为他“其功盖在孔孟之间矣”。帝王们也因而将他尊为人伦师表。
而周敦颐生前的确也以他的实际行动，成就了一代大儒的风范，他的人品和思想，千百年来一直为人们敬仰。
太极图是太极文化智慧的简要而精彩的概况和形象显现，是整个《周易》文化智慧的最佳符号。它所揭示的是“至广至大，至精至深，至中至正”的宇宙本体，从古代炎黄文化中的阴阳八卦，儒道释文化中的“明心见性”、“练神还虚”、“止观习定”，董仲舒的“天人感应”到朱熹从气功、人体生命入手破译太极图，做到“天人合一”等一系列中华文化的发展中，都涉及到“太极”和对太极图的探讨。
太极图是宋代理学之宗祖周敦颐的著作《太极说》中构造的，《太极图说》在中国哲学上第一次把宇宙发生、发展问题进行了系统、完整的阐述，构造了一个容纳自然、社会、人生为统一体系的图式，为糅合儒、道、释三教思想开拓了道路。
第四部分
严于执法
周敦颐是宋代一个名气很大的人物，曾被朱熹尊为理学的“开山祖”。周敦颐有个舅舅名叫郑向，是龙图阁学士。因他推举，周敦颐当上了分宁县主簿。
他刚到分宁上任时，当地有个案件压了很久无法处理。他仔细审察了这个案件的始末和每个细节，并作了周密的调查研究，结果一次审读就辨明了真相。这事一传出，城里的人都惊叹说：“像这样办案，连老官也比不上他啊！”
以后，周敦颐被调为南安军司理参军。在那里，有个人犯了法，但是按照法律规定不该处以死刑。后来，案件转到王逵手里，王逵想加重处置。王逵是个强悍暴虐的官吏，而且很有势力，没有谁敢跟他争执，唯有周敦颐敢于同他论辩。虽然周敦颐摆事实，据理力争，但是王逵还是不肯依从。这使周敦颐非常恼火，毅然弃官而去，还愤愤地说：“像这种状况还能当官吗？用杀人的手段逼使人们谄媚自己，我才不干！”周敦颐刚硬执拗的态度，使王逵改变了原来的主意，囚犯才得以幸免于死。
周敦颐为郴州桂阳县令时，政绩也非常显著。郡守李初平认为他贤能，便对他说：“我现在想读书，不知周先生怎样看？”周敦颐答道：“你老了。请让我来教你吧。”两年后，李初平果然很有收益。
后来，周敦颐又调到南昌。南昌人知道他的事迹后都说：“这位周先生就是在分宁处理积案的人啊，我们有机会申诉了！”周敦颐的到来，使那些平时为非作歹的富家大姓、狡黠的污吏都惴惴不安，不单因他们触犯法令而担忧，还因为他们玷污了清明的政治而感到羞耻。不久，周敦颐任合州判官。凡事不经过他的手，下面的官吏不敢自决。虽然周敦颐平日对人谦虚退让，但众人还是不肯听从其他官吏的话。有个叫赵惑的，听了别人的谗言，起初对周敦颐很苛刻严厉，而周敦颐却泰然处之。后来，周敦颐当虔州判官，顶头上司就是知州赵惑。通过互相交往，赵惑才真正了解周敦颐，他握着周敦颐的手，说：“我差点儿失去了先生，从今以后，我了解周先生的为人了！”
熙宁初年，周敦颐至郴州。由于吕公著推荐，他当了广南东路转运判官，后来又被提拔为提点广南东路刑狱。在那里，他总是“肃之以刑”，希望以此“治国平天下”，所以屡得上司的青睐。
第四部分
师以徒贵
历史上往往有这样的怪现象，某些人并没有给后世留下多少有价值的东西，却声名显赫，被封建统治者捧得很高。
周敦颐就是这样一类人，他一生没有做过什么大官，著作也不多，现存下来的，主要是《太极图说》，仅250多字；《通书》40篇，每篇几句话，充其量只有几千字。他的学说，不过是以《周易》为媒介的道家无为思想和儒家中庸思想的混合体。但是，他死后名气很大，并不是由于他真有丰富的思想，而是由于他是程颢、程颐的老师。
周敦颐30岁时，大理寺丞很器重他，叫他的两个儿子程颢、程颐跟从他学习。据程颢自述：“自十五六岁时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。”周敦颐所作的太极图，据说后来亲手交给了程颢。
周敦颐的再传、三传弟子还有杨龟山、罗仲素、李延平、朱熹等。师以徒贵，因此，周敦颐被捧为宋代理学的开山师祖；他的《太极图说》、《通书》被捧为“得圣贤不传之学”，“上接《论语》、《孟子》”，“凌驾汉唐诸儒”。特别是《太极图说》，据说它“明天理之根源，究万物之终始”，简直被说成了“天书”。
周敦颐死后，嘉定十三年，朝廷赐谥他为“元公”；元年，封为“汝南伯”，“从祀孔子庙庭”，定为孔子的后代弟子。
第四部分
关学创始人———张载
张载（1020—1077年），字子厚，生于官僚家庭，祖上是大梁人（现在河南开封），小时候父亲死于涪州官任上，于是侨居在现在的陕西省眉县横渠乡，这就是张载被人称为“横渠先生”的由来。张载是关学学派的创始人，关学是因他在关中地区讲学而形成的一个大的学派。比他稍晚的是程颢、程颐兄弟创立的洛学（因是洛阳人而得名），再就是理学的集大成者朱熹了。关学和洛学是理学的学派之一，也是朱熹思想的先驱。
张载少年时很喜欢读书，范仲淹建议他读《中庸》以及其他儒学典籍。读完《中庸》后，张载还觉得不满足，于是又大量地读了佛教和道教的书，但细心研读几年之后，觉得还是没什么大进步，于是又回到儒家的经书上来。
1057年，张载考中了进士，后来宋神宗授予他崇文院校书之职。他和王安石看法不一，在弟弟张戬因上书批评王安石而被贬官之后，张载担心受到牵连，干脆辞职回乡了。他隐居在横渠读书，渐渐形成了自己的思想体系，同时他广招学徒，形成了关学学派。
张载提出了以“气”为核心的宇宙结构说。他认为世界是由两部分构成的，一部分是看得见的万物，一部分是看不见的，而两部分都是由“气”组成的。“气”有两种存在方式，一种是凝聚，一种是消散。凝聚时就成为万物，通过光、色显现出形体，使人能看到；散则成为虚空，无光无色。但是，凝聚只是一种暂时的状态，所以叫“客”。而消散也不是消失得没有此物，只不过是人们的肉眼看不到而已。
他用“太虚”表示“气”的消散状态，这是本来的原始状态，“气”是“太虚”与万物的合称。
第四部分
民胞物与
张载力求把“仁”推广于普天下的万物人类，倡导一种普遍之爱的思想，我们也可以称其为博爱主义。他说：“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”这种“兼爱”的思想通过他在《西铭》一文中的“民胞物与”说，得到了具体的阐发。
其开头一段曰：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”也就是说，从天人一气、万物同性出发，人类都是我的同胞，万物都是我的同伴朋友，整个世界都是一家。在这一家庭结构中，天地是我们的父母，君主是父母的宗子（嫡长子），大臣则是辅助宗子的管家。我们既然都生活在同一个家庭，也就理当顺从于父母君臣对我们生活和命运的一切安排。等级是天然的、先天的，所以人应该承认、遵守这种等级，应该遵守伦理道德，这也是天经地义的事，命运的安排，任何人都不能逃避这种义务。
从而，“富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸（用）玉女（汝）于成也。存，吾顺事。没，吾宁也”。“存顺没宁”的意义在于，对于每个人的人生都要遇到的富贵贫贱生死等问题，人们应该以一种随遇而安的态度去对待。如果你遇到的是富贵福泽，这是天地对你的人生的厚待；如果你遇到的是贫贱忧戚，这是天地用来锻炼你、以使你成功的手段。那么，活着，我顺从世间的一切；死了，我宁静悄然地离去。
张载的“民胞物与”说对后来影响很大，它既有调适人的心境、扩展人的胸怀、宣扬普遍的人类之爱意义，也有提倡逆来顺受、不作非分之想、维护等级秩序的稳定的意义。它所宣扬的现实之爱有等级（分殊）、然究其始又同归为一气（性理）的主张，经程颐之手被概括为“理一分殊”，成为北宋以后整个中国古代社会调适人伦道德关系的根本指导原则。直到近代社会康有为、谭嗣同等思想家从西方引入新的否定等级差别的平等博爱观，它才最终被取而代之。
第四部分
理气论
这是儒学关于理、气关系的基本理论。所谓“理”，一般指世界和事物中具有的次序、条理、法则或道理；所谓“气”，一般指以弥漫形态存在于世界的物质质料。
气作为质料，构成了物的形体。物，特别是动物和人，与形体对等的，是它的知性或精神。起初，儒者们认为人的精神也是一种气，一种比一般的气精细的气，或者称为“精气”。后来，儒者们发现，精神不是气，而是气中固有的功能，是气的灵。所以张载认为，人的精神和本性，是气自身固有的东西。而二程则体会出，气中有一个理。这个理，就是世界上所有事物普遍存在秩序的总根源，也是人本性和精神的根源。
张载认为，气不会产生，也不会消亡；二程和朱熹则认为气会消亡，而理才是不会创生也不会消灭，并且可以产生出气。朱熹虽然反复强调理和气不相分离，二者不分先后，但是由于他认为气可以消亡，并且由理重新创生出来，实际上就承认了理和气是可以分离的，把理和气看作两种存在物。朱熹之后的儒者批评朱熹的理气观，主要就是批评他认为理存在于气之前，和气是两种不同的存在物，而主张理和气不能分离，认为理只是气运动的法则，是气的功能。
第四部分
心与性有什么关系？
心，大体相当于现代哲学的“精神”。性，即性质，和现代哲学所说的人性同义。比如说糖的性质是甜，醋的性质是酸。儒者认为人的行为善恶，也决定于人的性质。于是提出“性”这个概念，认为是人本来具有的性质决定了人的行为善恶。人的行为都受精神的支配，所以心性的关系就是人的精神和精神的性质的关系。
从孟子、荀子开始，都认为心是思维和认识的器官，性是心所具有的性质。孟子说，人性善，也就是说心中具有仁义礼智的性质。荀子认为，人性恶，是说人心中本来只有低级的物质欲望，经过教育可以改正，而懂得礼义。依孟子说，人如果不加养护，仁义礼智就会丢失；但丢失了仁义，却没有丢失心自身。人的精神依然存在。所以心和性是两种存在，是可以分开的。荀子讲性恶，董仲舒讲性三品，都是把心和性作为两种存在来讨论的。
不过宋代之前，儒者们并没有特别重视心与性关系的讨论，宋代儒者吸收佛教、道教的成就，使儒学理论更加深刻，才把心与性作为一个独立的问题专门进行讨论。宋代儒者关于心性的主流见解是由张载首先提出的，他认为心是性和情的统率。这个观点被朱熹认可，被儒者广泛接受。依心统性情况，则心是气中的灵所形成，性是气中的理所形成。依朱熹基本的哲学立场，则只说气中有理，不说气中有灵。灵和理是什么关系？朱熹没有作出回答。关于心性的另一见解，就是从陆九渊到王守仁，认为气聚合成为人时，气中之理形成人的性，也是人的心，所以心就是性。陆九渊由此提出“心即理”。王守仁认为把自己心中的良知扩展到事事物物就是儒者最高的学问，因为心是理所形成的，心中当然只有良知。
由于心被认为是气中之理或气中之灵，王夫之等还认为，心不是指心脏，它遍布全身，因为气充满着全身；人每天要和外界进行物质交换，气也就每天要排出和吸收，那么，人性就不是一成不变，而是不断形成的。
理性关系是宋代开始的新儒学的基础问题，心性问题则是这个儒学的核心问题。
第四部分
理一分殊
这个命题起源于对张载《西铭》篇的理解。
张载在《西铭》中根据人和万物都是气的聚合，从而认为，民众都是我的同胞，万物都是我的朋友。程颐的弟子杨时因此认为，这里有墨子“兼爱”思想的嫌疑。程颐回答说，张载和墨子不同，张并不主张兼爱，这里只是“理一分殊”。即理是一个，比如都是忠孝仁义，但由于各人的地位不同，所以他们只能执行各自的职能，如作为臣子应当尽忠，作为儿子应当尽孝等等。朱熹一方面继承了程氏的这个主张，另一方面又将这个命题发展为一般和个别的普遍关系。
依气的聚散学说，人和万物都是气的凝聚，气中的理也都是相同的，那么，人和万物的理应该都是一样的。气中之理，在聚合为人或事物时，气是被分割开了，理是否也有个分割的问题呢？朱熹认为，不是的，理没有分割的问题。每个具体物中的理和气中那个普遍的理，是完全一样的，就像江河湖海所有水中的月亮和天上的月亮没有差别一样。
早在汉代，《淮南子》里就讲过，道，大可以包裹天地；小，可以握在手中。给了别人，自己也不减少。对于事物的存在形式、运动法则以及一切精神性的东西，都无法进行量的分割。比如可以有半个砖头，但没有半个长方形。每个砖头都有一个长方形，而所有砖头的长方形又都是一样的长方形。朱熹这样讲理一分殊，是非常正确的。
但是每个事物既然是具体的，它们的存在形式、运动法则就不可能完全一样。朱熹也注意到，鸟儿不能游泳，鱼儿不会飞翔，桌子不能当砖头用，车子不能在水里行，各种药物性能也各自不同，如此等等。朱熹认为，它们各自的“理”不同，这是“分殊”；但这不同的理，又都是根源于一个理，所以是理一分殊。那么，同是一气，气中也只有一个理，由这一个理为什么能够分化出来不同的理呢？或者说，这不同的理根据又在何处呢？朱熹不能回答这些问题。
对于中国古代哲学家来说，他们关注的中心，是人类社会的行为规范。他们强调理就是一个理，也是要强调所有的人应该遵守同一的行为规范。并且由此上溯，企图从事物构成的质料上寻找社会规范的根据。这样的寻找根本上就是错误的，再用这样寻找的结果去解释事物存在和运动法则的多样性，自然也无法成功。
第四部分
我的“道”足够了
张载年轻时很喜欢兵法，有经略四方之志，曾想结客取洮西之地.他21岁那年，眼看西北边陲遭受西夏侵扰，便上书谒见范仲淹，讨论边防问题，并要求投笔从戎。范仲淹当时是陕西招讨副使，见张载才志高远，便告诫他说：“读书人自然有诗书之乐，为什么要学兵法呢？”接着又勉励他好好学习《中庸》，以便日后经世致用。
他参加抗战的愿望虽然未能实现，但是仍然壮志不已，还撰写了一篇《边议》，表达自己的心志。他根据范仲淹的指点，刻苦地攻读《中庸》这本书，从中得益匪浅。可是他觉得自己的知识还不足，又进一步去探索佛学和老子的哲学。经过多年的研究，他觉得佛、老学说不能有助于世，因而又一反虚妄空谈之风，努力钻研《六经》，务求实实。他对《周易》研究得特别精深，在京师时，曾坐在铺设虎皮的椅子上讲解《周易》。前来听他讲学的人很多，围得水泄不通。后来，他的表侄程颢和程颐同他一同探究《周易》，砥砺学问，使他颇受启迪。第二天，张载的弟子像往常一样很早就来听课。他对弟子们说：“比见二程，方知他们深明《周易》的道理，我不如他们，你们可以拜他们为师。”于是，他撤了讲坛，停止讲授，专门同二程谈论道学的要旨。从此，他涣然自信地说：“我的‘道’足够了，何须从别处寻求？”他摒弃了其他学说，专心致志地研究起道学来，写下了《正蒙》这部代表作。
他曾把《正蒙·乾称》的首末两段抽出来，抄贴在东西学窗上，首段题为《订顽》，末段题为《砭愚》。《订顽》得到二程的赏识，改名为《西铭》，《砭愚》改名为《东铭》。这“两铭”是张载哲学观点的扼要概括。《西铭》一开头就说，天地是人的父母。天地之体是我们每个人的身体，天地之性也就是我们每个人的本性。这包含着地主阶级人性论和封建道德观念的糟粕，得到历代唯心主义正统派的赞许。程颢曾评价说：“《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。”认为《西铭》的理论价值和孟子的著作同样重要。
第四部分
哥哥“英雄”弟“好汉”
关于二程，我们先讲一个故事。
二程的母亲侯氏，身染重病，急需求医治疗。程颢因忙于给学生讲书，照顾不周。侯氏心中有气，她把心中的话告诉程颐。程颐体谅哥哥，劝告母亲说：“哥哥忙于备课讲书，不能常来侍奉母亲，我背你到岭南求医治病不是一样吗？”侯氏知道程颢专心给学生讲课，心中之气顿消。程颐背上母亲往岭南求医。因侯氏连日发烧，干渴难忍，她对程颐说：“孩子！我口里像出火，心中似油煎，给我找口凉水喝吧！”程颐让母亲坐在树下休息，他在岭坡上到处找水。这时雨后方晴，草叶上还有露珠，但无法收集起来。程颐找遍岭坡，不见山泉水井，他心急如焚，正要回走，忽然发现草丛中一堆白骨，其中有一个小孩天门盖骨，内积存有半杯雨水，倒也清澈。程颐小心翼翼地端回小孩天门盖骨中的积水，请母亲饮下。片刻间，侯氏心情清爽，病轻九分。她笑嘻嘻地对程颐说：“孩子！我喝了这点水，身上轻快多了，口不干了心也不烦燥了。”程颐的母亲决定不再求医，不让背扶，自己从原路行走回家。程颐自以为侍侯母亲有功，向哥哥程颢诉说了背母亲求医喝水的经过之后，程颢说：“你知道母亲的病怎么好了？”程颐说：“不知道。”程颢说：“小孩的天门盖骨就是中药里的‘天灵盖’，治疗劳瘵、温虐、投之立瘥，这是妙药偶得。”程颐忙问：“哥哥！你怎么知道小孩的天门盖骨能治病呢？”程颢说：“药书中讲的清清楚楚嘛！”程颐把此事告诉了母亲，侯氏说：“以后要向你哥学习啊！”
二程指程颢(1032—1085年)、程颐(1033—1107年)，北宋理学家。程颢字伯淳，又称明道先生；程颐字正叔，又称伊川先生，世称“二程”。洛阳(今河南洛阳)人。著作有《二程集》。
他们从“理”作为宇宙本体而气化万物出发，在心物观方面，提出“心是理，理是心”，客观事物是“心”毕照的结果。在形神观方面，同样也是“有是心”，而后才“具是形”。提出只要认识天地间充满了“仁”，即可消除人物界限，达到天人合一，在人性论上，认为人性是理气结合而成的。从理方面来的“天命之性”，凡圣一样都具有善质；从气方面来的“气质之性”因气有清浊厚薄，故有贤愚、善与不善之分，但只要“肯学”，“不自暴自弃”，下愚也是可移的。
在认识心理思想方面，承袭张载的“闻见之知”和“德性之知”的划分，认为“闻见之知”是物交物而知，其中又有亲身经历的“真知”和间接获得的“常知”的差异。而“德性之知，不假闻见”，只要“知性便知天”。考察了“得意可以忘言，然无言又不见其意”的言语同思维的关系。主张知先行后；在情欲心理思想方面，主张“存天理，灭人欲”，认为人之所以为不善。提出要通过主一于“敬”和“唯思”等方式来“窒欲”。认为情是形体感外物而产生的一种心理波动状态，能自觉地按伦常的约束使它合符中正，便是“性其情”；如“不知制之，纵其情而至邪僻”，则是“情其性”。在学习心理思想方面，提出幼学、深思、积习、自得等。
第四部分
存天理，灭人欲
这个是宋代著名儒者程颢、程颐提出的道德修养目标。
保存心中的天理，消灭人的欲望。天理和人欲的对立，首先见于儒经《礼记》，但是把天理赋予特别重要的意义，并且把这样的对立作为道德修养中的基本对立，则是由宋代二程，即程颢、程颐首先提出来的。
二程认为，气聚合为人，天理就形成了人的本性。由于气质之性阻碍了天理的正常发挥，以致出现了恶，这就是人欲。与人欲相对，天理是纯粹的善。他们认为，人的行为，不是遵照天理，就是随顺了人欲，没有第三种情况。天理与人欲是绝对对立的，放纵人欲，就必然掩盖天理；要保存天理，就必须去掉人欲。他们要求，一个儒者，应该彻底地去掉人欲，使心中全是天理，达到圣人的水平。这就是所谓存天理、灭人欲。
