从道德修养上说，天理即是至善，是人必须努力追求并用以自律的普遍道德原则，人欲则是个体为保持生命存在和延续而产生的物质生活欲求。二者之间关系，自先秦《乐记》以来，往往处于矛盾的状态。二程认为，人之所以为人的最根本的标志，就在于人保有天理。这种作为人的根本标志的天理，也就是纲常人伦，人的先天善性，人的本然之心，就是天理的表现。本性、本心为善的人之所以会走向恶，就在于其先天之善被后天的物欲所污染，人的本心错聩不明，天理也就被蒙蔽而不得彰显，只有通过去除物欲，泯灭己私的工夫，才能复明人的先天善性。
但是，什么是天理？什么是人欲？应该有个界限和标准。南宋朱熹继承了二程的存天理、灭人欲思想，同时对天理人欲的内涵作出了规定。朱熹认为，天理和人欲是相互伴随但性质不同的存在。人们喜欢游玩，喜欢音乐，喜欢财富，喜欢美女等等，虽然也是欲望，但那是天理固有的内容，也是人情所无法避免的。遵循规则，使天下人都能享有这些，那就是天理；把这些据为己有，以满足一己之私欲。吃饭的目的是保持生命和健康，为了这个目的，也可以是人欲。如果要求美味、佳肴，超出了保持生命和健康的目的，那就是人欲。而天理、人欲的界限，归根到底，乃是当时的制度是否允许。比如说，皇帝可以有许多个妻子，一般宫吏和富人也可以有数个妻子，这都不算是人欲。如果女子不安守本分，企图嫁给心爱者，这就是人欲。臣子娶数个妻子，享受锦衣美食，也不算人欲；但是如果想做皇帝，这就是人欲。朱熹说，这中间的区别是非常微妙而难以掌握的，稍有差错，就会造成严重后果。他要求学者应该认真体会。
存天理、灭人欲首先是统治阶层的道德原则。统治阶层之中，又首先是要求皇帝能够存天理而灭人欲。这是统治阶级为了自己的长远利益而制定的道德规范，以便约束自己的内部的个别成员，使他们把行为限制在当时的道德规范所允许的范围之内。
第四部分
做人要自觉
在无人监督的情况下也要保持自己的道德操守，叫慎独。
意思是说，人的本性是上天赋予的，上天赋予人本性，就像给人下了命令；根据本性的要求去做，就是道，即正确的处事方式。约束自己，按照正确的方式行事，就是对天下人的教导。道，是时刻都不能脱离的，假如能够脱离，那就不是道。所以君子在别人看不见的地方谨慎地约束自己，在别人听不到的地方小心翼翼地惟恐出现错误。假如在别人看不见、听不到的地方放纵自己，一旦被人发现，将更加难堪；所以君子在一人独处，无人监督的情况下，也要谨慎小心。也有解释说，上帝是无处不在的，在无人监督的情况下的所作所为，反而比有人监督的情况下更加显著，所以君子在这种情况下，反而应该更加检点自己的行为，按照仁义礼智的原则约束自己。
二程和朱熹多次强调，自己头顶之上的就是天，上帝时刻就在自己身旁。而自己也应该时时处处约束自己的行为，因为自己时时刻刻都面对着上帝。
慎独的要求经过历代儒者的阐发，成为中国古代自觉遵守道德规范的优良传统。人们也未必是因为面对着上帝，害怕自己的行为被人发觉，而是化为一种自觉的道德品质，认为这样做才是真正的高尚。
第四部分
心中无歌妓
二程同时求学于一个老师，但他们两个的性格却很不相同。程颢随和，程颐执拗。有一次，两兄弟到一个庙宇，程颢见到佛像，便揖了揖手才进去；程颐却视而不见，夺路而入。门人见此有点奇怪，便问他们这是什么缘故。程颢说：“论年龄，这佛也比我多几岁，作一揖，又何妨呢？”
另一日，他们应邀到一个朋友家参加宴会。酒席上，有几个歌妓忙着给客人劝酒。程颐看不惯，立即拂袖而去，程颢却若无其事，大享酒肉，尽欢而散。第二天，程颐经过程颢的书房，还余怒未息，大有责备老兄之意。程颢看到弟弟这副一本正经的样子，呵呵笑着说：“你还牵挂着那件事么？昨天酒宴上有歌妓，而我心中却没有歌妓；今天我书房里没有歌妓，而你心中却仍有歌妓。”
程颐听罢，自觉学问和修养赶不上老兄，不由得惭愧不已。
第四部分
师生之间
程颢和程颐两兄弟曾在洛阳讲学。当时，黄河、洛阳一带的士人都纷纷前来求教，因此，二程的学派也称为洛学。
在二程的学生中，有一个名叫杨时（字中立）的，他已经中了进士，朝廷准备调他去做官，他却不赴任，而专门赶到颍昌，用求师的礼节拜见程颢。程颢知道杨时求学的经历后，非常惊异。于是两人无所不谈，十分欢悦。后来，杨时回去时，程颢亲自相送，依依惜别。
过了4年，程颢去世了。杨时听到消息，悲恸万分，在家里设了程颢的灵位，在寝门前痛哭，并且写信向一同学习的人报丧。
杨时40岁时，在洛阳去拜访程颐，见程颐瞑目而坐，不敢惊醒他，而是在那里站着等待，一直都不离开。等程颐醒来，门外已雪深一尺了。
由于二程平生传授知识诲人不倦，因此受到学生们的尊敬。跟从他们学习的人，许多在后来成为名学者。
第四部分
理学大师朱熹
朱熹是婺源县城人，我国著名思想家、教育家、理学集大成者。字元晦，号晦庵、晦翁，别号紫阳，小名沈郎，小字季延。
相传他的父亲朱松曾求人算命。卜者说：“富也只如此，贵也只如此，生个小孩儿，便是孔夫子。”恐是后人附会，朱熹学成大儒则是事实。建阳近邻有个南剑州，是道学最初在南方的传播中心，朱松十分热衷道学，与当地道学家交往甚密。这种环境对朱熹的一生有着深刻的影响。
朱熹受教于父，聪明过人。4岁时其父指天说：“这是天。”朱熹则问：“天上有何物？”其父大惊。他勤于思考，学习长进，八岁便能读懂《孝经》，在书题字自勉曰：“苦不如此，便不成人。”
绍兴十八年，朱熹中进士，任泉州同安（今属福建）主簿，聚徒讲学，后来罢官。孝宗即位的时候，朱熹上书反对议和。隆兴元年，他被召见。朝廷虽然多次委任他各种官职，但因与执政者政见不合，他都没有上任。
淳熙五年，史浩再度为相，推荐朱熹知南康军（治所在今江西星子县）。当时，他拜访了白鹿洞书院遗址，奏请修复旧观，订立学规，从事讲学。淳熙八年，浙东大饥，朱熹被任命提举浙东常平茶盐公事。次年，因屡次上疏弹劾台州太守唐仲友违法扰民，唐仲友为宰相王淮姻亲，朱熹的奏章被扣压，因愤而辞归。淳熙十四年，周必大为相，任朱熹提点江西刑狱。次年，升兵部郎官，他以自己有足疾请求辞官。淳熙十六年，光宗即位，任为江东转运副使，又称自己有病要辞官，后改任漳州（今属福建）知州。绍熙二年辞归建阳，后来又任湖南安抚使，修复岳麓书院，扩建学堂，广纳四方游学之士。宁宗庆元元年，为焕章阁待制、侍讲，因得罪韩佗胄而罢。次年，监察御史史继祖劾其伪学欺人，革职罢官，归建阳讲学著述而终。
朱熹研究领域很广，在哲学、经学、教育、音韵、文学、地理、考古、自然科学等方面都有伟大贡献，其思想体系在中国思想史上是以“致广大，尽精微，综罗百代”著称：与程颢、程颐等共创的理学史称“程朱理学”，为继孔子之后在中国思想界影响七八百年之久的正统官方哲学，远涉海外，影响世界；重视教育，创办书院，所撰《白鹿洞书院揭示》对后代教育事业影响深远；著述巨丰，其中《四书集注》58卷是明清两代科举考试的“圣典”；常以“新安朱熹”署名著述，讲学于徽州，从其弟子者众，“朱子之学”也就构成了“新安理学”的开山之学，并进而构成徽州文化的理性内核。
第四部分
格物致知
这个成语家喻户晓，基本意思是说：考察事物，获得知识。这个也是《大学》一书所提出的儒者求学八阶段的初始两个阶段。儒者求学的目的，是为了治理国家，使天下太平。但儒学认为，要能治理好国家，首先要提高自身的道德修养，把自己的家治理好。而要能提高自身的道德修养，把家治理好，首先又要使态度端正而诚恳。什么叫态度端正？诚恳地要做什么？方向无疑是最重要的。为了辨别是非，首先要考察事物，获得知识。这就是“格物致知”。
“格物致知”到了宋代，被朱熹提到了特别崇高的位置。朱熹认为，《大学》一书缺了对格物致知进行解释的一章，他补上了这一章。朱熹增补的内容是：要获得知识，必须考察事物，以求认识事物的理。任何事物都有理，任何人都有一定的知识。求学者应该把心中已知的理作为基础，进一步努力，以求达到认识的顶点。经过长期努力，会达到这样一个境界，好像突然之间明白了一切，这就是认识的顶点。
朱熹所说的事物，包括自然界的事物，但主要是社会事物，包括读书和待人接物。比如考察如何孝顺父母，如何忠诚于君主等等。陆九渊和王守仁认为，心既然是理的凝聚，心也就是理，因此，要认识理，不必去考察外界事物。王守仁甚至认为，我心中固有良知，把这良知推广到事物，就是格物。
一些从事自然科学研究的儒者，为了给自然科学争取应有的社会地位，把自然科学称为格物学或格致学，认为他们所做的工作，也是儒学中的一个分支。西方自然科学大量传入中国的初期，仍然被称为“格致学”，即“格物致知之学”。
第四部分
山水诗书之乐
朱熹平生喜住山水佳处，数迁其居，又爱游山访古。他的足迹遍于闽、浙、赣、湘之名山、古刹和书院，更多的是往来于福建。
孝宗淳熙十年（1183年），朱熹辞去了江东路提点刑狱的官职，退居到福建武夷山。武夷山上，风景秀丽宜人；绝壁万仞，山石林立；竹木苍翠，鸟雀翔集；溪流奔泻，日满西川。附近有当年老子讲学的道院，真是“出门恋仙境，仰首云峰苍；踌躇野水际，顿将尘虑忘”。这正是游学的好地方。
朱熹领着弟子们锄掉荒草，开出几亩土地，用畚箕和铁锹运来竹瓦，建成了武夷精舍。它坐落在五曲大隐屏之南。大隐屏即接笋峰，其壁石刻，峰峦峭削，竹木掩映。朱熹有诗这样描述：“一水屡萦回，苍然大隐屏，林端耸孤标。”精舍有仁智堂、隐求斋、止宿寮、观善斋、寒栖馆、晚对亮、茶灶等12个部分组成。朱熹居住于此，除自己研究学问外，主要是聚徒讲学，有“紫阳夫子讲习武夷”之称。他们在那里讲书学习，弹琴歌唱，饮酒赋诗，师生之间尽享山水诗书之乐。
每当闲暇之时，朱熹偕同弟子们游历山水，饱尝南国的秀丽风光。他们手捧诗书，吟诵着《诗经》和《楚辞》中的章句；有时则举杯作乐，啸咏助兴。每次出游，他们都要在外面住上几天，尽览自然风光，常常留连忘返，朱熹为此深有感慨地说：“我现今住在这里，果然享尽山水之乐啊！”
第四部分
严师与高徒
朱熹办书院讲学，很有点名气。当时有个名叫蔡元定的年轻人，博学强记，精通术数，听说朱熹才气过人，因此几度慕名而来，想拜朱熹为老师。朱熹为了考考他的学问，便向他提了很多问题，不料他却回答得圆满自如，毫无差错。原来，蔡元定生来就很聪明，8岁会作诗，每天能记几千字。元定的父亲读过很多书，常教给他很多不同流派的著作理论。广博的知识使元定分析问题尤其精细深微。
朱熹见到这位富有才华的学生，心里暗自惊喜，连忙召入家里，对坐倾谈，还客气地说：“你是我的老友，不应当排在弟子之列。”此后，他们经常一起对榻谈论各种经黄的深奥含义，有时甚至一直谈到深夜，蔡元定在朱熹的教诲下，知识也日益深广，成为朱熹的得意门生，每当各地有人来求学，朱熹都让他们先跟蔡元定学习，由蔡元定来审核他们。
元定对于书本无所不读，对于事物无所不究，对图书、礼乐、制度无不精通。古书奇辞奥义，别人无法通晓，他一过目就能解释。后来，朱熹疏释《四书》、《易诗传》与《通鉴纲目》，都先与元定反复商讨拟订。朱熹对人说：“造化微妙，只有深通事理的人才能认识。我和元定谈论，真是感到不能满足啊！”
第四部分
“心学”始祖陆九渊
陆九渊，字子静，号存斋，南宋金溪县人。理学家、教育家， 曾讲学于象山（今贵溪县南），人称“象山先生”。
陆九渊于南宋乾道八年（1172年）中进士，历任靖安县主簿、崇安县主簿、台州崇道观主管、荆门军知军等职。他为官清廉、不喜空谈、务求实干，认为任贤、使能、赏功、罚罪是医国“四君子汤”。他治理荆门政绩显著，丞相周必大称赞说，荆门之政是陆九渊事事躬行的结果。
陆九渊在哲学上，提出“心即理”的命题，断言天理、人理、 物理只在吾心中，心是惟一实在，“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”。认为心即理是永恒不变的，“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也，千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也”。这就把心和理、心和封建伦理纲常等同起来。
1176年，陆九渊在铅山鹅湖寺与朱熹对认识论的问题展开了一场辩论，史称“鹅湖之会”，进一步阐发了他“尊德性”和“发明本心”的“心即理”的先验论。他的学说，经明代王守仁继承，发扬成为宋明理学的一个重要派别，影响极大。
陆九渊还热心于讲学授徒，大力发展教育事业，“每天讲席， 学者辐辏，户外履满，耆老扶杖观听”，弟子遍布于江西、浙江两地。他在长期的讲学实践中，形成了一套独特的教育思想理论。
他认为教育对人的发展具有存心、养心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主张学以致用，其目的是培养出具有强烈社会责任感的人才，以挽救南宋王朝衰败的命运。在教育内容上，他把封建伦理纲常和一般知识技能技巧，归纳为道、艺两大部分，主张以道为主，以艺为辅，认为只有通过对道的深入体会，才能达到一个堂堂正正的人的目的。因此，要求人们在“心”上做功夫，以发现人心中的良知良能，体认封建伦理纲常。后人将他所著所讲编为《象山全集》，共36卷。
第四部分
鹅湖之会
鹅湖之会是历史上一次著名的辩论，在朱熹和陆九渊之间展开，因发生在鹅湖书院，故得名。
鹅湖书院，位于江西广信府铅山县境内。自东晋以来，历经唐、宋、明等朝，都聚居过许多学者，曾经是一个著名的文化中心。
鹅湖书院为大义寺的附属寺左，即仁寿寺左，为“四贤祠”。祠为当时的信州刺史杨汝砺所建，这是鹅湖书院之始。以后屡有修举，明代宸濠之乱，兵燹之余，鹅湖书院的学舍全部毁坏。清康熙二十二年，地方官潘士瑞曾予修缮。康熙五十四年(1715年)，令尹施德大加修建，当时李光地所作《重修鹅湖书院记》说：“书院之建，实为国家学校，相为表里，李渤高士尔。朱子犹倦倦焉。今使先贤遗址，焕然重修，江有故理学地，必有游于斯，而奋乎兴起，以绍前贤者。”鹅湖书院很少有官方的支持得以重修，昔日的辉煌已不复再现，以致成为历史的陈迹。
在鹅湖书院后面的四贤祠内，设有朱、吕、二陆四个牌位，又有一个题着“顿渐同归”字样的匾额，这和书院前排建筑中所悬“道学之宗”的御匾，正遥遥相对，由此可见宋代朱陆鹅湖之会的盛况。抗日战争期间，鹅湖书院成为东南训练团的驻扎营地。
鹅湖书院之所以誉满江南，乃至闻名全国，主要是因为宋代著名理学家朱熹、陆九渊等曾在这里讲过学，进行过学术辩论的缘故。
南宋淳熙二年(公元1175年)，吕祖谦因鉴于朱熹、陆九渊两派学说论点不同，常引起争论，故而发起约会，邀请朱、陆两家集会于鹅湖寺。当时，朱熹和陆九渊、陆九龄兄弟皆应邀赴约。在这里，发生了朱、陆两派学说的第一次面对面的激烈争论。争论的焦点是关于认识论的问题。朱烹主张“泛观博览，而后为之约”；陆九渊则主张“先发明人之本心，而后使之博览”。这就是朱、陆两派的分歧点。朱熹认为陆学太简易；陆九渊则认为朱学太支离。这次争论，就是哲学史上著名的“鹅湖之会”。争论的实质，都是为了互争正宗教主地位。但是，这次“鹅湖之会”并没有解决他们两派学说之间的分歧，故以后还有更加激烈的关于世界观问题的争论。尽管如此，“鹅湖之会”对当时学术界却有很大的影响；鹅湖书院之所以能几百年来永留胜迹，誉满江南，正与朱、陆诸子的“鹅湖之会”有关。
第四部分
如何培养高尚的道德
这就是中国哲学上著名的“尊德性，道问学”。意思是说，君子尊崇天赋的道德本性，把向别人请教学问、增进知识作为培养德性的道路。《中庸》认为，圣人之道是伟大的，它浩浩荡荡使万物生长发育，充满了天地。它非常繁荣昌盛，有300条原则、3000条规定，需要合适的人选才能够使它推行。所以说，假如不是具有最高品德的人，道就不会凝聚在他的身上。所以君子要尊崇天赋的道德本性，把增进学问作为培养德性的道路。这样做的目的，就是要让圣人之道能够凝聚在自己身上。
因此，尊德性和道问学的目的都是培养人的高尚品德，后来成为两条不同的治学道路。宋代陆九渊把尊德性放在首要位置，认为应把心中天赋的道德本性树立起来，提出“先立乎其大者”；朱熹强调道问学，所以主张考察事物，以获得知识。朱熹认为，考察事物、获取知识，载于《大学》，是上古圣人的遗训，也是儒者求学的开端。只有先考察事物，然后才能获得知识。获得了知识，才能明辨是非，正确认识天理，按仁义的要求去做。陆九渊认为，天理就在人的心中，心就是天理。天理是个整体，不是可以分割成小块，让人一点一点得到的东西。要懂就完全懂，要不懂就完全不懂。朱熹让人从考察事物出发，只能得到一些支离破碎的知识，并不能懂得天理。这样做，只能败坏圣人之道。
陆九渊和朱熹关于尊德性和道问学的分歧，是两条求学道路的分歧。
第四部分
赤子之心
明代江西南城，有一少年名叫罗汝芳，他生于儒学世家，由母亲授读儒书。稍长，喜读明代理学大家的《读书录》。
18岁时，罗汝芳按照自己理解的孟子“不动心”之说，闭关临田寺，置水与镜于几案之上，默坐澄心，修炼道德，不想久之生病，心火上升。既然病由书起，亦当由书除。罗父便把王阳明的《传习录》传授给他，罗汝芳遂按书中所言去做，心火渐除。26岁时，入省城参加乡试，偶过僧寺，见榜文称有“急救心火”者，以为有名医，结果访得阳明后学颜均在寺中讲学。听其所讲，以为甚契己心，惊叹“此真能救我心火”，从此，拜颜均为师。
颜均系阳明后学，阳明初学朱熹的道学，后来经过几次彻悟，转向陆九渊的心学。因陆九渊一再称自己的学说是“因读孟子而自得之”，所以，罗汝芳从颜均处接受心学，受孟子的影响也自然较大。孟子有一句话：“大人者，不失其赤诚子之心。”这句话对罗汝芳有很大的启发。他把“赤子之心”作为人的道德的根据。“天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理”。在他看来，圣贤之学，本之赤子之心以为根源，征之庶人之心以为日用。人的道德就能像“赤子之心”一样，不学而能，浑然天成，不假藻饰。
第四部分
刨根问底
陆九渊自幼喜欢刨根问底，冥思苦想。他在三四岁时，看到天地广阔，怎么走也走不到边，心里非常跷蹊，于是便问他父亲：“爸爸，为什么天地那么大，走到哪里才能穷尽呀？”他父亲答不上来，只好摇头苦笑。陆九渊得不到答案，决不罢休，整天苦苦地思索。
童年时代，陆九渊表现出不同一般小孩的气质，行动举止也不同凡响。所有认识他的人都很佩服他。那时，他已经读了许多古书，尤其是孔孟的学说和二程的著作。他读书不是过目能诵就算，而是通过对照类比，深思当中的微言大意。有一回，他念完书后对人说：“怎么伊川先生（即程颐）的话同孔子、孟子的话不一致呢？我看他们的言论多半有不正确的地方。”他读了《论语》，就觉得孔子的话显得支离破碎，还提出自己的一些看法。
后来，他依然每天坚持阅读古书，并且有很大的长进。有一次，他读到“宇宙”二字时，别人跟他解释说：“四方上下就叫做‘宇’，古往今来就叫做‘宙’。”咀嚼着别人的话，他的脑海里突然冒出一种思想来：“宇宙的事就是我的事，我的事就是宇宙的事！”陆九渊的这个思想在后来得到进一步发展，形成了他“他学”的思想体系。
第四部分
知行合一
知行合一是明朝思想家王阳明提出来的。王阳明出身于官僚家庭，父亲王华曾任礼部左侍郎。1499年，王阳明中了进士，先后任刑部、兵部主事。1506年由于与大宦官刘瑾（因残害忠良，最后被陵迟处死）结怨，贬到了贵州。1510年升为知县，到1516年又升任右佥都御史，最后做到了右副都御史。晚年聚众讲学，在世时著作就被弟子们刊刻印行。
王阳明的思想中典型的是知行合一。他首先强调人的活动是有目的、有意识的，即他说的“致良知”，但如何使人的主体与客体联系起来呢？王阳明主张“求理于吾心”，即“知行合一”。他用主体包容了客体，将客体的独立性、自然性和物质性否定了。对于“行”他解释道：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问辩矣”。假如一个人不按仁义礼智信原则去行，那么，他就是未知。因为心中的良知他没有得到，也就是他没有认真思索。假如他认真思索，得到了良知，或者说他知道自己应该对父母行孝，对君主尽忠，那么他就一定会行孝尽忠。如果他不行孝，不尽忠，就说明他没有得到良知，也就是没有知。
所以，王阳明的“行”范围很广，包括了学、问、思、辨，这在《中庸》里是“知”的四个侧面，在王阳明这里合一了，因为他模糊了两者的界限。
王阳明进一步提出，人的“一念发动处即是行”，实际上是取消了真正的“行”。所以，明末清初的思想家王夫之（即王船山）批评他“销行以归知”。
王阳明这样用意念代替“行”也有合理的方面，他要人们树立一种信念，在刚开始意念活动时俱依照“善”的原则去做，将不善和恶消灭在刚刚萌发的时候，这也叫“知行合一”。所以，对“知行合一”应该全面理解，这样才能正确评价。
另外，王阳明的教育思想中还有许多值得学习借鉴的地方：第一，立志、勤学、改过、责善。“志不立，天下无可成之事……志不立，如无舵之舟，无衡之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”而且立志可以促使勤学，“凡学之不勤，必其志之尚未笃也”。“改过”是指自己，“责善”是劝别人改过，这里面还包括了“谏师之道”，即向老师进谏，指出错误。第二是独立的治学精神和能力。第三是循序渐进与因材施教。第四是强调身体力行。这些教育思想对今天的青年人学习仍有很好的借鉴意义。
第四部分
心外无物
陆九渊认为，人心虽然不过方寸之大，但心中之理发散开来却能充塞于整个宇宙，故万物万理，无非也就是心中之理。由于理和心都可以看做是天地的本性，故人与天之间也就沟通了起来。
陆九渊在明朝中期遇到了一位非常了不起的知音，他就是大名鼎鼎的王守仁。一般人都以为天是无所不包的，天者无外也。可心学一派却认为天不过就是对心的一种描述而已，王守仁说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”“心即天”之可能，是建立在王守仁的心本论哲学基础上的。
与陆九渊一样，王守仁也特别强调理不外于人心。他认为，外心而求理，什么也得不着。沿着这一思路，他进一步提出了“心外无物”的命题。据《传心录下》记载，一天，王守仁与朋友到某地游玩，朋友指着山岩中的一株花树问王守仁说：“你讲天下没有心外之物，像山岩上的这株花树，在深山中自开自落，与我们的心有什么相干？”王守仁回答道：“你没有看到这株花树时，它与你的心同样处于一种寂然不动的状态；而当你看到这株花树时，花树进入了你的视野，花的颜色形状等等便与你的心发生感通，在心头显现。所以说它不在你的心外。”
这则小故事理解起来并不容易。不过，如与前面所说的贯通起来，就可以发现，王守仁的逻辑思路是：心中之理与宇宙万物之理相通、相同，是一个东西。因而，明白了心中之理，也就明白了宇宙万物之理。明白了宇宙万物之理就在我的心中，也就等于明白了万物不在我的心外。前面讲的那个故事，王守仁没有说“你没有看到花树时，花树是不存在的”，而是说，“你没有看到花树时，它与你的心同样处于一种寂然不动的状态”。“寂然不动”，意指没有感应，而没有感应，不等于事物不存在。关于这一点，我们还可以从下面的对话中得到启示：
王守仁问朋友说：“请你说说，什么是天地的心？”朋友回答道：“听说人是天地的心”。王守仁问：“人心指的是什么？”朋友回答说：“只是一个灵明。”王守仁感叹道：“可知道充塞天地，中间只有这个灵明！人只是受物我差异的迷惑，把人心和天地之心给自行隔断了。其实我的灵明就是天地鬼神的主宰……离开了我的灵明，天地鬼神万物也就都没有了。”朋友追问：“天地鬼神万物，在我们没有出生以前就存在在那里了，怎么说没有了我的灵明，就没有存在了呢？”王守仁回答说：“你看那死了的人，他的精灵游散了，对他而言，天地万物又在什么地方呢？”
在这段对话中，王守仁指出死人没有了灵明，“他的”天地万物自然也就不再存在，这与客观天地的真实存在不是同一个概念。即每一个人心中都活动着一个他自己的天地万物。同样，当一个外在的事物没有进入我们的心灵视感之前，它也只能与我们的心灵同处于一种寂然不动的状态。假如从这个意义上说，我们所谓的天地，只能是存在于我们心中的天地，此心之外，没有“天地”可言。
第四部分
王守仁格竹
王守仁本来笃信朱熹的“格物致知”学说，但经过使他刻骨铭心的格竹子之理实践的失败，开始改变了自己的看法。
在记载他最重要的哲学思想的《传习录》中，王守仁叙述了自己早先格竹子之理这件事：“大家都说要遵循朱熹的格物致知学说，但能够身体力行的并不多，我年轻时候，曾经实实在在地做过。有一年，我跟我的朋友一起讨论通过格物致知来做圣贤，决定先从自家花园亭子前面的竹子格起。我的朋友对着竹子想穷尽其中的理，结果用尽心思，不但理没格到，反倒劳累成疾。于是我自己接着去格竹子，坚持了七天，结果同样是理没有格出来，自己反生了一场大病。当时还以为自己和朋友没有做圣人的能力，现在想起来，朱熹的格物致知，从认识的对象、认识的方法、认识的目的上说都搞错了。”
王守仁通过对格竹子之理失败的经验的总结，认为在朱熹的“格物致知”论中，认识的对象是自然的事物，认识的方法是外在的观察，认识的目的是增进知识。王守仁对朱熹的这种“格物致知”论非常不满，提出了自己的“致良知”学说。所谓“致良知”，就是说认识的对象应该是自己的心灵，认识的方法应该是向内的自我体验，并将自己的体验即心中的天理推广到外部事物之中。当然，对作为认识的最终目的即提高道德修养和精神境界来说，它们之间没有原则性的区别。
同时，如果我们将朱熹与王守仁的观点加以对照分析，就会发现王守仁对朱熹思想的理解是从他自己的意图出发，并不等于就是朱熹的原意。事实上，从认识对象上讲，朱熹自己就讲过“炊沙岂能成饭”，并不赞成泛泛观察自然事物；从认识方法上讲，朱熹是格物、致知并提，外在观察、内在推理并重，并不是只向外格物；从认识目的上讲，朱熹是增进知识、提高境界并重，并且希望用增进知识来帮助提高境界，并不是只注重增进知识。
第四部分
天理良心
道学的天理，就其实质而言是中国古代宗法等级社会的宗法伦理道德，把它作为判断是非善恶的标准，就是用它来制约、衡量现实社会中形形色色人们的思想、行为，让人们通过对天理的正确认识，在与他人、社会、天地万物的关系之中正确地定位，履行自己做人的本分，自觉遵守纲常名教的规定，做忠臣、孝子、社会的良民。
心学的代表人物是南宋的陆九渊和明代的王守仁。心学家们对道学家把天理作为是非标准是认同的，但他们又进一步指出，所谓天理其实并不是外在的客观必然，它就存在于现实的人心之中，天理也只有在人心之中才能够真正呈现。人的本心、良心就是天理，也就是是非的标准，照着自己的良心去做，自然就是合理的。据《陆九渊年谱》记载：陆九渊去看望正在富阳县当主簿的弟子杨简，杨简刚处理完一桩诉讼案，就向陆九渊请教什么是本心。陆九渊说，刚才你断案时，听完了双方的讼词之后，就知道谁是谁非了，你依据的是什么呢，还不就是你的良心吗！王守仁也说：“良知只是个是非之心。”（《传习录》下）人的思想、行为的是非对错，不需要拿外在的规范、法则去衡量，人的良心自然会知道。
道学讲天理，心学讲良心，这两种是非标准主要都是针对人类的道德意识、道德行为而言的，同纯粹的科学认知意义上的是非标准不一样，这是中国传统是非标准论的特色所在。就天理、良心二者相比较，天理论侧重他律，良心论强调自律，两者相辅相成，在中国近古社会影响极其深远。但把天理、良心作为是非标准也有弊病。就天理而言，它本来是对自然规律、人伦关系的抽象，一旦被理学家们尊奉为神圣不可改变的教条后，就容易走向僵化，成为人们生活中的桎梏。而良心论者把应然的至善的良心等同于实然的人心，这就等于把道德理想主义的大厦建立在人类千差万别的情感欲望的地基上，很容易走向自然主义、非道德主义和无是无非论。
第四部分
满街都是“圣人”
一天，王守仁的学生王艮出游归来。王守仁问道：“你出游看见了些什么？”王艮回答说：“见满街都是圣人。”王守仁说：“你看满街是圣人，满街人倒也看你是圣人呢！”
又一天，王守仁的另一个学生出游回来，兴冲冲地对王守仁说：“先生，今日我看见了一件奇怪的事情。”王守仁问是什么事，学生回答说：“见满街都是圣人。”王守仁说：“这不过是常事，有什么值得奇怪的！”
原来，两位弟子对老师的真传心领神会，只是程度深浅不同。1525年左右，王守仁曾写过一首诗，其中一句是：“各个人心有仲尼。”在王守仁看来，每个人的心中都有孔子，所谓“人胸中各个有圣人”，这是先天的。他在讲课中常向学生灌输这种思想。
“圣人”，是封建统治阶级理想中最高的人性典范，只有孔子、孟子等少数几个人才能有这样的称号。王守仁及其弟子为什么说满街都是圣人呢？因为他们在人性论问题上与孔子“惟上智与下愚不移”不同，他们认为下愚是可以改变的，“不是不可移，只是不肯移”，“圣人”之心和“愚夫愚妇”之心是一样的，人性皆善。从某种意义上讲，这样的说教，比孔子和董仲舒等人的说法更有欺骗性。
第四部分
天泉桥之辩
明朝嘉靖六年（1527年），王守仁已经56岁，奉命出征广西恩田。他的得意弟子钱绪山（又名德洪）、王龙溪（又名汝中）赶来饯行。俩人同住舟中，相与论学，因意见不一，要求老师王守仁裁决。王守仁欣然答应。随后他们移席天泉桥，于是哲学史上一场有名的论辩开始了。
钱绪山说：“无善无恶是心之本，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”钱绪山说得眉飞色舞，口沫横飞，自以为深得老师真传，一定会使龙溪就范。
王龙溪也知这是老师的观点，可是，他不以为然，还是提出自己不同的看法。他反驳说：“若说心体是无善无恶的心，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物。”王龙溪认为，心、意、知、物是一回事，若心无善恶，则意、知、物当中亦无所谓善恶。所以他不主张去做“格物致知”的功夫。
王守仁此时已经重病在身，他大概知道自己将不久于人世，于是不得不彻底开导这两位执迷不悟的幼稚弟子一番，他最后裁决说：
“二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此两种。利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫，人已内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了，汝中之见，是我这里接利根人的。德洪之见，是这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可列入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”
王守仁吐露了他的真言：什么这个理，那个理，能够把更多的人引入“道”，多“拯救”几个灵魂，多欺骗一些“群众”的，便是最完善的“理”。理学的“善”和“美”的标准就是这个，其诀窍也在这里。王守仁的两个弟子不知其中的奥妙，所以争论不休。
第四部分
理在心中
弘治十二年（1499年），王守仁中进士，并开始在朝廷工部里见习。第二年，朝廷任命他当刑部主事，这只是掌管法律和刑狱事务的小官。干了几年，他便托病回到浙江，在阳明洞盖了几间房子，刻苦攻读，修身养性。后来他又重上官场，任兵部主事。
明武宗正德元年（1506年），明武宗朱厚照即位。当时，宦官刘瑾专权，隶捕了南京20多名官员下狱。王守仁因上书朝廷，激怒了刘瑾，也受到牵连，被捕入狱，还身受杖打四十下。不久，他被贬官到贵州龙场驿（修文具境内）当驿丞，这是负责传送公文的差使。
尽管王守仁已经被贬官，但刘瑾还不想放过他。在他离京前，刘瑾派了几名刺客跟在他后面。到了钱塘江，刺客们已经追了上来，准备大打出手。王守仁走投无路，只好假装投江自杀，以迷惑刺客，而暗地里却搭上商船，进发舟山。刚好遇了风暴，他在船上熬了好几天才到达福建海。后来，他在一首诗中记下了这段艰险的经历：“险夷原不滞胸中，仅异浮云过大重。夜静海涛云万里，月明飞锡下天见。”
在贵州的万山丛中，他整整待了三年，百难务尝，但是他没有放弃对程朱理学的研究，终日静坐，体验天理，以实现自己的夙愿。
一天夜里，更深人静。人们都熟睡了，他却彻夜不眠，坐在桌前久久冥思。想着想着，他突然激动地大喊大笑起来。人们以为发生了什么事，都赶来看望询问。只见他喜形于色，慢条斯理地说：“朱熹提出‘格物穷理’，说是万事万物都由‘理’派生出来，因此，在外界事物中，都存在着天理。我曾经格过物，穷过理，对着竹子格了七天，结果什么理也没有穷出来。现在我才发现，朱熹说的那一套是错误的。原来，这个‘理’就在心中。只要从自己心里去寻找，就可以悟出当圣贤的道理。”人们听了他的解释，看他那股孜孜不倦的憨劲都笑了。
王守仁对自己苦心经营的这套理论非常欣赏，于是，他一面在龙场山洞著书立说，一面开始筹建龙冈书院，准备招收弟子，宣传与推广自己的理论。后来，这套理论被称为“心学”。
第四部分
认错，羞羞答答
在王守仁拼命鼓吹“心学”的时候，有一位与王守仁同时代的唯物主义哲学家针锋相对地反对心学。他就是罗钦顺，多次与王守仁直接进行辩论。
王守仁宣扬：“天地万物是心演化而来的，随着心的变化而变化。”罗钦顺反驳说：“假若说天地万物的变化是由于我心的变化，把滋生万物都归在我的心，这是不懂得天地与心的区别呵！”
早在1514年，王守仁和罗钦顺俩人都在南京，彼此朝夕相见，少不了争论。1519年，罗钦顺读了王守仁的《传习录》，不同意王守仁的观点。1520年，王守仁从南昌去赣州途中，路过江西泰和，又与罗钦顺发生一场激烈的争论。直到王守仁1529年死前，这场争辩还在继续。
这次在泰和见面，王守仁将《大学》古本与《朱子晚年定论》两书送给罗钦顺。罗钦顺读了这两本书，便立即写信给王守仁，展开辩论。在信中，罗钦顺从自然观、认识论等方面提出与王守仁不同的看法，认为物就是物，人也是物的一种；万物都是阴阳两种对立的势力———“乾坤”的产物。同时，他还指出了王守仁颠倒朱熹著作年代的错误。
王守仁接信后，匆匆发舟离开泰和。在船上，他给罗钦顺写了一封回信，不得不承认在编辑《朱子晚年定论》时对作品年代早晚没有做考究的功夫，羞羞答答地认了错，但他马上又拉回面子，为自己的错误辩解，还说：“虽不必尽出晚年，固多出于晚年者矣！”在其他一系列问题上，王守仁仍然坚持自己的主观唯心主义观点。
第四部分
“我要复仇”
陈亮（1143—1194年）南宋政治家、哲学家、词人，才气超群。他一生主张富国强兵，反对忍辱卖国，在国家危亡之秋，力主抗金，并在此基础上形成他的功利之学。
他的曾祖父死于抗金。为了复仇，他研究历史、兵法，考究了汉唐以来用兵的成败得失，写下了《酌古论》，要以这作为抗金的借鉴，“慨然有经略四方之志”。郡守周葵读了《酌古论》后，对陈亮十分赏识，另眼相看，把他作为上客，并鼓励说：“日后你必然会成为国家的人才啊！”
