这就是著名的“止楚攻宋”的故事。
墨翟出生晚于孔子。论出身，他不像孔子那样高贵，自己承认是“贱人”，但他“上无君上之事，下无耕农之难”，是庶民中走出来的知识分子，与农民、手工业者以及其他下层劳动者有着天然的联系，对下层人民的疾苦了解较多。墨子说民有三患：饥不得食，寒不得衣，劳不得息。由于来自社会下层，他的思想和学说体现着庶民的要求和愿望，可以说，他是庶民利益的代言人。
继孔子之后，墨翟又是一位私人办学的大师，他的学生“充满天下”。墨子原是宋国人，司马迁说他是“宋之大夫”，后来长期在鲁国居住。他曾在鲁国跟着儒门弟子求学，后来他讨厌儒学，认为儒家的礼法太繁琐，“厚葬靡财而贫民”，父母死了长期守孝实在“伤生而害事”，于是抛弃了儒学，另立墨家学派，成为墨家的创始人。在当时，墨家学说也是“显学”，与儒学抗衡。墨家学派是组织严密的学术团体，代代相传，推举一位学识渊博的人作为这个团体的领袖，叫做“巨子”；而墨翟是第一代“巨子”。
第二部分
墨子的“乌托邦”
墨子说，在上古时代，还没有国家的时候，一个人有一种意见，十个人就有十种意见，人越多意见越杂，由于互不服从，必然引起争端，甚至互相残杀。这样，人类就会重新沦为禽兽。人们知道了混乱是由没有首领引起的。于是便推选出天下最贤明的人立为天子。天子需要辅佐，便选择贤明的人立为三公。又因为国家版图辽阔，远方不易统治，因而划分万国，分封诸侯。自此以下，诸侯选立乡长，乡长选立里长，建立起整齐完备的官制系统。从里长到天子，在他们各自统辖的范围内都是最有仁德的人。官吏齐备之后，天子就向百姓发布命令说：如果听到了好或者不好的言行，都告诉上级；上级赞同的必定赞同，上级反对的必定反对；劝谏上级的过失，表扬下面的好事；绝对同官吏保持一致，不私下勾结抗上，对于这样的人，上级要奖赏，百姓要称赞。否则上级要处罚，百姓要指责。建立了这个赏罚制度后，各级官吏都要认真执行。里长要统一一里的思想，然后率领他的百姓，效法乡长的“善言善行”，听从乡长的命令；乡长要统一一乡的思想，听从国君的命令；国君要统一全国的思想，听从天子的命令。最后由天子“一同天下之义”。这样，整个天下就像一个家庭一样，秩序井然，有条不紊，哪里还会有混乱？
这就是墨子的“尚同”思想。
墨子认为，大家不但要上同于天子，最后还必须上同于天，必须顺从天的意志。否则，天就要用凄风苦雨等自然灾害来惩罚人们。墨子认为天意是让人互爱互利的。所以，他的“尚同”实际上是要所有的人都来信仰“兼爱”、“非攻”等学说。
墨子的“尚同”是以“尚贤”为基础的，他的思路和逻辑简单说来是这样的：推选出大小不等的贤人仁人担任各级官吏，大家服从官吏的统治，也就是服从贤人仁人的管理。思想统一于仁义，天下就会在仁义的基础上实现“大同”。墨子批评当时的统治者不能任用贤能的人，各级官吏不符合“仁人”的标准，结果导致了民心的涣散。从批判现实这个角度来说，“尚同”还是有它的积极意义的。
第二部分
节用，节葬，非乐
春秋战国时代，有不少思想家提倡节俭，其中，要以墨子的节俭观点最为彻底。墨子不但劝告当政者要节省开支、从俭办理丧事，甚至提出要废除音乐。他认为一定要节俭到不能再节俭才行。这些观点，并不是他一时冲动，故作惊人之语，而是针对当时的社会弊病提出来的。
在墨子生活的时代，生产水平有了大幅度提高，社会财富不断增加，文化事业也相应地迅猛发展起来。财富的增加刺激了统治阶级的贪婪本性，他们愈益残暴地搜刮掠夺，肆无忌惮地挥霍浪费，毫无节制地放纵私欲，劳动群众生活于水深火热之中。
墨子曾经着力描写了当时统治者荒淫奢侈的生活：他们建造的宫室台榭，回环曲折，上面雕刻着各种各样的花纹；他们穿的衣服，冬天轻暖，夏天清凉，上面绣着美丽的图案；他们吃饭时要摆上几十件几百件器皿，吃不尽的山珍海味，尝不完的美酒佳肴；吃剩的饭菜，冬天冻成冰块，夏天腐臭变质；他们乘坐的车船，不但轻便坚固，而且装饰得五颜六色；他们还抢掠民间女子充入后宫，多者数千人，少者也有数百人；他们命令庞大的宫廷乐队“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟，吹竽笙”，演奏时兴的音乐。不但如此，统治者为了永远过这种豪华的生活，死后还要套上层层衣服，装进重重棺椁，放上种种贵重的陪葬品，埋在丘山般的坟堆里。所有这些，都加重了劳动人民的负担。统治阶级的美酒，实际上是由劳动群众的眼泪和鲜血酿成的；统治者的欢乐，是用劳动人民妻离子散、家破人亡作为代价的。出身于小生产者的墨子看到这一切，当然不会无动于衷，于是他提出了“节用”、“节葬”和“非乐”的主张。
墨子说，在上古的时候，人们不懂得建造房屋，或者住在高丘上，或者住在洞穴里，又透风，又潮湿，对身体很有伤害。于是，圣人就创造了修筑宫室的技术。这时，只要房子能避潮气，能挡风寒，能遮雨雪，就足够了。和盖房一样，圣人发明纺织，制造衣服，只要求能够御寒遮体；圣人发明耕作播种、生产粮食，只要求能够吃饱充饥；圣人发明舟车，只要求能够任重致远。凡是浪费财力，不能带来更大利益的事情，圣人是不干的，由于圣人讲究节用，所以社会上物质充足、人民安居乐业，天下呈现出一片大治的景象。可是，现在的统治者一味放纵私欲，干什么事情都是为了炫耀自己的富足和豪华，大大超出了实用的范围。当政者挥霍浪费，毫无节制，下面的人就会群起效法，于是风俗变得浇薄，社会日益混乱。因此，统治者要想治理天下，在宫室、衣服、饮食、舟车、蓄私（纳妾）五方面一定要节制。
第二部分
强力胜天命
墨子反对儒家的天命观，注重人力的作用，认为人可以以强力战胜天命。社会政治的好坏，在他看来与天命无关，而在于人为。桀纣与汤武，一治一乱，“此世未易，民未渝（变），在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉”（《非命上》）。不是命，而是统治者的变化导致了社会的治乱兴衰。故敬畏天命是无益的，所谓“命”的概念，实乃“暴王所作”（《非命下》），是统治者用来迷惑民众的。墨子遂提出了“强力”的概念来与天命抗衡。
墨子认为，人与其他生物的最大不同，是后者有天生的羽毛蹄爪为衣裳、水草为饮食，故既不用耕稼树艺，又不用纺织，一句话，“衣食之财，固已具矣”。但是，人却与此不同：“不与此异者也，赖其力生，不赖其力者不生（《非乐上》）”。人是以“力”去证明自己生存的理由的，所以根本谈不上天命的问题。在这里，所谓“力”，实际上也就是劳动。劳动是人所特有的生存手段，“不与其劳而获其实”是不符合人的本性的。墨子的强力观不仅要与自然抗争，而且也是对不劳而获的不合理社会现象的抨击。故与儒家的“命富则富，命贫则贫，命治则治，命乱则乱”相对应的，是墨子的“强必富，不强必贫”；“强必治，不强必乱”（《非命下》）的强力胜天命的观点。
第二部分
鬼神是否存在？
墨子主张非命，但同时又倡导“天志”和“明鬼”，肯定天有意志和鬼神的存在。他认为，天下无论大国小国、长幼贵贱，都是天之属国和天之臣民，国与国、人与人都是平等的，故谁也不应该压迫谁，“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也”（《天志中》）。如此的天意实际上就是墨子自己的意志，所以他说他有天志就如同“轮人之有规，匠人之有矩”一样，他要以此“规矩”为标准来衡量天下的社会政治主张，结果只有兼相爱、交相利是最佳的选择。从而，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天志上》）。即便是天子，他也要受天的警诫和约束。天子为善，天会给予相应的奖赏；天子为恶，天则会给予相应的惩罚。天的意志成为了人间最公正的裁判者和实际的威慑手段，以此来推动墨子兼相爱、交相利的社会政治主张的施行。
除了天志的手段外，鬼神也成为了墨子的助手。他认为，鬼神是天或上帝的辅佐，是最为明鉴的，吏治官府之不洁，君王枉杀无辜，鬼神都无所不知，所以统治者行事必须要谨慎小心，不然便会受到鬼神的惩罚。
墨子利用“鬼神之能赏贤而罚暴”来推行他的说教，一方面是利用了当时人们的迷信心理来达到自己的政治目的，另一方面也反映了他所倡导的“强力”其实并不强，不得不到天国去寻找补救的力量，幻想有圣明的上天、鬼神来解决人间“别相恶、交相贼”的严酷现实。这也就造成了他既主张非命，又提倡天志和明鬼的一个奇特的矛盾体系。
第二部分
青蛙与公鸡的辩证法
墨子在教学上曾提出“量力所能至”的自然原则。他要求教师做到“深其深，浅其浅”，使学生能“浅者求浅”，“深者求深”。因此，他提倡学生质疑问难，自己总是幽默地运用浅显的比喻加以解答，使学生心领神会。
有很多关于墨子的故事，表现了墨子的这一教学特色。有一个“蛙噪”与“鸡鸣”的故事。有一次，子禽问他的老师墨子：“老师，多说话到底有没有好处？”墨子回答说：“话要是说得太多，还有什么好处！比如池塘里的青蛙，整日整夜地叫着叫着，弄得舌干口燥，却从来也没有人去注意它。但是，鸡棚里的雄鸡，只在天亮时啼两三次，大家知道鸡啼要天亮，都很留意。所以，说话要说得有用处。”
还有一个“灭火”与“引火”的故事。有一次，巫马子问墨子说：“你主张‘兼爱’，世上的人也不曾得到你什么好处；我不讲‘兼爱’，世上的人也不曾受到我什么害处。你们只是嘴上说说罢了，事实上没有发生一点效果。这样，也不见得你好在哪里，我又不好在哪里。”
墨子说：“比如有幢房子被烧了，某甲打算取水去救火；某乙却打算拿些引火的东西去帮助火势燃烧。他们俩人的想法，虽然还在头脑里，还没有做出来，可是你倒说说看，这两个人哪个对，哪个不对？”
巫马子道：“当然是甲对，乙不对啊！”
墨子道：“我们的事，和这甲、乙两人有什么两样呢？”
还有一个故事。有一天，墨子在路途中遇到一个熟人，他见墨子面色憔悴，颜容失色，筋疲力尽的样子，就劝墨子说：现在天下的人都不肯行义，你又何苦独自去奋斗呢？墨子铿锵有力地答道：比如某人有10个儿子，只有一个愿意在田里耕作，其余9人则闲着不肯干活。那么，这个做事的儿子就不得不加倍努力，否则大家都会挨饿。现在，天下行“义”的人这么的少，你就应该劝我更努力于推行“义”才对，何故反来劝阻我呢？这些话充分表现了墨子为了实现其人生抱负所立下的不可动摇的决心。
第二部分
尚贤与尚同
尚贤、尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要部分。这是针对当时的世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的是让平民百姓中的贤良之士参与管理国家和治理社会。
他认为，即使是一般农民和工匠，只要具有一定的才能，就应该选举他。给他以高位和高俸禄，让他去做事，并给予他一定的权限。墨子认为，尚贤使能是为政之本。一个国家的贤良之士的众寡以及是否做到尚贤使能，是关系着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说：“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之。”也就是说，尚贤是一个国家政治的根本。如果不知道尚贤的重要性，就会国家混乱，政权岌岌可危。
在他看来，贤良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有学识能善辩的“智者”，是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。墨子心目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。
可以说，墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。墨家主张建立的是平民民主的政治制度，以利万民的；儒家则主张维护世袭贵族的政治制度，反对平民民主制度。墨家提出的平民民主的政治主张，是有其历史进步性的。
从一定意义上来讲，墨子的用人之道是与何谓人的根本观点相一致的。在他看来，不论是天子还是贱人，不同于禽兽的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活和生存。这里既触及到了人的本质特征在于劳动实践活动，又十分清楚地表明：全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，各尽其责。为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论一致的举措。
墨子强调尚同必须以尚贤为基础，尚贤是实行尚同的基本前提。他认为，只有贤良之士才能实现“总天下之义，以尚同于天”，即以“天志”来统一全社会的思想舆论。他所说的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下层劳动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱利百姓”。由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅，二者是墨子的政治理论和政治主张不可分割的重要内容。
第二部分
怀才不遇的韩非子
韩非本是韩国人，著作却流传到了秦国。在秦始皇还是秦国国君时，他不知道韩非这位思想家，只是在读了韩非的一些篇章后赞叹说：“写得好啊！我要是有机会见到文章的作者，一定与他携手同游，自己死了也不感到这一生有什么遗憾！”宰相李斯插话说：“这是韩非的著作。”
后来，秦王派兵攻打韩国，韩国派韩非到秦国去当使者，秦始皇喜不胜喜。秦王和韩非见面后，谈得很融洽，很想重用他。这时秦王左右的大臣都有点不服气，特别是李斯对韩非更加嫉视。因为他知道韩非很有才干，学问又高，万一秦王重用了他，至少自己的宰相做不成了。李斯就暗中联合其他大臣在秦王面前说韩非的坏话。说韩非是韩国的贵族，他终究是心向韩国的。秦国和韩国是敌对的国家，若重用了他，韩非会为韩国打算，不会真心为秦国的。如果放走他，让他到别国去，万一被人重用，和秦国捣起乱来，也是个麻烦。不如找个借口把他杀了。秦王就把韩非关进监狱，还在考虑：用他，放他，还是杀他。李斯又使人威吓韩非，韩非被迫在狱中自杀了。秦王考虑了很久，觉得韩非毕竟是个人才，最后下命令释放他出狱，还是想重用他，但是韩非已经死了，来不及了。
对此，古代史学家司马迁写道：“我独独为韩非而悲痛，他的《说难》写得那么好，可惜自己没有摆脱杀身之祸。”
韩非是战国（公元前475年—公元前221年）后半期韩国的一个没落贵族，幼时跟当时的大学者荀子读过书。他有些口吃（结巴），不大能讲话，但是能写文章。他的文章写得条理清楚，分析深刻，有说服力。
韩非约生于公元前289年，他的年龄和李斯差不多。他死于公元前233年，活了50多岁。
韩非年轻时曾上书韩王，要求变法，意在富国强兵。韩国是个小国，是秦王首先要并吞的对象。在往昔的战争中，韩国多次失败，总是丧师失地，面临着亡国的危险。韩非立志救亡图存，有一片改革之心。一位前辈曾经警告韩非说：搞改革是件非常危险的事情，“危于身而殆于躯”，还是算了吧，吴起和商鞅都因实行改革遭到了杀身之祸。韩非不计个人安危，说他之所以要“立法术，设度数”，“废先生之教”，目的是为了“利民萌，便众庶”。韩王最终不采纳韩非的意见，使他十分失望。
从此，他专心著书，研究法家理论，成为法家的集大成者。他的著作经后人编在一处，称为《韩非子》。古人经常用人名当书名，像墨子的著作叫《墨子》，孟子的著作叫《孟子》，荀子、庄子、老子也都是这样的。韩非的著作在当时各国都有流传的抄本，在秦国也有过广泛的影响。
第二部分
法、术、势
早在韩非以前，已经有许多社会改革家提出改革奴隶制度，实行封建制度，统一全国的要求。他们也提出了一些办法。有些人认为要取消世袭旧贵族，改为封建制，国君要有三件法宝———法、术、势。韩非继承了这种说法，并且有了发展。
法是由国君颁布的法令条文，要求全国人人知道，共同遵守。这些公开的条文，定出什么事应当做，做了有赏；什么事不应当做，做了要受罚。这样，全国人民有了共同的标准，事情就好办，国君只要用赏罚，就可以支配全国人民了。这是古代封建统治者统治人民的一般的办法。当然，这种法，不是约束国君的。法是按照国君的意志，为镇压人民的反抗而制定的。有了法，比如说，国君制定了作战中杀死敌人的有赏、败了逃回的受罚，那么国君只要用这件法宝，就能驱使人民为他拼命打仗了。
什么是术？术是国君为了支配他的大臣，运用种种手段，使大臣猜不透他的意图，就不敢捣鬼。术是只有国君自己知道，不能公开暴露的。比如，国君不暴露他的喜怒、好恶，大臣猜不透他心里在想什么，就只好陪着小心，谨谨慎慎地听国君的差遣。因为统治阶级为了争夺利益，经常钩心斗角，他们中间矛盾很多。国君防备大臣篡夺他的地位，大臣也要设法保持自己的地位，而不是甘心情愿地为国君做事。所以韩非从国君的利益出发，叫国君对大臣随时警惕，必须用术。
势是权位、势力。韩非认为推行法令，使用权术，没有势力是不行的。他曾说，孔子被认为圣人，可是孔子一辈子只有七十个学生追随他。和孔子同时，统治鲁国的鲁哀公不过是个平常的国君，可是他掌握着鲁国的政权，有权有势，所以连孔子那样的圣人也只好听从他的支配。他还说，即使尧、舜那样的国君，如果失去国君的地位，没有国君的权势，天下人谁肯听他的？恐怕连三个人也管不了，更不必说管理天下了。
因此，韩非认为法、术、势三者是一个封建专制的国君必不可少的三件法宝。这三件法宝，运用起来要有机地结合。有法无术，难免大臣捣乱；有术无法，全国人不知道应走的方向，国家力量不能集中，不能使国家富强；有法、有术没有势，法和术都无法实现，无力推行。他这三件法宝，体现了当时统治者和被统治的人民之间，以及统治阶级内部的深刻矛盾，更体现了专制集权的倾向。但是，这个时代正是从分散的、割据的国家走向专制主义的中央集权国家的前夜，韩非这种主张还是符合当时的历史要求的。
第二部分
检验真理的标准
韩非说，比如判断刀剑的利钝，只看刀剑所用金属原料的颜色，即使善铸剑的专家也难于肯定它是不是合乎标准。试用铸成的刀剑宰杀动物，那就随便什么人都能分辨出刀剑的锋口快不快。再比如挑选好马，只看马的年龄、形状，即使善相马的内行人，也未必能够完全判定马的好坏。只要将马驾上车跑一趟，那就随便什么人都能分别出马的好坏了。再比如，大家都睡觉时，无法分辨谁是盲人；都在静默不说话时，无法分别谁是哑巴。只要喊醒睡觉的，叫他们看各种颜色，提出问题使哑巴回答，那么瞎子、哑巴就无法掩饰他们的缺陷了。韩非由此得出结论说，判断一个人的言论和行动是否正确，不能光凭他本人自己说了就算，应该通过他言行的效果来作考验。
什么是正确和错误的标准呢？韩非认为适合新制度、合乎改革要求的是正确的；相反的就不正确。当时孔子一派的儒者认为他们的学说符合古代圣人尧舜的精神，因而他们的学说是正确的。墨子一派也认为他们的学说符合古代圣人尧舜的精神，因而他们的学说是正确的。韩非说，他们两派学者都自以为自己说的是真正得到尧舜的精神，可是尧舜早已死了一千多年，人死了不能复活，谁能判断他们的真假呢？因此，他说，盲目相信古人，不动脑筋，这就是傻子；不管是非真假，一味乱说，这就是骗子。这两派的争论，因为无法参验，他们不是傻子，就是骗子。
韩非在这里反对的是复古主义者提出早已死去的“圣人”作幌子，乘机宣扬他们回到尧舜时代的倒退的历史观。韩非认为，当前主要的任务是研究如何改革旧制度，建立新制度，其余的复古主义的言论都是有害的。他用“参验”的方法，去反驳那些开口尧舜、闭口尧舜的复古主义者反对改革的理由。他这种反驳是很有力的。
第二部分
韩非的“人口论”
韩非在论证为什么要进行社会政治制度的改革时，曾说过，一个人有五个儿子不算多，是平常的事。五个儿子又可以每人各生五个儿子。这样，祖父还不曾死，就有了二十五个孙子。可是，人口增加得这样快，物质财富却没有增加。和古代比较，古代人口少，生活资料容易取得。男人不必耕田，草木野果足够充饥；妇女不必纺织，禽兽的皮毛足供穿着。古时的人民没有争夺，没有战争；没有刑法，害人作乱的人也很少。这主要在于古人生活比后来人过得宽裕。现在，人口多，财富少，所以经常引起争夺，发生战争。如果不加强中央集权的统治，就无法安定社会秩序。
韩非认为古代人谋生容易，认为有足够的禽兽皮毛可以穿，有足够的野生果实可以吃，这是不符合历史情况的。古人的生产工具十分简陋，靠体力和野兽搏斗，打野兽并不是那么容易，倒是比后来困难得多。韩非的那种揣测是没有事实根据的。人，首先是生产者，其次才是消费者，我们不能认为人口多了，对物质财富只有消耗的作用，不能增加生产。物质财富是随着社会发展而增加的，生产力发展了，生活水平一般是要提高的。当古代社会，生产力十分低下，人口急剧增加，的确会给人民生活带来困难。即使在近代，像第三世界的许多国家那样，生产发展的速度落后于人口增长速度，也会给社会造成严重贫困。韩非的“人口论”可谓独具卓识。但是韩非把人口增殖说成是造成贫困的惟一原因，是有问题的。
但是，我们必须指出，韩非的人口论，目的在于论证社会制度改革的必要性，在于说明古代和后来的历史情况不同；情况变了，自然制度也要随着变。这种观点是十分可贵的，因为它有发展的观点。还有，他论证社会的发展，不是从宗教迷信的观点出发。他不承认社会历史的变革是由于上帝意志的安排，却力图摆脱宗教迷信的影响，从社会物质生活条件方面说明引起社会变化的原因。这种见解也是十分可贵的。
同时，韩非是注意到“人口危机论”的第一人。还是在《五蠹》篇中，韩非认为父生子、子生孙、孙生重孙，会导致人口爆炸，危急人类资源。作为一个注重实际的哲人，他算的那笔人口账，也许算不上科学（未考虑死亡率等因素），但在那样的一个把人口多寡视为自己国力象征之一的战国年代，能够跳出政治圈外，站在人类生存的角度看待这一问题，不能不佩服韩非在历史进化论上的独到之处。
第二部分
仆人的困境
即使在同一种角色和德行内，有时也会产生冲突。
《韩非子》中讲了一个很有寓意的故事。有这样一个仆人，他忠心耿耿地服侍着一位将军。他的将军希望得到什么，他都会尽他的能力来帮助主人达到目的。将军正在指挥一场生死攸关的战争。可这位将军也是一个嗜酒如命的人，在夜晚来临的时候，即使是指挥如此重要的一场战争，他也还要一醉方休。军营里对饮酒是有严格规定的，所以要想找到酒可不容易。这位仆人出于对主人的忠心，他还是想方设法弄到了酒，结果将军喝得酩酊大醉，半夜中敌方大队人马偷袭军营，醉得像一滩烂泥的将军怎么也无法镇定，最终死于乱军之中。这个故事说明，仆人对将军的忠有两种：满足将军的嗜好是小忠，而帮助将军完成他的任务却是大忠；仆人只是一味尽忠，但却不区分大忠与小忠，结果以小忠害了大忠。
类似的故事又发生在另一个仆人身上。一个女仆侍奉着主父和主母。主母是个红杏出墙的风流女子，并谋划着用毒酒杀害她的丈夫。女仆发觉了这个阴谋，当主母让他端着毒酒给回家的主父时，女仆心里产生了激烈的斗争：如果把毒酒给了主父，那是对主父的不忠；如果揭穿主母的阴谋，主母的命运可想而知，也是对主母的不忠。到底该怎么办呢？女仆选择了一个在她看来两全其美的办法：她假装不小心摔倒，主母的阴谋随着打碎的酒碗而破产，她力图使这一切都像没发生过一样，从主父与主母的生活中悄悄地滑去。主母像往常一样用鞭子责罚着女仆，女仆身上虽然遭受着痛苦，但是心中却为自己所做的一切而由衷感到自豪。故事的记载到这里就结束了，然而故事本身也许还会另有下文。女仆的智慧化解了角色和名分的冲突。
第二部分
伴君如伴“龙”
从前郑武公想侵略胡国，把自己的女儿先嫁给胡国国君当妻子。他召集群臣问道：“我想用兵打仗，你们说说，哪个国家可以侵略？”大臣关其思回答：“胡国可以侵略”。郑武公大怒：“胡国是我们的兄弟邻国，你说去侵略它，是何居心？”于是，郑武公杀了关其思。胡国国君听说了这件事，以为郑国真是自己的友邦，不加防备。
后来，郑武公采取突然袭击的方法，一举吞灭了胡国。关其思只知郑武公要侵略胡国，而不知郑武公在侵略之前还要施放政治烟幕弹，他的进言是贸然的，自以为对准了郑武公的心思，殊不知，郑武公正等待他当烟幕弹的材料———政治牺牲品。郑武公的这一层心思，关其思何曾知道！
韩非就是用这样的事实来揭露国君的内心世界。他的揭露远不止此，还揭露了国君反复无常，爱憎不定，给臣民带来灾祸。
有个长得漂亮的小伙子叫弥子瑕，得宠于卫国国君。弥子瑕的母亲突然生了病，身在宫中的弥子瑕得知消息后，急着想回家，竟假借国君的名义盗用了国君的马车。事后，国君知道了，按说应当治罪，但国君一点不生气，说道：“弥子瑕是个大孝子，为探望病中的母亲竟忘记了自己是在做犯法的事情。”
又有一次，弥子瑕陪同国君去果园品尝鲜桃，他采到一个特别甜的鲜桃。当他吃了一半的时候，忽然想起这个美味鲜桃应该献给国君去享受。于是，他把吃剩下的半个鲜桃给了国君。这是不礼貌的，有损国君的尊严，可是，国君说道：“弥子瑕真疼爱我呀，有了好桃子也不愿独食。”弥子瑕的好景不长，后来当他色衰爱弛的时候，失宠了，国君突然拿他问罪，怒斥道：“你曾盗用过我的马车，还把你吃剩下的桃子给我吃！”弥子瑕对国君的感情没有变，国君对弥子瑕的感情却变化了。在韩非的笔下，国君的面目是如何地可憎。
韩非子用许多事实说明国君的心思难察，向国君进言献策的游说之士必须多加小心，要不然，你讲的话和献的策就不合国君的心意，反给自己带来危险，甚至是杀身之祸。
鉴于此种情况，韩非得出结论说：要说服国君是一件非常困难的事情，不是难在你没有道理可讲，而是难在不易察知国君的心思。
在《说难》篇的结尾，韩非把国君的性格比作龙的性格。平时，龙的性情是温顺的，你可以骑在它的背上，也可以逗着它玩乐。但是，你千万不可触动它喉下的逆鳞，如果触动了，龙就大怒不止，一口把你吃掉。国君的喉下也生长着逆鳞，同样触动不得，否则你会被吃掉。国君自己的不可告人的隐私和怕人揭露的劣迹。这些就是国君喉下的逆鳞。
第二部分
万世之利与变通之法
在春秋时期，北方的大国晋国和南方的大国楚国发生了一次战争。战争前，晋国的兵少，楚国的兵多。晋文公就召见他的大臣咎犯，问他这一仗该怎么打。咎犯说，人家兵多，我们兵少，要想打胜仗，只有欺骗敌人，迷惑他们，不能让敌人知道我们的虚实。
晋文公又召见他的另一位大臣雍季，问他：“楚国兵多，我们兵少，这一仗怎么打？”雍季说：“我们不能骗人。我们立国要以忠信为本，做事哪能不讲忠信？”
结果晋文公用了咎犯所说欺骗敌人的办法打败了楚国。回来论功行赏，首先受赏的是雍季，其次才是咎犯。别人问晋文公这样行赏是否公平。晋文公说，咎犯的方针是临时性的变通办法，雍季的方针是一个国家的万世之利。
韩非就此事发表评论说，晋文公不懂得万世之利和临时性变通办法之间相互为用的关系，把两者对立起来，是不对的。
韩非又通过人们洗头发的事例来说明局部和全体的关系。古人男女都留着长头发，需要常常梳洗。他说，人们每一次洗头发，总不免落掉一些头发。但是为了保持全部头发的清洁，使头发不受损害，尽管每次洗头发要落掉一些，却还是要常常洗头发。这才是正确对待局部和全体的态度。对一件事，一定要求它完全有利没有一点点害处才去做，那就没有可做了，因为这样的事是没有的。只要基本上有利，利多害少，这种事就应当做。他由此推论，改革旧制度、建立新制度，也不能设想新制度尽美尽善，一点缺点也没有。只要新制度比旧制度好处多，就应当进行改革。韩非这种对待局部和全体的看法，在今天看来，还是很值得参考的。
第二部分
白马非马
公孙龙可以算是一位非常有趣的哲学家。他的一些哲学命题向人们在认识方面的常识挑战，经他那么一挑战，本来习焉而不察的一些问题引起众人的注视。比如说，“白色的马是马”，这个判断为人们的常识所知，无须乎怀疑。然而，公孙龙怀疑了，提出了一个流传千古的哲学命题———“白马非马”。
公孙龙说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命青工也，故曰白马非马。”意思是说，“白”是指马的颜色，“马”是指马的形体。“白”是用来称呼马的颜色的，不能称呼马的形体，因此，“白”与“马”两个概念合在一起所包含的意思就不是“马”了（即不是抽象的“马”的概念）。
公孙龙说，如果你到马厩里去取马，黑马与黄马都是你取的对象；如果你只取白马，那么，黄马与黑马就不是你取的对象。取马的时候，黄马和黑马都来了，它们可以看成一样，姑且说作有马，而不可以说作白马。可见，白马不是马的道理就很明白了。
公孙龙高于一般人的认识能力，他不满足“白马是马”的这样常识，它从这种常识的判断里看出了一种矛盾的东西，既概念与判断的矛盾。在公孙龙看来，“白马”的概念是非常具体的，“马”的概念是非常抽象的。然而，常识的判断却是非常矛盾的：“白马是马”。这等于说，具体的白马是抽象的马；因此，他要向常识挑战了，大呼一声：“白马非马！”如果把他的这个哲学命题诠释一番，则应读作：具体的马不是抽象的马！具体的事物不是抽象的事物！
由此可以看出，“白马非马”这个哲学命题的提出，标志着人类认识能力的提高，已经注意到了具体与抽象、个别与一般、特殊与普遍、个性与共性的关系问题。公孙龙首次提出这样的问题，为哲学增添了新的范畴。
第二部分
既坚硬又洁白的石头不存在
公孙龙有一篇谈论石头属性的哲学论文《坚白论》。一块坚硬而洁白的石头，它是由石性、坚质、白色三个要素组成的，应该说“坚白石三”。公孙龙不承认这一点，说“坚”与“白”是互相分离的，任何时候，这块石头只有两个要素，或者“石”与“坚”存在，或者“石”与“白”同在，不可能“石”与“坚”和“白”同时存在。所以，他否定“坚白石三”的说法，代之以“坚白石二”。
“坚白石二”这个怪问题如同“白马非马”那个哲学命题一样，十分惹人注目。
为什么一块石头的两个属性———“坚硬”的“白色”是互相分离的呢？为什么不能同在呢？
他说，当你用眼睛看石头的时候，看见了它的颜色，“白色”这一属性表现出来了，但你看不出它的坚硬的属性，即所谓：“视不得其所坚，而得其白。”
他说，当你用手摸石头的时候，摸到了即感觉到了石头的坚硬这种属性，可是你怎么也感觉不出石头的颜色，即感觉不出石头的白色这种属性。
他说，你用眼看的时候，石头的“坚硬”属性自然藏起来了；你用手摸的时候，石头的“白色”属性自然也藏起来了。
看与摸的结果不同，石头的属性各自藏匿，这样一来，坚硬与白色两种属性就分离开了，从而证明他自己的命题（“坚白石二”）的正确性。
事实上，石头的三个要素是客观存在的，“坚硬”与“白色”两个属性并不各自分离藏匿。在这里，公孙龙的认识方法带有主观性，过分强调感知的作用，似乎他的眼睛感觉不出石头的“坚硬”，而坚硬属性的本身就不存在了，他的手感觉不出石头的“白色”而白色属性的本身就不存在了。
“一块石头既坚硬又洁白”，这是一个正确的复合判断，采用了“既……又……”的表达方式，反映了石头与两种属性之间的关系。人们的常识也知道，一个事物可以同时有几种属性，这些属性并存于事物之中。公孙龙认为，一个事物只有一种属性，不承认几种属性同时并存。
第二部分
“谬论”也可出名？
公孙龙是赵国平原君的宾客，孔穿是孔子的后代。有一回，公孙龙和孔穿在平原君家中相会。
孔穿对公孙龙说：“我住在鲁国，在下侧耳听到先生的声誉，仰慕先生的才智，钦佩先生的德行，早想前来受教，今天才得见面。但是我有一点不敢赞同于先生的，就是你那‘白马非马’的学说。请你放弃这个说法，我就请求做你的弟子。”
公孙龙答道：“先生的话错了。我之所以出名，只是由于‘白马非马’的学说罢了。现在要我放弃它，就没有什么可以教的了。而且，想拜人家为师的人，总是因为智力和学术不如人家吧；现在你要我放弃自己的学说，这是先来教我而后才拜我为师，先来教我而后拜我为师，这是错误的。”
孔穿听了公孙龙的话，面有愧色，坐立不安。停了一会，公孙龙又继续说：“况且白马非马的说法，也是仲尼所赞同的。我听说，当年楚王曾经张开繁弱弓，装上亡归箭，在云梦的场圃打猎，把弓弄丢了。随从的人请求去寻找，楚王却说：‘不用了。楚国人丢了弓，楚国人拾了去，又何必寻找呢？’仲导听到了说：‘楚王的仁义还没有做到家，应该说人丢了弓，人拾了去就是了，何必要说楚国呢？’照这样说，仲尼是把楚人和人区别开来的，何必要说楚国呢？’人们肯定仲尼那个把楚人和人区别开来的说法，却否定我把白马和马区别开来的说法，这是错误的。先生遵奉儒家的学术，却反对仲尼所赞同的观点，想要跟我学习，又叫我放弃所要教的东西。这样即使有一百个我这样的人，也根本无法做你的老师呵！”孔穿被公孙龙反驳得无言可对。
第二部分
兵家鼻祖———姜子牙
姜子牙就是吕尚，东海海滨人。他的祖先曾经辅佐禹治理水土，因功封于吕，所以以吕为氏，而他的姓则是姜。中国古代的姓是母系氏族的产物，所以“姓”即“女生”，后来在一个姓中又以男性为主有了氏，到春秋战国以后，氏越来越多，姓和氏逐渐合二为一，就是现在所说的姓氏。
吕尚因为在周初做过太师，尊称“师尚父”，因而得名“吕尚”。因为《封神演义》的影响，我们还是喜欢称他为姜子牙。
吕尚曾经非常穷困，年纪很大了，还常到渭水之滨垂钓。一天。文王将出外狩猎，占卜得到：“捕获的不是龙、不是虎，也不是罴，而是独霸天下的辅臣。”于是，文王西出狩猎，果然遇吕尚于小溪之上。俩人谈论之后，文王大喜，说：“我的祖先曾经预言说：‘将来会有圣人到达周邦，帮助周国振兴。’难道说的就是您吗？我的祖先太公盼望您已经很久了”。于是称吕尚为“太公望”，立为周之国师。
不久，商纣王怀疑周文王欲图谋商之天下。遂将周文王拘捕在都城的监狱里。于是吕尚、散宜生广求天下美女和奇玩珍宝，献给纣王，赎出了文王。
文王归国，便与吕尚暗地里谋划如何倾覆商朝政权。为此，吕尚策划出许多兵家谋略和新奇妙计，由于这个原因，后人言及兵家权谋都首推吕尚，他便成了兵家的始祖，或称鼻祖。
文王去世，武王即位。过了九年，开始发扬光大文王的事业。为了探察诸侯是否会集而东讨商国，在军队出行时，国师吕尚左手拿着黄钺，右手拿着白旄宣誓说：“各方诸侯，带领你们的军队和你们的舟船，齐来汇集，逾期不到，将兴师屠戮。”他率军队到达孟津时，来会集的诸侯竟然有八百之多，可见当时周国的威望之高。当时的诸侯国都很小，商朝国土中竟达1800多个。后来的春秋五霸和战国七雄是在兼并混战中形成的较大的诸侯国。
又过了两年，商纣王杀了比干，囚禁了萁子。武王要伐纣王，但占卜结果却不吉利，而且兵未出行，又遇到暴风雨。众大臣都很恐惧，只有吕尚坚持出兵，他说那些占卜用的龟甲和蓍（音式）草根本不懂什么吉凶。武王最终听从了吕尚的意见，在牧野向军队训话，之后开始攻打商纣王。在这场战争中，吕尚的战略战术和指挥都很得法。
在战略指导上吕尚善于把握战机，他选择商军主力远征东夷，纣王在国都朝歌孤立无援、众叛亲离的有利时机领兵出战。周军甲兵四万五千人，加上其他诸侯国军队，在朝歌南面七十里的牧野（今河南萁县西南）和商军展开激战。战略时机的正确选择是周军最后取胜的重要前提。
在战术运用方面，吕尚攻心为上，他亲自率领百名精锐冲击商军阵脚。因为打前阵的是奴隶，吕尚初战告捷之后，武王便率主力跟进围歼，加上商军中奴隶兵的倒戈，周军很快大获全胜，商朝被灭。
周朝建国之后，将吕尚封于齐，都城营丘（今日临淄）。吕尚东行到自己的封地去，路上每宿必留，走得很慢。有人对他说：“我听说过时机难得而易于失去，作为一个客人，安于路边旅店中的享乐，恐怕不像到自己封地上任的样子。”太公听了，夜里穿起衣服马上前行，天亮时到达营丘，正好遇到莱国的人来与他争夺营丘。
