中国哲学简史
孟子说过，不喜欢杀人的人能够统一天下（《孟子。梁惠王上》）。他似乎说错了，因为数百年后，正是秦国统一了全中国。秦国在“耕战”两方面，也就是经济上、军事上，都超过其他国家。当时秦国是出名的“虎狼之国”。它全靠武力、又加上法家残忍的意识形态，顺利地征服了一切敌国。 阴阳家和儒家的混合 不过孟子也没有完全说错。因为秦朝于公元前221年建立之后，只存在了大约十五年。始皇帝死后不久，发生一系列的造反，反抗暴秦统治，帝国崩溃了，取而代之的是汉朝（公元前206年—公元220年）。汉朝继承秦朝的政治统一的思想，继续秦朝未竟的事业，就是建立政治与社会的新秩序。 董仲舒（公元前约179一前约104年），就是按这样的意图进行理论化的大理论家。他是广川（今河北省南部）人。汉朝罢黜百家、独尊儒术。他在其中起了很大作用。为了儒家的正统而创建基本制度，他也起了重要作用：著名的考试制度，就是从他的时代开始形成的。在这个制度下，进入仕途的各级政府官员就不靠出身高贵，不靠财富，而靠顺利地通过一系列定期考试。这些考试由政府主持，在全国同时举行。对于社会的所有成员都敞开大门，只有极少数人除外。当然，这些考试在汉朝仍是雏型，在数百年后才真正普遍实行。这个制度是董仲舒第一个发起的，更有意义的是他主张以儒家经典作为这些考试的基础。 据说董仲舒专精学业，曾经“三年不窥园”。结果写出了巨著《春秋繁露》。又说他“下帏讲诵、弟子传以久次相授业，或莫见其面”，就是说，新学生只从老学生受业，不一定亲自见到他（《汉书·董仲舒传》）。 董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论的根据。照他的说法，由于人是天的一部分，所以人的行为的根据，一定要在天的行为中寻找。他采用了阴阳家的思想，认为天与人之间存在密切联系。从这个前提出发，他把主要来源于阴阳家的形上学的根据，与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来。 汉语的“天”字，有时译为Heaven（主宰之天）、有时译为 Nature（自然之天）。然而这两种译法都不十分确切．在董仲舒哲学中尤其如此。我的同事金岳霖教授曾说：“我们若将‘天’既解为自然之天，又解为主宰自然的上帝之天，时而强调这个解释，时而强调另一个解释，这样我们也许就接近了这个中国名词的几分真话。”（未刊稿）这个说法对某些情况似不适合，例如就不适合老子、庄子，但是完全适合董仲舒。在本章之内出现“天”字时，请读者想起金教授这段话，作为董仲舒哲学中“天”字的定义。 在第十二章指出过，先秦思想有两条不同的路线：阴阳的路线，五行的路线，各自对宇宙的结构和起源作出了积极的解释。可是这两条路线后来混合了。在董仲舒那里这种混合特别明显。所以在他的哲学中既看到阴阳学说，又看到五行学说。 宇宙发生论的学说 据董仲舒说，宇宙由十种成分组成：天、地、阴、阳，五行的木、火、士、金、水，最后是人（见《春秋繁露·天地阴阳》，以下只注篇名）。他的阴阳观念很具体，他说：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者。若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。”（《如天之为》） 董仲舒所定的五行顺序，与《洪范》所定的（见本书第十二章）不同。他定的顺序是：第一是木，第二是火，第三是土，第四是金，第五是水（《五行之义》）。五行“比相生而间相胜”（《五行相生》）。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，（《五行之义》），这是“比相生”。木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木（《五行相胜》），这是“间相胜”。 董仲舒和阴阳家一样，以木、火、金、水各主管四季的一季，四方的一方。木主管东方和春季，火主管南方和夏季，金主管西方和秋季，水主管北方和冬季，土主管中央并且扶助木、火、金、水。四时变换用阴阳运行来解释（《五行之义》）。 阴阳的盛衰遵循固定的轨道，轨道是经过四方的圆圈。阴初盛的时候，它就去扶助东方的木，形成了春。阳全盛的时候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是根据物极必反的宇宙规律，如《老子》和“易传”所讲的，它当然盛极必衰。阳盛极而衰的时候，阴就同时开始盛了。阴初盛的时候，它到东方扶助金，形成了秋。阴极盛的时候，它到北方扶助水，形成了冬。阴盛极而衰，阳同时开始盛，于是又有新的循环。 所以四季变化来自阴阳的盛衰，四季循环实际是阴阳循环。董仲舒说：“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……是故天之道，以三时（春、夏、秋）成生，以一时（冬）丧死。”（《阴阳义》） 照董仲舒的说法，这是表明“天之任阳不任阴、好德不好刑。”（《阴阳位》）也是表明“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《阴阳义》） 因此，无论在肉体或精神方面，人都是天的副本。（《为人者天》）既然如此，人就高于宇宙其他一切的物。“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”（《立元神》）人何以成之？董仲舒说通过礼、乐、就是说，通过文明和文化。假使真的没有文明和文化，宇宙就像是个未成品，宇宙本身也会感到不完全的痛苦。所以他说，天、地、人“三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《立元神》） 人性学说 由于天有其阴阳，人是天的副本，所以人心也包含两个成分：性、情。董仲舒用“性”字，有时取广义，有时取狭义。就狭义说，性与情分开而且相对；就广义说，性包括情。在广义上，董仲舒有时候以性为“质”，“性者，质也。”（《深察名号》）人的这种质，包括性（狭义）和情。由性而有仁，由情而有贪。狭义的性，相当于天的阳；情相当于天的阴。（《深察名号》） 与此相联系，董仲舒谈到争论已久的老问题，就是人性，即人的质，是善是恶的问题。他不同意孟子的性善说，他说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也。非在天所为之内也。天所为，有所至于止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。”（《实性》） 董仲舒因此强调人为和教化的作用，只有教化才使人与天、地同等。在这方面，他接近荀子。但是他又和荀子不同，不同之处在于，他不认为人的质已经是恶的。善是性的继续，不是性的逆转。 董仲舒以为教化是性的继续，这一点他又接近孟子。他写道：“或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也。卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉。”（《深察名号》）问题的提出，代表孟子的观点；问题的回答，董仲舒把他自己和孟子清楚地分开了。 但是这两位哲学家的不同，实际上不过是用语不同。董仲舒自己就说：“孟子下质于禽兽之所为，故曰性之已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。”（《深察名号》）孟子与董仲舒的不同，就这样归结为两个用语“已善”和“未善”的不同。 社会伦理学说 照董仲舒的说法，阴阳学说也是社会秩序的形上学根据。他写道：“凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。……有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之三纲，可求于天。”（《基义》） 这个时期以前的儒家认为，社会有五伦，即君臣，父子，夫妇，兄弟，朋友。董仲舒从中选出三伦，称为三纲。“纲”字的意义是网的大绳，所有的细绳都连在大绳上。君为臣纲，就是说，君为臣之主。夫为妻纲，父为子纲，都是这个意思。 三纲之外，还有五常，都是儒家坚持的。“常”有不变的意思，五常是儒家所讲的五种不变的德性：仁，义，礼，智，信。董仲舒本人虽然没有特别强调这一点，但是所有的汉儒都共同主张，这五种德性与五行相合。仁与东方的木合，义与西方的金合，礼与南方的火合，智与北方的水合，信与中央的土合（见《白虎通义》卷八）。 五常是个人的德性，三纲是社会的伦理。旧时纲常二字连用。意指道德，或一般道德律。人发展人性必须遵循道德律，道德律是文化与文明的根本。 政治哲学 可是不是一切人都能自己做到这一点。所以政府的职能就是帮助发展人性。董仲舒写道：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”（《深察名号》） 王者以庆、赏、罚、刑为“四政”，相当于四季。董仲舒说：“庆赏刑罚与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”（《四时之副》） 政府的组织也是以四季为模型。照董仲舒说，政府官员分为四级，是模仿一年有四季。每级每个官员下面有三个副手，也是模仿一季有三月。官员像这样分为四级，又是因为人的才能和德性也是自然地分为四等。所以政府选出那些应该当选的人，再按他们德才的自然等级而加以任用。“故天选四时、十二［月］，而人变尽矣。尽人之变，合之天，唯圣人者能之。”（《官制象天》） 天人关系既然如此密切，所以董仲舒认为，社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象。阴阳家早已提出这种学说，董仲舒则提供目的论的和机械论的解释。 从目的论上讲，人间的政治过失必然使天生气，发怒。天怒的表现，是通过自然界的灾异，诸如地震、日蚀、月蚀、旱灾、水灾。这都是天的警告，要人主改正错误。 从机械论上讲，照董仲舒所说，则是“百物去其所与异，而从其所与同”。“物固以类相召也”（《同类相动》）。所以人的异常必然引起自然界的异常。董仲舒认为这完全是自然规律，毫无超自然的因素，这就与他在别处所讲的目的论学说矛盾了。 历史哲学 在第十二章，我们已经讲到邹衍如何以五德终始的学说解释改朝换代。某个朝代，因为它用某德，必须用合乎此德的方式进行统治。董仲舒修改了这个学说，认为朝代的更选，不是根据五德运行，而是根据他所说的“三统”顺序。三统是黑统、白统、赤统。每统各有其统治系统，每个朝代各正一统（《三代改制质文》）。 照董仲舒的说法，在实际历史上，夏朝（传说在公元前2205一前1766年）正黑统；商朝（公元前1766？一前1122年？）正白统；周朝（公元前1122？一前255 ）正赤统。这形成历史演变的循环。周朝以后的新朝代又要正黑统，照此循环下去。 有趣的是，我们看到，在现代，也用颜色表示社会组织的各种不同的系统，也正是董仲舒所用的那三种颜色。按照他的学说，我们也许可以说，法西斯主义正黑统，资本主义正白统，共产主义正赤统。 当然，这只不过是巧合。照董仲舒所说，三统并无根本不同。他认为，新王建立新朝代，是由于他受命于天。所以他必须作出某些外表上的改变，以显示他受了新命。这些改变包括“徙居处，更称号，改正朔，易服色”。董仲舒说：“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故。亦何改哉？故王者有改制之名，无改制之实。”（《楚庄王》） 改制并没有改变基本原则，董仲舒称之为“道”，他说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书·董仲舒传》） 王者受命于天的学说并不是新学说。《书经》中已有此说，孟子则把它说得更清楚。但是董仲舒把它纳入他的总体的天人哲学中，使之更加明确了。 在封建时代，君主都是从祖先继承权威，即使是秦始皇帝也不例外。创建汉朝的刘邦则不然，他出身平民，却胜利地取得天下，这需要某种理论根据，董仲舒就提供了这种根据。 他的王者受命于天的学说，既为行使皇权提供根据，又对行使皇权有所限制。皇帝必须注视天的喜怒表现，依照它来行事。汉朝的皇帝，以及以后各朝皇帝也或多或少地是一样，就是用这一点检验他自己和他的政策，一旦出现灾异使之不安的时候，就试图改正。 董仲舒的三统说也对每个朝代的统治有所限制。一个皇家，无论多么好，其统治时间是有限的。终点一到，它就得让位给新朝，新朝的创建者又是受新命于天的。儒家就是用这样的一些措施，试图对专制君主的绝对权力加以约束。 对《春秋》的解释 照董仲舒说，直接继承周朝的既不是秦朝，也不是汉朝。他断言，实际上是孔子受天命继周而正黑统。孔子不是实际的王，却是合法的王。 这是一个奇怪的学说，但是董仲舒及其学派竟然坚持它，相信它。《春秋》本是孔子故乡鲁国的编年史，却被他们（不正确地）认为是孔子的重要政治著作。他们说孔子在《春秋》中行使新王的权力。孔子正黑统，按照黑统进行了一切改制。董仲舒以解释《春秋》而著名，能够引用《春秋》来证实他的哲学的各方面。实际上，他不过是引《春秋》以为他的权威的主要来源。他的著作题为《春秋繁露》，原因就在此。 董仲舒分春秋时代（公元前722一前481年）为三世：孔子所见世，所闻世，所传闻世。据董仲舒说，孔子作《春秋》时，用不同的词语记载这三世发生的事件。通过这些不同的“书法”就可以发现《春秋》的“微言大义”。 社会进化的三个阶段 以前有三部重要的解释《春秋》的书。即“三传”，从汉朝起这三传本身也成了经典。它们是《左传》（可能本来不是整个地为解释《春秋》而作，到后来才归附上去），《公羊传》，《谷梁传》。三传都是以据说是作者的姓氏命名。其中以《公羊传》的解释，特别与董仲舒的学说相合。在《公羊传》中有相同的三世说。东汉后期，何休（129一182）为《公羊传》作解诂，进一步对这个学说进行了加工。 照何休的说法，《春秋》所记的过程，是孔子在理想上变“衰乱世”为“升平世”，再变为“太平世”的过程。何休以“所传闻世”与“衰乱世”相配合，这是第一阶段。在此阶段，孔子集中他的全部注意于自己的鲁国，以鲁为改制中心。何休以“所闻世”与“升平世”相配合，这是第二阶段。在此阶段，孔子已经治好了本国，进而将安定和秩序传到“中国”境内的其他华夏国家。最后，第三阶段，何休以“所见世”与“太平世”相配合。在此阶段，孔子不仅将安定和秩序传到诸夏之国。而且开化了周围的夷狄之国。在此阶段，何休说：“天下远近大小若一”（《公羊传》隐公元年注）。当然，何休的意思不是说，这些事孔子都实际完成了。他的意思是说，如果孔子当真有了权力、权威，他就会完成这些事。可是，即使如此，这个学说也仍然是荒诞的，因为孔子只活在《春秋》三世的后期，怎么可能做前期的事呢？ 何休阐明的道路，是孔子从本国做起，进而治平天下。这条道路，与《大学》阐明的治国平天下的步骤相似。所以在这一方面，《春秋》成了《大学》的例证。 这种将社会进化分为三阶段的学说，又见于《礼记》的《礼运》篇。照《礼运》篇所说，第一阶段是乱世，第二阶段是“小康”之世，第三阶段是“大同”之世。《礼运》篇描述的“大同”如下： 大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，窃切乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。 虽然《礼运》篇作者说这种大同是在过去的黄金时代，它实际上代表了汉朝人当时的梦想。汉朝人看到的单纯是政治统一，他们一定希望看到更多方面的统一，像大同那样的统一。
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第十八章 儒家的独尊和道家的复兴 汉朝不仅在年代上继承秦朝，而且在许多方面也是继承秦朝。它巩固了秦朝首次实现的统一。 统一思想 为达到巩固统一的目的，秦采取了许多政策，其中最重要的是统一思想的政策。秦统一六国之后，丞相李斯上书始皇帝，说；“古者天下散乱，莫能相一。……人善其所私学。以非上所建立。今陛下并有天下，辨白黑而定一尊。而私学乃相与非法教之制。……如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。”（《史记·李斯列传》） 然后他提出极端严厉的建议：一切史记，除了秦记。一切“百家”思想的著作和其他文献，除了由博士官保管的，除了医药、卜筮、种树之书，都应当送交政府烧掉。至于任何个人若想求学，他们都应当“以吏为师”（《史记·秦始皇本纪》）。 始皇帝批准了他的建议，于公元前213年付诸实施。这虽然是彻底扫荡，实际上，却不过是长期存在的法家思想，合乎逻辑的应用而已。韩非早已说过：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《韩非子·五蠹》） 李斯建议的目的很明白。他肯定是希望只有一个天下，一个政府，一个历史，一个思想。所以医药之类实用方技之书免于焚烧，用我们现在的话说，是因为它们是技术书籍，与“意识形态”无关。 可是，正是秦朝的残暴促使它迅速垮台，汉朝继之而兴，大量的古代文献和“百家”著作又重见天日。汉朝统治者们虽然不赞成其前朝的极端措施，可是他们也感到，如果要维持政治上的统一，还是一定要统一帝国内的思想。这是统一思想的第二次尝试，是沿着与秦朝不同的路线进行的。 汉武帝（公元前140一前87年在位）进行了这一番新的尝试。他在进行中采纳了董仲舒的建议。 公元前136年左右，董仲舒在对策中说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。”他在对策的结论中建议：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》） 武帝采纳了这个建议，正式宣布儒学为国家官方学说，六经在其中占统治地位，当然，儒家要巩固这个新获得的地位，需要用相当时间从其他对立的各家中择取许多思想，从而使儒学变得与先秦儒学很不相同。前一章我们已经讲到，这个折中混合的过程是怎样进行的。而且自从武帝以后，政府总是使儒家比别家有更好的机会来阐发他们的学说。 董仲舒所说的大一统原则，也在《春秋公羊传》中讨论过。《春秋》第一句是：“元年，春，王正月。”《公羊传》的解释中说：“何言乎‘王正月’？大一统也。”据董仲舒和公羊学派说，这个大一统，就是孔子作《春秋》时为他的理想中的新朝代制订的纲领之一。 武帝根据董仲舒建议而实施的措施，比起李斯向始皇帝建议的措施，要积极得多，也温和得多，虽然两者的目的同样地在于统一整个帝国的思想。汉朝的措施，不是像秦朝的措施那样不加区别地禁绝一切学派的思想，造成思想领域的真空，而是从“百家”之中选出一家，即儒家，给予独尊的地位，作为国家的教义。还有一点不同，汉朝的措施没有颁布对于私自教授其他各家思想的刑罚。它仅只规定，凡是希望做官的人都必须学习六经和儒学。以儒学为国家教育的基础，也就打下了中国的著名的考试制度的基础，这种制度是用于扩充政府新官员的。这样一来，汉朝的措施实际上是秦朝的措施与以前的私学相调和的产物。这种私学，自孔子以后越来越普遍了。有趣的是，中国第一个私学教师，现在变成了中国第一个国学教师。 孔子在汉代思想中的地位 这样做的结果，孔子的地位在公元前一世纪中叶就变得很高了。大约在这个时期，出现了一种新型的文献，名叫“纬书”。纬，是与经相对的，譬如织布，有经有纬。汉朝许多人相信，孔子作了六经，还有些意思没有写完，他们以为，孔子后来又作了六纬，与六经相配，以为补充。所以，只有六经与六纬的结合，才构成孔子的全部教义。当然，这些纬书实际上都是汉朝人伪造的。 在纬书中，孔子的地位达到了空前绝后的高度。例如，有一篇春秋纬，名叫《汉含孳》，写道：“孔子曰：丘览史记。援引古图，推集天变，为汉帝制法。”另一篇春秋纬，名叫《演孔图》，说孔子是黑帝的儿子，还列举了孔子生平的许多奇迹，这都是荒诞的虚构。这些纬书把孔子说成超人，说成神，能预知未来。这些说法若真正统治了中国，孔子的地位就类似耶稣的地位，儒家就成了地道的宗教了。 可是不久以后，儒家中具有现实主义和理性主义头脑的人，针对这些关于孔子和儒学的“非常可怪之论”，提出了抗议。他们认为，孔子既不是神，也不是王，只是一个圣人。孔子既没有预知有汉，更没有为任何朝代制法。他不过继承了过去的伟大传统的文化遗产，使之具有新的精神，传之万世罢了。 古文学派和今文学派之争 儒家中的这些人形成了一派，名为古文学派。这个学派的得名，是由于它声称拥有“秦火”焚书之前密藏的经书，都是用古文字体书写的。相对立的一派，有董仲舒等人，称为今文学派，其得名是由于所用的经书是用汉朝通行的字体书写的。 这两个学派的争论，是中国学术史上最大的争论之一。这里不必详说。这里必须说的只有一点。就是古文学派的兴起，是对于今文学派的反动，也是革命。西汉末年，古文学派得到刘歆（公元前约46年一公元23年）的支持。刘歆是当时最大的学者之一。由于他全力支持古文学派，到了后来，今文学派的人就攻击他一手伪造了全部古文经，这是很冤枉的。 近年来，我看出这两派的来源很可能上溯到先秦儒家的两派。今文学派可能是先秦儒家理想派的继续，古文学派可能是先秦儒家现实派的继续。换句话说，今文学派出于孟子学派，古文学派出于荀子学派。 《荀子》有一篇《非十二子》，其中说：“略法先王而不知其统，……案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。……子思唱之，孟轲和之。” 这一段话，现代学者长期困惑莫解。《中庸》据说是子思作的，可是在《中庸》里，在《孟子》里，都没有提到五行。但是在《中庸》里，还是有这样的话：“国家将兴，必有祯样；国家将亡，必有妖孽。”（第二十四章）《孟子》里也这样说过：“五百年必有王者兴。”（《公孙丑》下）这些话似乎可以表明，孟子和《中庸》的作者（如果不是子思本人，也一定是子思门人）在某种程度上的确相信天人感应和历史循环。我们会想起，这些学说在阴阳五行家中都是很显著的。 若把董仲舒看成与孟子一派有一定的联系，那么，上述的荀子对子思、孟子的非议就更加有意义了。因为董仲舒观点的原型如果真的出于孟子一派，则董仲舒是孟子一派的新发展，根据董仲舒来判断孟子，则孟子也的确可以说是“僻违”而“幽隐”了。 这个假说，还有事实可以增加它的力量。这就是，孟子和董仲舒都以为《春秋》是孔子所作，都特别重视《春秋》。孟子说：“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎；罪我者其惟《春秋》乎。’”（《滕文公》下）孟子的说法是，孔子作《春秋》，是作天子所作的事。从这个说法，很容易得出董仲舒的说法，说是孔子果真受天命为天子。 还有一个事实，就是董仲舒阐明他的人性学说时，总是毫不隐讳地拿它与孟子的人性学说作比较。在前一章已经指出，二人的人性学说的不同，实际上只是用语的不同。 如果我们接受了这个假说，认为今文学派是儒家理想派即孟子一派的继续，那么就只有假定古文学派是儒家现实派即荀子一派的继续，才合乎道理。正因为如此，所以公元一世纪的古文学派思想家，都具有与荀子和道家相似的自然主义的宇宙观（在这方面，荀子本人是受道家影响，前面已经讲过了）。 扬雄和王充 扬雄（公元前53一公元18年），是古文学派成员，就是持有自然主义宇宙观的实例。他著的《太玄》在很大程度上充满了“反者道之动”的思想，这正是《老子》和《易经》的基本思想。 他还写了一部《法言》，在其中攻击阴阳家。当然，他在《法言》中也称赞了孟子。不过这也无碍于我的假说，因为孟子虽有某些阴阳家的倾向，可是从未走到像汉代今文学派那样的极端。 古文学派最大的思想家无疑是王充（27一约100年），他以惊人的科学的怀疑精神，反对偶像崇拜。他的主要著作是《论衡》。他谈到这部著作特有的精神时写道：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰‘疾虚妄’。”（《论衡。铁文篇》）又说：“事莫明于有效，论莫定于有证。”（《论衡·薄葬篇》） 他用这种精神有力地攻击了阴阳家的学说，特别是天人感应的学说，无论是目的论的，还是机械论的。关于天人感应论的目的论方面，他写道：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”（《论衡·谴告篇》） 关于此论的机械论方面，他说：“人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为顺逆横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。”（《论衡·变动篇》） 道家与佛学 所以王充为后一世纪的道家复兴开辟了道路。在这里，要再一次强调“道教”与“道家”的区别，前者是宗教，后者是哲学。我们要讲的是道家哲学的复兴，这种复兴的道家哲学，我称之为“新道家”。 有趣的是，我们看到，汉朝末年，道教也开始产生了。现在有人把这种民间的道教叫作新的道家。古文学派清除了儒家中的阴阳家成分，这些成分后来与道家混合，形成一种新型的杂家，叫做道教。在这个过程中，孔子的地位由神的地位还原为师的地位，老子则变成教主，这种宗教模仿佛教，终于也有了庙宇、神职人员、宗教仪式。它变成一种有组织的宗教，几乎完全看不出先秦道家哲学，所以只能叫做道教。 在这以前，佛教已经从印度经过中亚传入中国。这里也必须强调“佛教”与“佛学”的区别，前者是宗教，后者是哲学。刚才说过，佛教在制度组织方面极大地启发了道教。在宗教信仰方面，道教的发展则是受到民族情绪的极大刺激，人们愤怒地注视着外来的佛教竟然顺利地侵入中国。有些人的确以为佛教是夷狄之教，所以道教是中国本地的信仰，而且在一定程度上是作为取代佛教的本地宗教而发展起来的，在这个过程中，它又从它的外来对手借用了大量的东西，包括制度，仪式，以至大部分经典的形式。 但是，佛教除了是一个有组织的宗教，还有它的哲学，即佛学。道教虽然一贯反对佛教，但是道家却以佛学为盟友。当然，在出世方面，道家不及佛学。可是在神秘的形式上，二者很有相似之处。道家的“道”，道家说是不可名的；佛学的“真如”，佛学也说是不可言说的。它既不是“一”，也不是“多”；既不是“非一”，也不是“非多”。这样的名词术语，正是中国话所说的“想入非非”。 在公元三、四世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚的亲密朋友。这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。他们相聚时的谈话，当时叫做“清谈”。他们谈到了“非非”的时候，就一笑无言，正是在无言中彼此了解了。 在这类场合，就出现了“禅”的精神。禅宗是中国佛教的一支，它真正是佛学和道家哲学最精妙之处的结合。它对后来中国的哲学、诗词、绘画都有巨大的影响。我们将在第二十二章详细讨论它。 政治社会背景 现在，让我们回到汉朝独尊儒家和尔后复兴道家的政治社会背景上来。儒家的胜利不是仅仅由于当时某些人的运气或爱好。当时存在的一定的环境，使儒家的胜利简直是不可避免的。 秦国征服六国，靠的是以法家哲学为基础的残酷无情的精神，这在对内控制和对外关系中都表现出来。秦朝亡了以后，人人就谴责法家的苛刻，完全不讲儒家的仁义道德。武帝于公元前140年就宣布，凡是治申不害、商鞅、韩非以及苏秦、张仪之学的人一律不准举为贤良做官（见《汉书·武帝纪》）。 法家如是变成秦的替罪羊。在其他各家中，与法家距离最远的是儒家和道家，所以很自然地发生了有利于儒家、道家的反作用。汉朝初期，所谓“黄老之学”的道家，实际上十分盛行。例如武帝的祖父文帝（公元前179一前157年在位）就深爱“黄老”；大历史家司马谈在其《论六家要指》中对道家评价最高。 按照道家的政治哲学来说，好的政府不要多管事情，而要尽可能少管事情。所以圣王在位，如果他的前王管事过多造成恶果，他就要尽量消除。这恰好是汉初的人所需要的，因为秦朝造成的苦难之一，就是管的过多。所以建立汉朝的高祖刘邦率领他的革命军队，进入秦朝首都长安的时候，就与人民约法三章：杀人者死，伤人及盗抵罪；除此以外，秦朝的苛法全部废除（见《史记·高祖本记》）。汉朝的创建人就是这样地实行“黄老之学”，虽然实行了，无疑是完全不自觉的。 所以道家哲学正好符合汉初统治者的需要，他们的政策是除秦苛法，与民休息，使国家在长期的耗尽一切的战争后恢复元气。到了元气恢复了，道家哲学就不再适用了，而需要一个进一步建设的纲领。统治者们在儒家学说中找到了它。 儒家的社会、政治哲学是保守的，同时又是革命的。它保守，就在于它本质上是贵族政治的哲学；它又革命，就在于它给予这种贵族政治以新的解释。它维护君子与小人的区别，这一点是孔子时代的封建的中国所普遍接受的。但是它同时坚决主张，君子与小人的区别不应当像原先那样根据血统，而应当根据才德。因此它认为，有德有才的人应当就是在社会居于高位的人，这样是完全正确的。 第二章已经指出，中国古代社会以家族制度为骨干，儒家学说给予家族制度以理论根据。随着封建制度的解体，老百姓从封建主手里解放出来，但是旧有的家族制度仍然存在。因而儒家学说作为现存社会制度的理论根据也仍然存在。 废除封建制度的主要后果，是政治权力与经济权力正式分开。当然，事实上新的地主们在当地社会上拥有很大势力，包括政治势力。可是至少在职务上他们不是当地的政治统治者，虽然他们通过财富和声望时常能够对国家任命的官员施加影响。这总算前进了一步。 新的贵族，如官僚和地主，有许多人远远不是儒家所要求的有德有才的人，可是他们全都需要儒家专门提供的一些知识。这就是有关繁文缛礼的知识，要靠这些来维持社会差别。汉朝的创建者刘邦降服了他的一切对手之后，第一个行动就是命令儒者叔孙通，和他的门徒一起，制订朝仪。首次试行新的朝仪之后，刘邦满意地说：“吾乃今日知为皇帝之贵也！”（《史记·刘敬叔孙通列传》） 叔孙通的作法，他的同行儒者有些人很不赞成，但是成功了，由此可以看出，为什么新的贵族喜欢儒家学说，即便是对于它的真正精神他们也许反对，也许不知。 可是最为重要的，是我在第三章指出的一个事实，就是西方人把儒家称为“孔子学派”，很不确切，须知儒家就是“儒”家。这种“儒”不仅是思想家，而且是学者，他们精通古代文化遗产，这种双重身份是别家所不具备的。他们教授古代文献，保存伟大的文化传统，对它们作出他们能够作出的最好的解释。在一个农业国家，人们总是尊重过去，所以这些儒也总是最有影响。 至于法家，虽然成了秦的替罪羊，可是也从未全部被人抛弃。在第十三章，我已经指出，法家是些现实的政治家。他们是能够针对新的政治状况提出新的统治法术的人。所以，随着中华帝国版图的扩展，统治者们不能不依靠法家的理论和技术。这就使得汉朝以来的正统儒家，总是责备各朝的统治者是“儒表法里”。但是在实际上，不论儒家学说、法家学说，各有其应用的适当范围。儒家学说的专用范围是社会组织，精神的和道德的文明，以及学术界。法家学说的专用范围则限于实际政治的理论和技术。 道家也有行时的机会。中国历史上有几个时期，政治、社会秩序大乱，人们对于古代经典的研究一无时间，二无兴趣，很自然地倾向于批评现存的政治、社会制度。在这样的时代，儒家学说自然衰落，道家学说自然兴盛。这时候道家学说提供尖锐的批评，以反对现存的政治、社会制度；还提供逃避现实的思想体系，以避开伤害和危险。这些正适合生于乱世的人们的需要。 汉朝亡于公元220年，接着是长期的分裂和混乱，直到公元589年隋朝统一全国才告结束。这四个世纪，有两个特征。一个特征是频繁的战争和朝代的更迭，一系列的朝代统治中国的中部和南部，一系列的朝代统治中国的北部。另一个特征是几个游牧民族的兴起，有的是用武力越过长城，定居华北；有的是和平移入的。北方的几个朝代就是他们建立的，其势力始终未能扩展到长江。由于这些政治特征，这四个世纪通称“六朝”，又称“南北朝”。 这是一个在政治、社会方面的黑暗世纪，悲观主义极为流行。有些方面它很 像欧洲的中世纪，时间也有一段是同时。这时候，在欧洲，基督教成为统治力量；在中国，新的宗教佛教迅速发展。可是，若是说，这是文化低落的世纪，那就完全错了，——有些人就是这样说的。恰恰相反，如果我们取文化一词的狭义，那就可以说，在这个世纪，在几个方面，我们达到了中国文化的一个高峰。绘画，书法，诗歌和哲学在这个时期都是极好的。 下面两章就来讲这个时期主要的本国哲学，这个哲学我名为“新道家”。
中国哲学简史
第十九章 新道家：主理派 “新道家”是一个新名词，指的是公元三、四世纪的“玄学”。“玄”是黑色，又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说；“玄之又玄，众妙之门”，所以“玄学”这个名称表明它是道家的继续。 名家兴趣的复兴 在本书第八、九、十章，我们看到，名家将“超乎形象”的观念，贡献给道家。在三、四世纪，随着道家的复兴，名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公孙龙，将他们的玄学与他们所谓的名理结合起来，叫做“辩名析理”（此语见郭象《庄子注》的《天下篇注》）。我们在第八章已经看到，公孙龙也就是这样做的。 《世说新语》这部书，下一章将更多地提到，其中说：“客问乐令‘指不至’者。乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐又举麈尾曰：‘若至者，那得去？”（《文学》篇）“指不至”是《庄子》《天下》篇所载公孙龙一派的人辩论的论点之一。“指”字的字面意义是手指，但是在第八章我把它译为“Universal”（“共相”）。可是在这里，乐广（乐令）显然是取其字面意义，解作手指。麈尾不能至几，犹如手指不能至几。 以手指或别的东西触几，平常都认为是至几。可是在乐广看来，若至是真至，就不能离去。既然麈尾柄能够离去，可见它似至而非真至。乐广就这样用辩“至”的名的方法，析“至”的理。这是当时所谓“谈名理”的一个实例。 重新解释孔子 值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解释。 例如，《论语·先进》中说：“子曰：回也其庶乎，屡空。”孔子这句话的意思是，颜回的学问道德差不多了吧，可是常常穷得没有办法。“空”是缺少财货。可是，《庄子·大宗师》里有一个虚构的颜回“坐忘”的故事，太史叔明（474—546年）心里想着这个故事，对孔子这句话作了以下解释： “颜子……遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生也焉。”（皇侃《论语义疏》卷六） 顾欢（453年卒）对孔子这句话的解释是： “夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？”（同上） 新道家，尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子没有说忘，因为他已经忘了忘；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。《世说新语》记载了裴徽与王弼（辅嗣）的一段这样的“清谈”。王弼是玄学的大师之一，他的《老子注》、《周易注》，都已经成为经典。这段谈话是： “王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已。何耶？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，恒训其所不足。’”（《文学》篇）这个解释，也就是《老子》第五十六章中“知者不言，言者不知”的意思。 向秀和郭象 郭象（约312年卒）的《庄子注》，如果不是这个时期最伟大的哲学著作，至少也是最伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题，就是这部著作是不是真是郭象的，因为与他同时的人有人说他是剽窃向秀（约221一约300年）的。事情似乎是这样的：两人都写了《庄子注》，思想大都相同，过了一段时间，这两部《注》可能就合成了一部书。刘孝标在《世说新语·文学》篇的注中说，当时解释《庄子·逍遥游》的，主要有两派，一派是支遁义，一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二人的解释。现在的《庄子注》，虽然只署郭象的名，却像是《庄子》的向郭义，可能是他二人的著作。所以《晋书·向秀传》可能是对的，它说向秀作《庄子注》，后来郭象又“述而广之”。 据《晋书》所说，向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省，都是玄学和清谈的大师。这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表，并且沿用《世说新语》的用语，以《庄子注》为向郭义，称为“向郭注”。 “道”是“无” 向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是，道是真正的无。老庄也说道是无，但是他们说无是无名。就是说，老庄以为，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以为，道是真正的无，道“无所不在，而所在皆无也。”（《大宗师》“在太极之先而不为高……”注） 向郭注又说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又莫为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。”（《知北游》“有先天地生者物耶……”注） 向郭注还说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶？无耶？无也，则胡能造成哉？有也？则不足以物众形。……故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论》“恶识所以然……”注） 老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步，认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生。所以他们写道：“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。”（《大宗师》“傅说得之……”注） 同样，先秦道家所说的万物生于有，有生于无，也不过是说有生于自己。向郭注说：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《知北游》“无古无今……”注） 万物的“独化” 万物自生，向郭谓之“独化”。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物与物之间并不是没有关系，关系是存在的，这些关系都是必要的。向郭注说：“人之生也，形虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃学天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师》“知人之所为者……”注） 每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何一物。向郭注说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。”（《秋水》“以功观之……”注）照向郭的说法，物与物之间的关系。就像两支同盟国军队之间的关系，每支军队各为它自己的国家而战，同时也帮助了另一支军队，一支军队的胜败不能不影响另一支军队。 存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方说，社会主义是一定的一般经济条件的产物，而不是马克思或恩格斯制造的，更不是《共产党宣言》制造的。在这个意义上，我们可以说，物自生，而不是他物所生。 所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说：“故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是”，“故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不为，弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”（《德充符》“死生存亡……”注） 社会现象也是如此。向郭注说：“物无非天也，天也者，自然者也。……治乱成败……非人为也，皆自然耳。”（《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎……”注）“皆自然耳”，向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子》《天运》篇讲到圣人乱天下，向郭注说：“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”（《天运》“人自为种而天下耳”注） 制度和道德 向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。……今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！”（《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注） 社会也是处于不断的变化之中，人类的需要都是经常变化的，在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。向郭注说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”（《天运》“围于陈蔡之间……”注） 又说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”（《胠箧》“然而田成子一旦杀齐君而盗其国”注） 社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，“即为民妖”，成为人为的桎梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自然了。 “有为”和“无为” 因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。向郭注说：“夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。”（《大宗师》“以知为时者……”注） 一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为，反之是有为。向郭注说：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驾骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”（《马蹄》“饥之渴之……”注）虽然这样批评，其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向郭对庄子的解释，的确是高明的创见。 向郭还对先秦道家的“纯素之道”作出了新的解释。他们说：“苟以不亏为纯，则虽百行同学，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之鞟，庸得谓之纯素哉！”（《刻意》“故素也者……”注） 知识和模仿 老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个意义，一个意义是完全的人（按道家的标准），一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人，他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图，庄子生来就是庄子。他们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国》，《逍遥游》，也若无事然，因为他们写这些东西，不过是顺乎自己的自然。 这个观点在向郭注中是这样阐明的：“故知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。”（《养生主》“而知也无涯”注）如果按这个意义来理解知识，那么，不论是柏拉图还是庄子，都不能认为是有任何知识。 只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。第一，模仿是无用的。向郭注写道：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”（《天道》“古之人与其不可传也死矣……”注）“学”就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题，新需要，碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况，新问题，新需要。即使是在已知的一瞬间，不同的人，其情况、问题、需要也各不相同，他们的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什么用呢？ 第二，模仿是没有结果的。向郭注告诉我们：“有情于为离、旷而弗能也，然离、旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离、旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。”（《德充符》“庄子曰道与之貌……”注）某物是什么，它就是什么。一物总不能是另一物。 第三，模仿是有害的。向郭注又说：有些人“不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。”“此愈近，彼愈远，实学弥得，而性弥失。”（《齐物论》“五者圆而几向方矣”注） 还有，“爱生有分，而以所贵引之。则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也”（《胠箧》“擢乱六律……”注）模仿别人，不仅不能成功；而且正由于模仿别人，就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。 所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，这也就是实践“无为”。 “齐物” 但是一个人若能真正“任我”，“毁其所贵”，这就意味着他已经能够去掉向郭所说的“偏尚之累”（《齐物论》“五者圆而几向方矣”注）。换句话说，他已经能够懂得“齐物”即万物同等的道理，能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向浑沌一体没有差别的境界的康庄大道。 《庄子·齐物论》中强调了这个没有差别的学说，尤其是强调了没有是非差别。向郭注发挥了这个学说，更加富于辩才。《齐物论》中说：“天地一指也，万物一马也。” 向郭注：“将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。 “何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得。而无是无非也。” 绝对的自由和绝对的幸福 一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福，如《庄子·逍遥游》中所描写的。这一篇提到大鹏，小鸟，蝉；“小知”的朝生暮死的朝菌，“大知”的万古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘风而行。向郭注：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（《逍遥游》“蜩与学鸠笑之曰……”注） 可是它们的幸福，只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其乐也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于正真独立的人的故事，他超越有限，而与无限合一，从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一，所以他“无己”。由于他顺物之性，让万物自得其乐，所以他“无功”。由于他与道合一，而道不可名，所以他“无名”。 这个思想，向郭注阐述得很清楚，很雄辩。它说：“物各有性，性各有极，皆如年知，……历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。”庄子列举各种不同的例证之后，归结到独立无待之人，他忘记自己和他的对立面，也不理一切差别。万物在其自己的范围内自得其乐，但是独立无待的人无功无名。“是故统小大者，无小无大者也。苟有乎大小，则虽大鹏之与斥鷃，宰官之与御风，同为累物耳。齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”（《逍遥游》“小知不及大知，小年不及大年”注） 《庄子·逍遥游》中说：真正独立的人“乘天地之正，而御六气之变，以游 无穷”，向郭注：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鷃之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万性之性也；御六气之变者，即是游变化之途也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人、玄同彼我者之逍遥也。 “苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物莫而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”“通”就是“自由”。 在向郭的体系里，“道”是真正的“无”。在这个体系中，“天”或“天地”（这里译为universe）才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎形象”。 所以向郭注除了对原来的道家作了重要的修正，还把庄子只是暗示了一下的东西讲得更加明确，但是谁若只爱暗示不爱明确，当然会同意禅宗某和尚所说的：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”（本书第一章已引）
