中国哲学简史
第二十章 新道家：主情派 在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，作出了理论的解释。这种人的品格正是中国的人叫做“风流”的本质。 “风流”和浪漫精神 为了理解“风流”，我们就要转回到《世说新语》（简称《世说》）上。这部书是刘义庆（403—444年）撰，刘峻（463—521年）作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以“清谈”出名。清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语言，最简洁的语句，表达出来，所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之间进行，被人认为是一种最精妙的智力活动。《世说》记载了许多这样的清谈，记载了许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三、四世纪信奉“风流”思想的人物。所以自《世说》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。 那么，“风流”是什么意思？它是最难捉摸的名词之一，要说明它就必须说出大量的含义，却又极难确切地翻译出来。就字面讲，组成它的两个字的意思是“Wind（风）和Stream（流）”，这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此，这两个字也许还是提示出了一些自由自在的意味，这正是“风流”品格的一些特征。 我承认，我还没有懂得英文Romanticism（浪漫主义）或romantic（罗曼谛克）的全部含义，但是我揣摩着，这两个词与“风流”真正是大致相当。“风流”主要是与道家有关。我为什么在本书第二章说，中国历史上儒家与道家的传统，在某种程度上，相当于西方的古典主义与浪漫主义的传统，这也是原因之一。 汉（公元前206一公元220年），晋（265—420年），不仅是中国历史上两个不同朝代的名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同，它们还指文学艺术的两种不同风格，以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟；晋人风度是放达、文雅。文雅也是“风流”的特征之一。 《列子》的《杨朱》篇 在这里必须首先讲一讲道家著作《列子》的《杨朱》篇。本书第六章已经说过，这个《杨朱》篇并不代表先秦那个真正的杨朱的思想。现在中国学者认为，《列子》是公元三世纪的著作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的著作。它很符合这个时期思想的总趋势，事实上是风流的一个方面的表现。 《杨朱》篇中区分了“外”和“内”。这个假冒的杨朱说：“生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之遁人也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿。不矜贵，何羡名。不要势，何羡位。不贪富，何羡货。此之谓顺民也，天下无对，制命在内。” 《杨朱》篇有一段虚构了子产与其兄、弟的谈话。子产是公元前六世纪郑国著名的政治家。据说子产治国三年，治得很好，可是其兄、弟不听他的，其兄好酒，其弟好色。 一天，子产对其兄、弟说：“人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。……” 其兄、弟回答说：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。” 《杨朱》篇所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德。用三、四世纪常用的话来说，就是应当任“自然”，不应当循“名教”。这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情派的区别。前者以向郭为代表，强调遵从理性而生；后者以下面讲到的人们为代表，强调任从冲动而生。 任从冲动而生的思想，在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是：“晏平仲问养生于管夷吾（即晏婴、管仲，都是先秦的齐国著名政治家，在历史上并不同时）。管夷吾曰：‘肆之而已。勿壅勿阏。’晏平仲曰：‘其目奈何？’ “夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。’ “夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏往。’ “凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。’ “管夷吾曰：‘吾既告子养生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。……既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。’ “管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣’”。 任从冲动而生活 以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可见，“杨朱”感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然，按照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目的，毫不理解“超乎形象”的东西，那么，用新道家的话说，这就不够“风流”（就“风流”的最好的意义而言）。 《世说》中有刘伶（约221一约300年）的一个故事，他是“竹林七贤”之一。故事说：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裩衣，诸君何为入我裩中！”（《世说·任诞》）刘伶固然追求快乐，但是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。 具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说：“王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左恩《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。’”（《世说·任诞》） 《世说》另一则说：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤之士，俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。”（《世说·简傲》） 晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康（223—262年）“风姿特秀”，人比之为“松下风”，说他“若孤松”，“若玉山”。（《世说·容止》）钟会（225—264年）所闻所见也许就是这些吗。 《世说》另一则说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，容有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回、下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。”（《世说·任诞》） 他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛，因为他知道他能吹得好；桓伊也就为他吹，因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此，吹完听完以后，还有什么别的要交言呢。 《世说》另一则说：“支公好鹤。住剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！’养令翮成，置使飞去。”（《世说·言语》） 阮籍（210—263年）、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之”（《世说·任诞》） 支遁（314—366年）对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别，物我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家，这种感觉也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然后通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物，他把这种感情投射到鹤的身上了。虽然没有人说他是艺术家，可是在这个意义上，他正是个真正的艺术家。 情的因素 本书第十章已经讲过，庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性，所以他的心不受万物变化的影响。他“以理化情”。《世说》记载许多人而无情的故事。最著名的是谢安（320—385年）的故事。他任晋朝丞相时，北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅，自夸将士之多，投鞭长江，可以断流。晋人大为震恐，但是谢安镇静、寂然，指派他的一个侄儿谢玄，领兵抵抗侵略。公元 383年进行了历史上有名的淝水之战，谢玄赢得决定性胜利，赶走了秦军。最后胜利的消息送到谢安那里的时候，他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以后，把信搁在一边，和先前一样，继续下棋。这位朋友问前线来了什么消息。谢安还是那样平静，答道：“小儿辈大破贼。”（《世说·雅量》） 《三国志·魏书》钟会传附王弼传的注中，记载了何晏（249年卒）与王弼（226—249年）关于情的讨论：“何晏以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，放不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物。失之多矣’。” 王弼的理论，可以归结为一句话：圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了，我们将在第二十四章加以分析。现在只需要指出：虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。 前面说过，新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理论，于是毫不奇怪。道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。 竹林七贤之一的王戎（234—305年），《世说》里有他的一个故事，就是例子。故事说：王戎丧儿，“山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”（《世说·伤逝》） 王戎的这番话，很好地说明了，为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世说》有这一则卫玠（286—312年）的故事：“卫洗马初欲渡江，形神惨悼，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”（《世说·言语》） 《世说》还有一则说：“桓子野每闻清歌，辄唤：‘奈何！’谢公闻之，曰：‘子野可谓一往有深情。”（《世说·任涎》） 由于有这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也许并不为之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人感触的情。《世说》有一则说：“王长史登茅山，大恸哭曰：‘琅琊王伯舆终当为情死！”（《世说·任诞》） 性的因素 在西方，浪漫主义往往有性的成分在里面。中国的“风流”一词也有这种含义，尤其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的。例如，《世说》有一则说：“阮公邻家妇，有美色，当湖垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”（《世说·任诞》） 《世说》又有一则说：“山公与嵇、阮，一面契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交，问公。公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。” 当时中国的风俗，一位夫人是不可以介绍给她丈夫的朋友的。因此韩氏对她丈夫说，这两位朋友下次来了，她想在暗中窥看一下。“他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以视之，达旦忘反。公入，曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正当以识度相友耳。’公曰：‘伊辈亦常以我度为胜。”（《世说·贤媛》） 阮籍，山涛（205—283年）妻韩氏，都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。 像这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法，“风流”来于“自然”，“自然”反对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。不过，即便是在这个儒家衰微的时期，还是有个名士和著作家乐广（304年卒）这样说：“名教中自有乐地。”（《世说·德行》）我们将在第二十四章看到，新儒家就是在名教寻求此乐的一种尝试。
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第二十一章 中国佛学的建立 佛教传入中国，是中国历史中最重大的事件之一。从它传入以后，它就是中国文化的重要因素，在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。 佛教的传入及其在中国的发展 佛教传入的确切年代是一个有争论的问题，历史家们仍未解决，大概是发生在公元一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝（58—75年在位）时，但是现在有证据说明在明帝以前在中国已经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的文献资料看，在公元一、二世纪，佛教被人认为是有神秘法术的宗教，与阴阳家的和后来道教的神秘法术没有多大不同。 在二世纪，有一个说法是，佛不过是老子弟子而已，这个说法在一定范围内传开了。这个说法是受到《史记·老子列传》的启发，其中说老子晚年出关，“莫知其所终”。道家中的热心人就这句话大加发挥，创作了一个故事，说老子去到西方，到达印度，教了佛和其他印度人，总共有二十九个弟子。这个说法的含意是，佛经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了。 在三、四世纪，比较有形上学意义的佛经，翻译的更多了，对佛学的了解也进了一步。这时候认为，佛学很像道家哲学，尤其是庄子哲学，而不像道教。佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做“格义”，就是用类比来解释。 这样的方法，当然不会准确，容易造成曲解。于是在五世纪，这时候翻译的佛经大量地迅速地增加了，这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况，就是五世纪的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸如“有”、“无”、“有为”、“无为”，来表达佛学的观念。这样做与类比解释不同，后者只是语词的表面相似，前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所以从这些著作的内容来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。 这里必须指出：“中国的佛学”与“在中国的佛学”，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派，规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统，而与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的玄奘（596—664年）引进中国的。像相宗这样的宗派，都只能叫做“在中国的佛学”。它们的影响，只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中，所以在中国的精神的发展中，简直没有起作用。 “中国的佛学”则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到，佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响，却是深远的。 佛学的一般概念 随着佛教的传入中国，有些人为佛经的汉译作了巨大的努力。小乘、大乘的经文都翻译过来了，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。 总地说来，大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以称为它的形上学的负的方法。对这些进行讨论之前，必须首先考察一下佛学的几个一般概念。 虽说佛教有许多宗派，每个宗派都提出了某些不同的东西，可是所有的宗派一致同意，他们都相信“业”的学说。业，通常解释为行为，动作。但是业的实际含义更广，不只限于外部的行动，而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法，宇宙的一切现象，或者更确切地说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是一连串的因果造成的。 一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结，而只是这个过程的另一个方面。今生是什么，来自前生的业；今生的业，决定来生是什么。如此，今生的业，报在来生；来生的业，报在来生的来生；以至无穷。这一连串的因果报应，就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。 照佛学的说法，这一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。这种根本无知，就是“无明”。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人就陷入永恒的生死轮回，万劫不复。 要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”。佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中，个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅槃”。 那么，涅槃状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派，中国人称作性宗的，阐发了这个学说。（在性宗中，性和心是一回事。）在阐发之中，性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。所以性宗可译为SchoolofUniversalMind（“宇宙的心”宗）。 佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描述涅槃的。它们的描述方法，我称之为负的方法。 二谛义 中道宗提出所谓“二谛义”，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即“俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏（549—623年），描述此说有如下三个层次的“二谛”： （１）普通人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛告诉他们，万物实际上都是“无”，“空”。在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。 （２）说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。它们都是片面的，因为它们给人们一个错误印象：“无”只是没有了“有”的结果。殊不知事实上是，“有”同时就是“无”。例如，我们面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需要毁掉它。事实上，它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于，你开始毁桌子，你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。 （３）但是，说“中道”在于不片面（即非有非无），意昧着进行区别。而一切区别的本身就是片面的。因此在第三层次上，说万物非有非无，说“不片面的中道”即在于此，这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面（说见《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五）。 由以上所用的“有”“无”二字，当时的思想家可以看出或者感到，佛学讨论的中心问题，与道家讨论的中心问题，有相似之处，都是突出“有，无”二字。当然，一深入分析，就知道这种相似，在某些方面是表面的相似；可是，在道家将“无”说成“超乎形象”，佛家将“无”说成“非非”的时候，却是真正的相似。 还有一个真正相似之处：佛教此宗与道家所用的方法，以及用这种方法所得的结果，都是相似的。这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到，《庄子·齐物论》所用的也是这种方法，它就是以上刚才讨论的方法。 一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，就可以达到庄子哲学中相同的境界，就是忘了一切，连这个“忘了一切”也忘了。这种状态，庄子称之为“坐忘”，佛家称之为“涅槃”。我们不可以问佛教此宗，涅槃状态确切地是什么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就什么也不能说了。 僧肇的哲学 公元五世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸠摩罗什。他是印度人，出生的国家则在今新疆省内。他于401年到长安（今陕西省西安），在此定居，直到413 年逝世。在这十三年中，他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。这一章只讲他的两个弟子：僧肇和道生。 僧肇（384—414年），京兆（今西安附近）人。他先研究老庄，后来成为鸠摩罗什弟子。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》，其中说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”（见《大藏经》卷四十五） 《肇论》的第一论题为《物不迁论》，其中说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。……求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”（同上） 意思就是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰；‘吾犹昔人，非昔人也。’”梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动。 僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。 僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把“般若”描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要知“无”，它“超乎形象”，没有性质，所以“无”根本不能成为知的对象。要知“无”，只有与“无”同一。这种与“无”同一的状态，就叫做涅槃。涅槃和般若，是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知（说见《般若无知论》，载《大藏经》卷四十五）。所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。 道生的哲学 僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。道生（434年卒），钜鹿（今河北省西北部）人，寓居彭城（在今江苏省北部），与僧肇在鸠摩罗什门下同学。他学识渊博，颖悟而雄辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如道安（385年卒）、慧远（416年卒）都在那里讲过学。道生提出许多理论，又新又革命，曾被一些保守的和尚赶出了南京。 道生提出的理论中，有“善不受报”义，原文已失传。僧（518年卒）编的《弘明集》，收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受报。其总的思想是，将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执。即使从事各种活动，也是如此。既然“业”而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然“业”不受报了（《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二）。慧远的这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的“无为”、“无心”原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是很有趣的。由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。 道生提出的理论中，还有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运（433年卒）的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者认为，只有通过逐步积累学习和修行,即通过积学，才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫，积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。 “顿悟成佛”义的理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以无不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同一。 关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与“无”同一，当然不再说“无”了，但是他若要学“无”，用“无”除掉“有”，那么，这样学“无”岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了“有”。 僧维又问：学者若致力于学，希望借此与“无”同一，他是否会逐渐进步呢？如果不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，在压制心中的污垢方面，会有积极效果。这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没有消灭。只有一旦顿悟，才能“万滞同尽”。 僧维又问：学者若致力于学，能否与“无”暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同，只是假同。真同在本性上是永久的。把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。 《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣（596—667）编的《广弘明集》中（卷十八、载《大藏经》卷五十二）。 道生还有一个理论，主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法华经疏》），即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性，这就是“无明”。这种“无明”使之陷入生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的佛性。这个“见”便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是道生所说的“返迷归极，归极得本”。（《涅槃经集解》卷一）得本的状态，就是涅槃的状态。 但是涅槃并不是外在于，迥异于生死轮回，佛性也不是外在于，迥异于现象世界。一旦顿悟，后者立刻就是前者。所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”（语出僧肇《维摩经注》卷七）佛家用“到彼岸”的比喻，表示得涅槃的意思。道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。”（同上，卷九）他还说：“若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。”（同上） 这大概也就是道生的佛无“净土”论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。 有一篇论文题为《宝藏论》，传统的说法说是僧肇所作，很可能不是他作的。其中说：“譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所惑，即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。”（《大藏经》卷四十五）意思是说：假设有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有注意金器的形状。或者即使注意了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所迷惑，所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内含的本质是金子，而不为任何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。 这个说法，可能不是出于僧肇；但是作为比喻，后来佛家经常使用。佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之外别无金子。有些人，由于“无明”，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说的：“迷则为凡，悟则为圣。” 道生的理论中，还有“一阐提人（即反对佛教者）皆得成佛”义。这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅槃经》直接冲突，由于道生提出此义，就将他赶出首都南京。若干年后，当大本《涅槃经》译出后，其中有一段证实了道生此义。慧皎（ 554年卒）在道生的传记中写道；“时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。”（《高僧传》卷七） 慧皎还告诉我们，道生曾说；“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（同上）这也就是《庄子》说的：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”（《庄子·外物 》）中国哲学的传统，把用词叫做“言筌”。按照这个传统，最好的言说是“不落言筌”的言说。 我们已经知道，在吉藏“二谛义”中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时，他几乎落入言筌，因为他把它说成了“心”，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。在这方面，他是受了《涅槃经》的影响，《涅槃经》很强调佛性，所以他接近性宗（“宇宙的心”宗）。 由此可见，在道生时代，已经为禅宗作了理论背景的准备，在下一章便知其详。可是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳入他们的高浮雕之中。 在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理论，使我们想起孟子所说的“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）但是孟子所说的“心”、“性”，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。 “宇宙的心”的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只有“心”，没有“宇宙的心”。道家的“道”，虽如老子所说，是“玄之又玄”，可是还不是“宇宙的心”。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有“心”，而且有“宇宙的心”。
中国哲学简史
第二十二章 禅宗：静默的哲学 “禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有“教外别传”，除佛教经典的教义外，还有“以心传心，不立文字”的教义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，据说已经是第二十八代。达摩于梁武帝时，约520—526年，到中国，为中国禅宗的初祖。 禅宗传述的宗系 达摩将心传传给慧可（486—593年），为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍（605—675年），他有两个大弟子，分裂为南北二宗。神秀（ 706年卒）创北宗，慧能（638—713）创南宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。禅宗后来一切有影响的派别，都说它们是慧能的弟子们传下来的（参见道原《传灯录》卷一）。 这种传述的早期部分可靠到什么程度，是很可怀疑的，因为还没早于十一世纪的文献支持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。只说这一点就够了：现在并没有学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道生创造出来了，这在前一章已经讲了。有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。 可是，神秀和慧能分裂禅宗，却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同，代表性宗与空宗的不同，如前一章描述的。这可以从慧能自序里看出来。从这篇自序我们知道慧能是今广东省人，在弘忍门下为僧。自序中说，有一天弘忍自知快要死了，把弟子们召集在一起，说现在要指定一个继承人，其条件是写出一首最好的“偈”，把禅宗的教义概括起来。当下神秀作偈云： 身如菩提树，心如明镜台。 时时勤拂拭，莫使染尘埃。 针对此偈，慧能作偈云： 菩提本无树，明镜亦非台。 本来无一物，何处染尘埃。 据说，弘忍赞赏慧能的偈，指定他为继承人，是为六祖（见《六祖坛经》卷一）。 神秀的偈强调宇宙的心，即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅宗有两句常说的话：“即心即佛”，“非心非佛”。神秀的偈表现了前一句，慧能的偈表现了后一句。 第一义不可说 后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为“第一义”。我们在前一章已经知道，在第三层次，简直任何话也不能说。所以第一义，按它的本性，就是不可说的。文益禅师（ 958年卒）《语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义。’” 禅师教弟子的原则，只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会，为他们着想，就把禅师的话记录下来，叫做“语录”。这个做法，后来新儒家也采用了。在这些语录里，我们看到，弟子问到佛法的根本道理时，往往遭到禅师一顿打，或者得到的回答完全是些不相干的话。例如，他也许回答说，白菜值三文钱。不了解禅宗目的的人，觉得这些回答都是顺口胡说。这个目的也很简单，就是让他的弟子知道，他所问的问题是不可回答的。他一旦明白了这一点，他也就明白了许多东西。 第一义不可说，因为对于“无”什么也不能说。如果把它叫做“心”或别的什么名字，那就是立即给它一个定义，因而给它一种限制。像禅宗和道家说的，这就落入了“言筌”。马祖（ 788年卒）是慧能的再传弟子，僧问马祖：“和尚为什么说即心即佛？曰：‘为止小儿啼。’曰：‘啼止时将如何？’曰：‘非心非佛。’”（《古尊宿语录》卷一）又，庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人？”马祖云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”（同上）一口吸尽西江水，这显然是不可能的，马祖以此暗示，所问的问题是不可回答的。事实上，他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者，即超越万物者。如果真地超越万物，又怎么能问他“是什么人”呢？ 有一些禅师，用静默来表示无，即第一义。例如，慧忠国师（775年卒）“与紫嶙供奉论议。既升座，供奉曰：‘请师立义，某甲破。’师曰：‘立义竟。’供奉曰：‘是什么义？’曰：‘果然不见，非公境界。’便下座。”（《传灯录》卷五）慧忠立的义，是静默的义。他无言说，无表示，而立义，其所立正是第一义。关于第一义，或“无”，不可以有任何言说，所以表示第一义的最好方法是保持静默。 从这个观点看来，一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以，建立临济宗的义玄禅师（866年卒）说：“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，……始得解脱。”（《古尊宿语录》卷四） 修行的方法 第一义的知识是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。据说马祖在成为怀让（744年卒）弟子之前，住在衡山（在今湖南省）上。“独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾”。怀让“一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？’”（《古尊宿语录》卷一）马祖闻言大悟，于是拜怀让为师。 因此照禅宗所说，为了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。有为当然也能产生某种良好效果，但是不能长久。黄檗（希运）禅师（847年卒）说：“设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”（《古尊宿语录》卷三） 他还说：“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？”（同上） 他还说：“若未会无心，著相皆属魔业。……所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，极止小儿啼。……但随缘消旧业，莫更造新殃。”（同上） 不造新业，并不是不作任何事，而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以无心作事。这正是道家所说的“无为”和“无心”。这就是慧远的理论的意思，也可能就是道生的“善不受报”义。这种修行方法的目的，不在于作事以求好的结果，不管这些结果本身可能有多么好。无宁说它的目的，在于作事而不引起任何结果。一个人的行为不引起任何结果，那么在他以前积累的业消除净尽以后，他就能超脱生死轮回，达到涅槃。 以无心作事，就是自然地作事，自然地生活。义玄说：“道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。”（《古尊宿语录》卷四）有些人刻意成佛，却往往不能顺着这个自然过程，原因在于他们缺乏自信。义玄说：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你面前听法的是。”（同上） 所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。 这里有一个问题：果真如以上所说，那么，用此法修行的人，与不作任何修行的人，还有什么不同呢？如果后者所作的，也完全是前者所作的，他就也应该达到涅槃，这样，就总会有一个时候，完全没有生死轮回了。 对这个问题可以这样回答：虽然穿衣吃饭本身是日用平常事，却不见得做起来的都是完全无心，因而没有任何滞着。例如，有人爱漂亮的衣服，不爱难看的衣服，别人夸奖他的衣服他就感到高兴。这些都是由穿衣而生的滞着。禅师们所强调的，是修行不需要专门的行为，诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活今无心而为，毫无滞着；也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候，需要努力，其目的是无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来时候一到，就必须抛弃努力，达到无须努力；抛弃有心，达到无心；正像终于忘记了记住必须忘记。 所以不修之修本身就是一种修，正如不知之知本身也是一种知。这样的知，不同于原来的无明；不修之修，也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然，都是自然的产物；而不知之知，不修之修，都是精神的创造。 顿 悟 修行，不论多么长久，本身只是一种准备工作。为了成佛这种修行必须达到高峰，就是顿悟，如在前一章描述的，好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。 这样的飞跃，禅师们常常叫做“见道”。南泉禅师普愿（830年卒）告诉他的弟子说：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。”（《古尊宿语录》卷十三）达道就是与道同一。它如太虚廓然，也不是真空；它只是消除了一切差别的状态。 这种状态，禅师们描写为“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”（《古尊宿语录》卷三十二）。后两句最初见于《六祖坛经》，后来为禅师们广泛引用，意思是，只有经验到经验者与被经验者冥合不分的人，才真正知道它是什么。 在这种状态，经验者已经抛弃了普通意义上的知识，因为这种知识假定有知者与被知者的区别。可是他又不是无知，因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就是所谓的不知之知。 一个人若到了顿悟的边缘，这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞跃了，这时候，无论多么小的帮助，也是重大的帮助。这时候，禅师们惯于施展他们所谓“棒喝”的方法，帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多这样的事情：某位禅师要他的弟子考虑某个问题，然后突然用棒子敲他几下，或向他大喝一声。如果棒喝的时机恰好，结果就是弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释：施展这样的物理和生理动作，震动了弟子，使他发生了准备已久的心理觉悟。 禅师们用“如桶底子脱”的比喻，形容顿悟。桶底子脱了，则桶中所有之物，都顿时脱出。同样地，一个人顿悟了，就觉得以前所有的各种问题，也顿时解决。其解决并不是具体地解决，而是在悟中了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得之道，为“不疑之道”。 无得之得 顿悟之所得，并不是得到什么东西。舒州禅师清远（1120年卒）说：“如今明得了，向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。”（《古尊宿语录》卷三十二）在前一章我们已经知道，按僧肇和道生的说法，真实即现象。禅宗有一句常用的话；“山是山，水是水。”在你迷中，山是山，水是水。在你悟时，山还是山，水还是水。 禅师们还有一句常说的话：“骑驴觅驴。”意思是指，于现象之外觅真实，于生死轮回之外觅涅槃。舒州说：“只有二种病，一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你道骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅。灵利人当下识得，除却觅驴病，狂心遂息。 “既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽山河大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事？”（同上）若以为悟后有得，便是骑驴觅驴，骑驴不肯下。 黄檗说：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安嘴。”（《古尊宿语录》卷三）只要悟了，则尽是佛事，无地无佛。据说有个禅僧走进佛寺，向佛像吐痰。他受到批评，他说：你指给我无佛的地方吧！（见《传灯录》卷二十七） 所以在禅宗看来，圣人的生活，无异于平常人的生活；圣人作的事，也就是平常人作的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣再入凡。禅师们把这叫做“百尺竿头，更进一步”。百尺竿头，象征着悟的成就的顶点。更进一步，意谓既悟之后，圣人还有别的事要作。可是他所要作的，仍然不过是日用平常的事。就像南泉说的：“直向那边会了，却来这里行履。”（《古尊宿语录》卷十二） 虽然圣人继续生活在这里，然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所作的事只是平常人所作的事，可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海（814年卒）所说：“未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云；‘不异旧时人，异旧时行履处。”（《古尊宿语录》卷一）最后一句，看来一定有文字上的讹误。百丈想说的显然是：“只异旧时人，不异旧时行履处。” 人不一样了，因为他所作的事虽然也是其他平常人所作的事，但是他对任何事皆无滞着，禅宗的人常说：终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日著衣，未曾接著一缕丝（《古尊宿语录》卷三，卷十六），就是这个意思。 可是还有另外一句常说的话：“担水砍柴，无非妙道。”（《传灯录》卷八）我们可以问：如果担水砍柴，就是妙道，为什么“事父事君”就不是妙道？如果从以上分析的禅宗的教义，推出逻辑的结论，我们就不能不作肯定的回答。可是禅师们自己，没有作出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来作了，以下四章就专讲新儒家。
