一、对无常幻灭的深切体验
１．无常迅速，生死事大
２．萍飘梗泛，升沉无定
３．求不得苦，爱别离苦
二、超越痛苦的禅学观照
１．万古长空，一朝风月
２．不二禅观，何圆何缺
３．把握现境，随缘自适
４．诗佛摩诘，情禅义山
５．锦瑟无端，禅情有迹
三、耽着色相的执迷歌吟
１．认幻成真，执迷不悟
２．禅意深浅，且当榷论
结语
后记
附录
一、主要参考书目
二、近百年禅诗研究论文要目
序言
方立天
禅宗是中国佛教八大宗派之一，也是最重要的一个宗派。禅宗因主张修习禅定而得名。它的宗旨是以参究的方法，彻见心性的本源。禅宗是儒道释三家融合的重大思想成果，在思想史、文化史上起过很大的作用，有着特殊的意义。禅宗所蕴含的对本性的关怀，以及由此出发而展开的处世方式、人生追求、直觉观照、审美情趣、超越精神，凸现着人类精神澄明高远的境界，从而保持了它对禅宗爱好者的持久魅力。
禅宗，作为一种文化现象，以其特殊的内涵与神韵，历来吸引了众多学者的关注与研究。这种研究，正日益呈现出百花齐放、百家争鸣的喜人景象。
在２０世纪５０年代之前，禅宗研究以文献学、历史学的方法为主。２０世纪３０年代，敦煌佛教文献的发现，历史学理论与传统的文献考据结合，使禅宗研究出现了新气象。如胡适即是以文献学的、历史学的视角研究禅宗，他的《楞伽宗考》、《荷泽大师神会传》是这一时期的代表作，自成一家之说，具有开创意义，在相当长的时间里影响了禅宗研究的方向。１９４９年以后，人们常用哲学的方法论述禅宗历史、思想，侧重于揭示禅宗的思想价值。进入改革开放的８０年代以来，禅宗研究领域出现了相当活跃的景象，有关学者从不同角度和侧面撰写出一大批研究成果。
其一，采取以文化研究为中心的方法进行研究。这类研究热心于讨论禅宗与文化的关系，作品有葛兆光《禅宗与中国文化》上海人民出版社，１９８６年，顾伟康《禅宗：文化交融与历史选择》知识出版社，１９９０年，陈兵《佛教禅学与东方文明》上海人民出版社，１９９２年等。
其二，采取文献学的方法进行研究。如郭朋《坛经校释》中华书局，１９８３年，杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》上海古籍出版社，１９９３年，杨曾文编校《神会和尚禅话录》中华书局，１９９６年，周绍良《敦煌写本坛经原本》文物出版社，１９９７年，李申、方广钅昌《敦煌坛经合校简注》 山西古籍出版社，１９９９年等。
其三，采取思想史方法进行研究。这方面的成果如洪修平《禅宗思想的形成与发展》江苏古籍出版社，１９９２年，潘桂明《中国禅宗思想历程》今日中国出版社，１９９２年，杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》江苏古籍出版社，１９９３年，葛兆光《中国禅思想史》北京大学出版社，１９９５年，麻天祥《中国禅宗思想发展史》湖南教育出版社，１９９７年，吴立民、徐荪铭主编《禅宗宗派源流》中国社会科学出版社，１９９８年，杨曾文《唐五代禅宗史》中国社会科学出版社，１９９９年等。
其四，采取比较的方法进行研究。这在对禅宗与文学关系的研究上表现得相当突出，涌现了一批可喜的成果，如陈允吉《唐音佛教辨思录》上海古籍出版社，１９８８年，赖永海《佛道诗禅》中国青年出版社，１９９０年，周裕锴《中国禅宗与诗歌》上海人民出版社，１９９２年，孙昌武《禅思与诗情》中华书局，１９９７年，季羡林《禅和文化与文学》商务印书馆国际有限公司，１９９８年等。
通观这些著作，成果相当喜人。但我们为这些成果感到欣慰的同时，也发现在禅宗研究中，还留下了一些未曾涉足或涉足较浅的领域，等待着致力于禅宗研究的学者进一步调适视角、填补空白。吴言生博士的禅学三书，为禅宗研究百花园增添了春色。
吴言生曾师从著名学者霍松林先生，在陕西师范大学文学研究所攻读文学硕士、博士学位。读书期间，他根据自己的爱好志趣和知识积累，决定将禅诗作为研究方向。经由勤奋刻苦的写作，完成了博士学位论文《禅诗研究》。在此基础上他又进一步对禅宗思想渊源、哲学象征、诗歌境界等作专门的研究。２０００年６月，言生进入中国人民大学哲学——宗教学博士后流动站，从事佛学、诗学的研究工作。进站后，他对《禅诗研究》作了较大的调整和增补，形成了颇具规模的禅学三书，这就是呈现于读者面前的《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》。
禅宗诗歌有数万首之多，是一笔丰厚的文化遗存。现有的禅诗研究，主要集中在对文人创作的有禅意的诗歌，或是禅宗与诗歌的关系方面，而对禅宗诗歌本身则较少涉及。吴言生博士的禅学三书，在禅诗研究上有所突破，他以禅宗诗歌作为主要研究对象，采取理性与悟性并重的思路，在研究方法和研究内容上形成了自身的特色，从而弥补了较少从禅宗思想渊源上研究禅诗、较少从禅宗哲学象征角度研究禅诗、较少从禅宗诗歌本身研究禅诗的不足。
《禅宗诗歌境界》所探讨的禅宗诗歌，是指广义的禅宗诗歌，包括禅僧上堂说法时大量运用的偈语。与纯文学性的诗歌不同，禅宗诗歌的着眼点不在于文字的华美、技巧的娴熟，而在其内蕴的丰厚，因此作者的着眼点也放在这里。作者指出，禅宗的终极关怀是明心见性，彻见心性的本源，也就是说，体会“本来面目”，是禅宗诗歌境界的起点。该书首先探讨了“本来面目”的内涵，并分析了青原惟信禅师“见山三阶段”的禅语所表达的禅宗审美感悟机制，在此基础上对五家七宗禅诗进行了具体分析，对禅宗诗歌审美境界进行了总结。书后所附的《近百年禅诗研究论文要目》，反映了近百年来禅诗研究的轮廓，为有兴趣从事这方面研究的同道提供了珍贵的线索。
禅宗哲学是诗化哲学，往往借助诗歌的手法，通过鲜明可感的形象，来表征 “不可说”的本心。《禅宗哲学象征》选取公案与颂古的合璧《碧岩录》进行分类研究，分析了大量的禅宗语言，探究公案的意旨，分析颂古的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，阐释公案、颂古等对禅宗哲学的象征。该书从禅宗语言的诗喻性切入，阐释了禅宗哲学喻象的独特意义，为禅宗研究作出了有益的探讨和尝试。
禅宗哲学象征，表征着禅宗思想。而要全面深入了解禅宗思想，又必须要追溯其渊源。《禅宗思想渊源》具体地论析了佛经对禅宗思想的影响。这些经典有《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《楞严经》、《维摩经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅槃经》等。该书指出，强调一切众生皆有佛性的如来藏思想、揭示本心迷失缘由的唯识思想、以遣除扫荡之不二法门为特色的般若思想、强调事事无碍的华严圆融思想，对禅宗思想产生了重大的影响。
禅学三书的内容虽各有所重，但却是逻辑地紧密联系着的，因为佛教思想、禅韵、诗情向来就是一而三，三而一的。《禅宗的思想渊源》对禅宗诗歌予以特别关注，分析了大量的禅宗诗歌，力求说明大乘佛典是怎样经由禅宗的创造性继承，转化为灵动通脱的禅学感悟；《禅宗哲学象征》对受大乘经典影响的象征意象的溯源、对雪窦颂古百则的条分缕析，体现了作者在品评禅韵时，对佛教思想、诗情的充分关注；《禅宗诗歌境界》是建立在对禅宗思想渊源、禅宗哲学象征的理解基础之上的，同样体现着佛教思想、禅韵、诗情圆融一体的特征。三书形成了各自独立，又涵容互摄的阐释系统，体现了作者缜密的思路和严谨的学风。
我以为，禅学三书有以下一些较为显著的特色：
一、理性分析与悟性透入并重，文学与哲学圆融
禅学三书作者在研究禅宗思想、哲学、诗歌时，采取了“理性”与“悟性” 并重的方法，来观照和研究禅宗思想、哲学、诗歌，较好地适应了研究对象的特殊性。作者主张“以檐前雨滴的檐前雨滴在听檐前雨滴”，而“此时所听到的檐前雨滴声就是自己，会有好像变成雨滴的感觉。不知道是自己滴落下来，还是雨水滴落下来”，这种物我一如的直觉体验，来研究禅宗是非常重要的。但是，作者又强调，必须与研究对象保持适度的距离，以求得价值的中立与结论的客观。因此，作者在尽量吻合、尊重禅宗话语的前提下，借助于中西方哲学、美学、科学话语来阐释禅宗思想、哲学、诗歌。如借助庄子的“混沌”、现象学的“本源性状态”作为“本来面目”的参照，借助现代天体物理学、相对论作为禅宗时空圆融境的参照，借助审美距离说作为禅宗现量境的参照，反映了作者思维的活跃和视野的开阔。这种理性与悟性并重，既入乎其中，又出乎其外的方法，对禅宗思想、哲学、诗歌的研究，无疑是比较切合研究对象的双刃剑。
由于禅学三书“理性”与“悟性”并重，形成了将文学与哲学打通、诗情与禅韵圆融的特色。中国禅宗往往运用文学手法来表现其人生感悟、精神境界，因此有人说，透过文学而表达佛法的最高的境界就是禅。在文学与艺术的意境中领悟深刻的哲学思想，正是禅宗追求的智慧精髓。作者以较强的哲学领悟力与较紥实的古典文学功底的结合，努力使禅宗研究在文学与哲学之间达到沟通与融合，这是值得称道的方向。
二、重视对禅宗思想、哲学、诗歌主要文本的研究
作者重视对禅宗思想、哲学、诗歌主要文本的研究思路，在禅学三书中有明显的体现。作者重视对禅宗诗歌主要文本的研究，分析和解读了大量禅宗诗歌。此外，作者还重视对禅宗思想、禅宗哲学的主要文本的研究。
其一，重视对禅宗思想的主要文本的研究。禅宗对大乘佛教精华广为汲取，于上堂说法、机锋应对之际，时时揭举大乘经典的话头。考察禅僧著述，可以发现，《楞伽师资记》、《坛经》、《顿悟入道要门论》、《禅源诸诠集都序》、《万善同归集》、《注心赋》等很多著作都大量引用了佛教经典。延寿编集《宗镜录》１００卷，更是禅宗史上融汇禅教的鸿篇巨制。该书征引了大乘经典１２０种，“诸祖语录”１２０种，“贤圣文集”６０种，使之相互映衬。要准确地理解禅宗思想，离不开唯识、如来藏、般若和华严诸经典。作者重视禅宗思想渊源的重要文本，即大乘佛教经典文本，以及它在禅宗语境中的运用，从而有助于理清禅宗思想渊源问题。学术界有一种观点认为禅宗思想是以儒家文化为背景创立的，也有一种观点认为禅宗思想是以道家文化为背景创立的，该书则以翔实的资料，揭示了禅宗思想受大乘佛教经典影响的事实。这对繁荣禅宗的全面研究，促进学术争鸣，是有积极意义的。
其二，重视对禅宗哲学象征的主要文本的研究。禅宗哲学，以解构为主，用的是“减法”，通过对思维定势的消解，对情尘意垢的遣除，以彻见真如本心。然而，当作者“漫步禅林，透越银山铁壁般的公案，欣赏新奇瑰美的意象，涵咏睿智灵动的禅诗，却惊奇地发现，构成禅宗哲学内涵的公案、颂古、意象，在电光石火中闪烁着理性深沉，在睿智险峭中流宕着通脱圆润，体现了哲思与诗情水乳交融的审美最高境界”。根据对禅宗哲学象征重要文本的分析，作者认为，无意于“建构”的禅宗，通过一系列的哲学象征，实实在在地“建构”起一个完整的哲学体系。禅宗在表达“不可说”的本心时，采取的不是定势语言，而是诗意的象征，由此形成禅宗表征本心的特殊的“能指”。从破译诗学意象入手来阐释禅宗哲学象征内蕴，也是研究禅宗哲学的一种方法。
三、尝试建立较为完整的阐释体系
禅学三书中，对研究对象的融入式体证，与适应研究对象的阐释体系是并行不悖的。对“本心”、“本来面目”的追寻，是禅宗的终极关怀，也是禅学三书一以贯之的主线。在此基础上，作者根据对禅宗思想的理解，认为禅宗思想体系主要由四个部分构成：
本心论：揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。
迷失论：揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由。
开悟论：揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。
境界论：揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。
其中，关于境界论，作者又认为有四个主要类型：一切现成的现量境，能所俱泯的直觉境，涵容互摄的圆融境，随缘任运的日用境。这是从哲学内蕴的角度对境界论的表述，从诗学象征的角度对境界论的表述则是：触目菩提的现量境，水月相忘的直觉境，珠光交映的圆融境，饥餐困眠的日用境。
对禅宗思想体系的每一层面，作者又分别使用三组话语材料来加以阐说：大乘佛教经典话语、禅宗哲学象征话语、禅宗诗歌境界话语。“本心”、“迷失”、 “开悟”、“境界”基本上囊括了佛教禅宗的要义。对境界论的四个主要类型，作者也以翔实的材料和客观的分析，说明各自的侧重点及其内在的关联。这样就形成了既相对独立，又圆融互摄的阐释话语体系，开放而缜密。
由上可见，吴言生博士的禅学三书，有着较强的开拓性、新创性，独辟蹊径，自成一家，是近年禅宗研究著作中令人耳目一新、不可多得的好书。
吴言生博士进入中国人民大学哲学——宗教学博士后流动站后，甘于淡泊，潜心治学。现在，中华书局出版他的禅学三书，我为他感到由衷的高兴。禅学三书的出版，将为研究禅宗思想、哲学、诗歌起到积极的推动作用。可以预料，持之以恒，锲而不舍，“咬定青山不放松”，吴言生博士一定会以更加厚重的成果，为中国的禅学、诗学研究做出新的贡献。
２００１年４月１５日于中国人民大学
佛教与宗教学理论研究所
导言
本书研究的对象是禅宗诗歌。对文人禅诗文人创作的有禅意的诗歌的研究，近二三十年来涌现了相当数量的论文，取得了可喜的成绩。但仔细检点一番之后，笔者发现这些文章中涉及到禅宗诗歌的比较少见，站在禅本义的立场来研究禅诗也比较少见。近百年来大陆地区的禅诗研究论文，大多集中在对文人禅诗的研究上详本书附录《近百年禅诗研究论文要目》。专著方面，也出版了若干种研究文人禅诗的著作，取得了可喜的成果，但这类著作同样是仅在有限的篇幅里涉及到禅宗诗歌。国内现有的禅诗研究著作，主要研究文人禅诗，而非禅宗诗歌，研究禅宗诗歌的专著迄今尚无一部。这些论著对禅诗文本的选取偏离主干，对禅诗文本的解读缺乏理性的省察与悟性的透入，由此形成了禅诗研究重心偏离、研究方法浅易等不足。
当然，这种情形并非是近二三十年来所特有，而是由来已久。早在２０世纪３０年代，铃木大拙与胡适便分别站在偏重悟性和偏重理性的立场上，进行了一场中外闻名的禅学论争。铃木大拙有着极其深厚的宗教热忱，但片面强调禅宗 “反理性”、“反逻辑”，对禅宗缺乏理性的省察，容易把人引入迷宫，因此在胡适等人看来，铃木大拙的相关著作，为禅宗研究徒增一层不必要的淆乱。胡适具有史学家的冷静与缜密，对早期禅宗史的研究产生了很大的影响，但是在铃木大拙等人看来，胡适仅仅是钻入了考据一途，对禅宗精神境界缺乏体证，作为历史学家的胡适难以想像禅宗超出具象的“非时间性”。铃木说：“历史与禅都关涉着时间，但有本质上的区别。历史对于非时间性毫无所知，甚至把它当做一种虚构；禅却反要贯穿时间与非时间。禅的生命呈现在时间与非时间的矛盾。” 引自傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》第３１０页，三联书店１９８９年版。 这两种倾向代表了禅宗研究中的重要倾向。直接或间接受此影响的禅诗研究，要么采取完全站在外部的、局外人的角度，缺乏禅意的感悟；要么一味沉溺其中，遇到不可解的公案、诗句，采取“反逻辑”、“反理性”的方法，使人读来仍然难得其解。
这种情形在对诗禅关系的研究中也鲜明地凸显了出来。研究诗禅关系的著作很多，然而能够得其要领者似并不多见，正如季羡林先生所说：“诗与禅，或者作诗与参禅的关系，是我国文学史、美学史、艺术史、思想史等等中的一个重要问题。……仅就我涉猎所及，我发现这个问题的典籍，一千夺年以来，多得不得了。一直到今天，此风未息。论文专著，层出不穷。内容丰富，词彩动人，读起来令我如入山阴道上，目不暇接。但是，一旦掩卷沉思，则又似乎没有在脑海里留下多少东西，杂乱而浑沌，一点也不明朗”，“诗与禅的根本问题依然存在，还没有得到解决。进一步加以探讨，是不可避免的。我并非此道专家，但是对此道的文献却确实阅读了不少。可惜的是，就我浅见所及，没有发现哪一个是搔着痒处的。”季先生得出结论说：“这些机锋的语言，看来五花八门，但是，据我看，纲只有一条，这就是中国汉语的模糊性。”季羡林《作诗与参禅》，见《禅与东方文化》第１页、２１页、３２页，商务印书馆１９９６年版。 这是非常客观的看法。确实，有相当数量的禅语完全不能从字面上来理解。其所以会产生这种情况，与禅僧普遍追求语言的新奇、玄妙有关。支持者谓此类禅语是禅师启悟学人的“断流语”，反对者则认为是迷惑人的故弄玄虚。岳珂《桯史·解禅偈》：“今之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学者伥伥然益入于迷妄。” 禅诗研究所要解决的，正是这“模糊性”中的禅悟内涵。阿部正雄指出，禅虽然超越了人的理性，但并没有从根本上排除理性：“所谓一旦从理性或哲学上去理会和表达，禅的‘认识’‘悟’就衰退的说法，必须说从一开始就是没有根据的。真正的禅悟，即使它经过严密的理性分析和哲学思考，也决不会被毁坏。相反，分析有助于给自己阐明这种认识，并进而使人们能把这种认识的精微之处传达给他人，即使这要通过语言的中介。”阿部正雄《禅与西方思想》第２９页，张汝伦、王雷泉译，上海译文出版社１９８９年版。
有鉴于禅诗研究现状，本书尝试采取的方法，是理性与悟性并重，既入乎其中，进行直觉感悟，以心印心；又出乎其外，进行理性反思，冷静审察，以揭示禅宗诗歌所蕴含的佛心、禅韵、诗情。古哲时贤的相关研究成果，分别从悟性、理性等角度启发了笔者的思路，激发了笔者的灵感。虽然它们有或偏于理、或偏于悟的倾向，但将之统一起来，则可铸成理性悟性兼利的双刃剑。本书力图站在禅本义的立场上来论析禅宗诗歌，尝试运用理性与悟性并重的新思路来进行阐释。本书以禅宗诗歌为主体，探讨其表现的禅悟境界。需要说明的是，本书所探讨的禅宗诗歌，是指广义的禅宗诗歌，包括禅僧上堂说法时大量运用的偈语。与纯文学性的诗歌不一样，禅宗诗歌的着眼点不在于语言文字的华美，艺术技巧的娴熟，而在于其中所蕴含的佛教智慧、哲学意蕴、禅悟内涵、美感质性，因此，本书的重点也放在这里，书名《禅宗诗歌境界》，就是基于这样的考虑。
禅宗诗歌是禅宗思想、禅悟思维的载体，禅宗诗歌的终极关怀是明心见性。体证“本来面目”是探讨禅宗诗歌境界的逻辑起点。“本来面目”就是澄明、觉悟、圆满、超越的本心。禅宗指出，随着二元相对意识即分别智的产生，人们逐物迷己，迷己逐物，清纯无染的“本来面目”遂受到情尘意垢的障蔽。为了重现 “本来面目”，必须“不思善，不思恶”，抛弃一切相对的知识。慧能的禅偈指出，本心如同“常清净”的明镜，即使蒙受灰尘，仍不改其清纯明亮，这就使得 “本来面目”突破了存在于遥远彼岸的“清净”的预设，而焕显为现实生活中的 “灰头土面”，即俗即真，即凡即圣，即色即空。
与“本来面目”相关的著名禅语是青原惟信禅师见山三阶段的论述。见山三阶段表达了禅宗独特的审美感悟。第一阶段包含“原悟”混沌未分的准开悟状态和“执迷”二元意识生起所产生的迷执两个层面，第二阶段是“初悟” 时片面沉溺于否定性而缺乏肯定性，第三阶段则是“彻悟”时既有区别性又有肯定性、既有共同性又有独立性的体验。只有到了第二、第三阶段才是禅宗初悟、彻悟的境界。惟信禅语，以诗学象征表达禅悟体验，既植根于坚实的佛教理论背景，也体现着禅宗的掣电机锋。见山三阶段说，从禅宗审美感悟的角度，揭示了人类由“原我”的素朴到“自我”的迷执，由“自我”的迷执到“无我”的初悟，由“无我”的初悟到“真我”的彻悟的禅悟生发机制，高度浓缩了禅的智慧，蕴含着丰富的佛心、禅韵、诗情，对禅宗审美感悟有独到的阐发。
在充分体证、理解了禅宗的终极关怀和禅宗审美生发机制后，本书尝试对禅宗诗歌进行具体分析，指出禅宗诗歌表征了对禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论的体证。
禅宗本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。“郑州梨，青州枣，万物无过出处好”，禅宗诗歌以晶莹澄明、玲珑剔透的境界，描绘回归于本心的美好。禅宗诗歌运用了南岳万年松、庐山瀑布水等比喻本心的超越、永恒，以清泠甘洌的泉水比喻本心的纯真无染，以原本就有的田地比喻本心给人的寄托回归之感。禅宗对迷途不返的哀叹，织成一曲曲如怨如慕的怀乡哀歌，诗词修养精湛的禅师们，化用古典诗歌意境，抒写归乡的种种体验。禅宗诗歌所描写的生命本源，是“黄叶殒时风骨露，水边依旧石斓斑”繁华落尽见真淳的原真。禅宗诗歌大量运用了易于引发韶华迁逝之感的意象，如暮春、残花、杜宇、晚秋、西风、落叶、岁末、风雪、游子、客作、鸿雁等，来表达对精神故乡的憧憬与追寻。
禅宗迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由。禅宗诗歌以丰富的喻象，生动地吟咏了本心的迷失。禅宗指出，由于逐物迷己，迷己逐物，人们如同“丙丁童子来求火”，不知本有佛性，而执幻为真，以致于“反认他乡作故乡”。殊不知“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼”，六尘缘影，就永远没有了悟之期。禅宗还进一步指出，只要向外寻求，即使是求佛祖、求师家的开示，也都是迷执，所谓“心中妄想邪思觉，兜率西方觅世尊”，“茫茫尽是觅佛汉，举世难寻闲道人”，“砂里无油事可哀，翠岩嚼饭喂婴孩”。人人都有纯洁圆满的本心，却偏偏要落于知见的荒草，实则“从门入者非家宝。演宗乘，提祖教，千年枯骨何堪咬？”从各种感官之门得来的知识，并不是自己本具的自性。开悟的关键在于重现本心，不明此理，向外寻求，就会毫无所得。宗乘祖教，正如干枯的骨头，一味咬嚼它是得不到液汁与滋养的。
禅宗开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。禅宗诗歌运用不二法门，将善恶、美丑、动静、明暗、多少、语默、净染等二元观念截断，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，展现出动静一如、明暗无别、少多绝待、语默浑同的悟境，用“落花随流水，明月上孤岑”诉说着“不迁”的妙谛，用 “昨夜三更月正午”颠覆着日夜对峙的世俗观念，用“月印千江水，门门尽有僧” 体现着一多的融合。为了截断意路，禅宗大量设了“触背关”，通过是与非的意象对峙，将学人的思维逼到绝境，以促之突破触背关，跃入识情难测的非思量处。禅宗诗歌除了表现不二法门截断情尘意垢之外，还通过对临济三句、三玄三要、四喝、四照用、四料简、曹洞正偏五位、君臣五位、功勋五位、云门三句等吟咏，形成了别具特色的纲宗诗。
禅宗境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。境界论主要由四个部分组成，即一切现成的现量境、能所俱泯的直觉境、涵容互摄的圆融境、随缘任运的日用境。对它们的诗学意象性表述，则是触目菩提的现量境、水月相忘的直觉境、珠光交映的圆融境、饥餐困眠的日用境。
其一，一切现成的现量境。“般若无知”是禅宗诗歌的重要思想渊源之一。在禅宗看来，世俗智慧是对现象界片断的、虚幻的对象的认识，它承认主客观的存在，承认逻辑思维、推理作用；而般若则是神秘的直观，它无知而无所不知，是洞察一切、无所遗漏的一切知，是最全面最高的智慧，观照活动不需要经过任何感觉思维，不必借助任何语言、文字。由世俗之知升华到般若的无知，即是参禅最亲切的悟入之处。清除了世俗之知，山水自然呈现于观照主体的，已不是外在的色相，而是内在的真如佛性之美。观照主体泯除了心念意识，水月身心，通体澄明。此时观照万象，所见所闻悉是真如自性的显现，由此形成了禅宗诗歌触目菩提的美感特质。禅宗诗歌表征了现象界的乾坤万象都是真如的显现，山河大地即是真如的禅悟境界，以一幅幅清丽如画的图景，作为禅者悟道的契机：秋风、玉露、碧水、青山、吟蛩、鸣蝉、翠峰、金柳、樵唱、渔歌……清丽如诗的景色，即是启人心智的菩提大道。禅宗诗歌生动地反映了从蛙声悟道、从柏树子悟道、从火炉头悟道等开悟情境。在禅宗看来，既然万法皆体现着真实的本性，作为万法之一的人类隐秘情感的爱情，同样能体现出真实的本性，因此在人类的艳情与禅思之间有着相通之处，由此形成了禅宗诗歌中以艳情喻禅的倾向。将艳情引入禅中，使禅宗诗歌增添了香韵缭绕的风致。
其二，能所俱泯的直觉境。禅意的感悟，不分能观、所观，花事归花，菊事归菊，当你观察一朵花，凝视一朵菊时，你会一直走到花、菊的里面，与之合而为一，用花的感觉来看花，用菊的心情来赏菊，而不是用人的意识来看花赏菊，由此形成了能所俱泯的直觉境。对此禅宗以“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”表示。在水月相忘的直觉观照中，双方互为观照的主体，都具有空灵澄明的质性，无心而澄澈，没有情感的粘着胶葛。禅宗诗歌，以清新美丽的意象，生动直观地表达了这种悟境。在禅宗诗歌中，能观与所观，“如净琉璃含宝月”，纯明澄澈。禅者突破了生死牢关，别具雍容洒脱的襟怀，用这种襟怀直觉地观照世间万物，在世俗看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系中，保持去来任运、自在无拘的平常心，如竹影扫拂时的阶尘，安恬不动；似月轮照映时的海水，澄澈无痕。
其三，涵容互摄的圆融境。禅宗诗歌的圆融境主要由理事圆融和事事圆融两大部分组成。石头《参同契》倡理事“回互”之说，昙晟《宝镜三昧》倡“明暗交参”之说。曹洞宗禅诗，远绍华严宗理事无碍思想，近承《参同契》、《宝镜三昧》，形成了一套完整严密的体系，这个体系由相对立的两大类意象组成，一是本体意象群，一是事相意象群。曹洞宗的各种五位，都是上述两大类意象不同的回互关系。差别平等，各住自位，是《华严经》等大乘经典的要旨，也是禅宗诗歌所表现的境界。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现，故不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。禅宗诗歌将事事无碍的精髓表达得淋漓尽致，生动地描绘了万象森罗的大千世界中，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，纵横交错，珠珠相含，影影相摄，呈显出一真法界的庄严绚烂，它们互为缘起，又各住自位，展示着统一和谐而又千奇百状的生命样态。
其四，随缘任运的日用境。禅宗主张从凡境切入，认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础，“一大藏教，不出个鸦鸣鹊噪；九经诸史，不出个之乎者也”， “全心即佛，全佛即人”。南宗禅主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。在开田下种、吃饭睡觉之间，千万境界在眼前心上流走幻灭，云去天无影，船过水无痕。“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一，并成为临济宗禅髓诗表现的重点，其要点即是随缘任运。对随缘任运的境界，禅宗诗歌通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现。禅宗诗歌对山居生活的描写，充满着诗情画意。“竹笕二三升野水，松窗七五片闲云”，山居景色，悠闲恬适，可以长养道心；“三个柴头品字煨，不用援毫文彩露”，山居物事，朴实无华，洋溢着高情远韵；“生涯三事衲，故旧一枝藤。乞食随缘去，逢山任意登”，山居风物，淳和质朴，绝去机心。日常生活，经由诗意的点染，遂充满着禅趣。禅宗诗歌表征着脱落情尘意垢、时时处处都能感受到澄明本心的悟境：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”
除了对禅宗诗歌境界的上述分析之外，本书还分析了禅宗诗歌的特殊样式颂古，并探讨了禅宗诗歌如何受大乘佛典的影响。颂古是禅诗园囿的奇葩，禅师以诗偈的形式表达对公案的欣赏、领悟，就是颂古。汾阳善昭的《颂古百则》有开风气的作用，紧接着便有云门宗雪窦重显《颂古百则》，以及曹洞宗投子义青、丹霞子淳、宏智正觉的颂古巨制出现，其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱，成为光耀千古的绝唱，颂古创作在禅林遂蔚成大观。本书探讨了善昭颂古的得失，并指出其在颂古发展史上的贡献。关于对雪窦颂古的集中分析，则由《禅宗哲学象征》来完成。禅宗五家七宗重视教外别传，同时对大乘佛典精华也充分地汲取。本书以法眼宗禅诗创作为例，指出法眼宗广泛吸取教乘精华，对楞严三昧、金刚般若、楞伽唯识、圆觉了义、维摩不二、华严法界的精髓广撷博采，熔铸成独特的法眼，形成其独特的宗风和诗禅感悟。至于对禅宗诗歌受佛教经典影响的具体分析，则由《禅宗思想渊源》来完成。
禅宗诗歌有数万首之多，是一笔相当丰厚的文化遗存。但对它的研究，迄今还远远不够，因此笔者不揣谫陋，做了尝试性的工作。由于笔者学力有限，而论述的对象又极其特殊，虽然为撰写本书进行了较长时间的准备和相当艰辛的写作，但离预期的目标还有较大的距离。我希望与更多的同仁一起努力，把禅诗研究推向深入。
