黄龙派是临济宗的一个支派，以黄龙慧南１００２～１０６９为宗祖。慧南是临济宗第七祖石霜楚圆门下，于宋景绑三年１０３６住江西隆兴黄龙山，盛弘教化，遂成黄龙宗。石霜接化手段凌厉辛辣，慧南得其神髓，宗风严厉，其著名的“黄龙三关”，即是充分激发起学人的疑情，将学人置于思维困境中，充分酝酿疑情，再伺机施以激烈的手段，使之困极而通，触机开悟。黄龙三关为宋明以后禅宗主流“看话禅”奠定了基础，开拓了禅宗发展的历史方向。黄龙会下有真净克文１０２５～１１０２、东林常总１０２５～１０９１、晦堂祖心？～１１００等。克文门下有兜率从悦１０４４～１０９１、泐潭文准１０６１～１１１５等；祖心门下有死心悟新１０４４～１１１５、灵源惟清、泐潭善清等。进入南宋后，黄龙派日渐衰微。除了黄龙三关之外，黄龙宗对禅宗史、诗学史的最大影响，是青源惟信提出的见山见水三阶段命题，向来被看作是参禅悟道的入门。本章即联系见山三阶段、黄龙三关等禅学感悟，探讨黄龙宗禅诗的禅悟内涵、运思方式、取象特点、美感质性。
一、“见山三阶段”的诗禅感悟
青源惟信关于见山三阶段的禅语蜚声禅林，也几乎成了各种禅学、美学著作的口头禅。关于它的本意，本书《禅宗审美感悟的生发机制》一章中已有详论，这里不再赘言，只是结合黄龙宗禅人的诗歌作一简明的描述。
１．“见山是山”第一境
回家是禅悟的主旋律，禅门宗师所有开示，都直接或间接地指向回家之路。黄龙宗禅诗以鲜明的喻象表达了“回家”的旨趣：
风萧萧兮木叶飞，鸿雁不来音信稀。还乡一曲无人吹，令余拍手空迟疑。 《黄龙四家录·晦堂心》
秋风萧杀，鸿雁纷纷飞向南方过冬。鸿雁犹知归乡，世人却不知归向精神的故园。禅师化导学人，希望他们早日回家。自古参禅者如过江之鲫，桶底脱落者却似凤毛麟角。他们在遮天蔽地的红尘中营营碌碌，不愿意一念心歇回到家园。苦心的宗师击打着还乡的节拍，却听不到任何回音，只好万般无奈地任孤寂的掌声响彻千山。
禅宗的终极关怀是回到人类的精神家园。对这个精神家园，禅宗以母胎中事、婴儿稚子之类的诗学喻象来加以表达。在此层面人是“原我”，对外物作直观的感知，而“离分别取舍”，见山是山，见水是水。这是知性、悟性还没有介入前的原始的简单的感知。
意识的本性在于自我发展，而不可能永远停留在混沌层面，当“自我”觉醒后，有了知识的熏染，人们有了分别取舍之心，以我为中心，这时见到的山是 “自我”见到的山，水是“自我”见到的水，山水是独立于我之外的客体。人们处在相对世界的万有事相之中，见山见水，寻声逐色，人的精神流浪也从此开始。
“自我”从“原我”中裂变，“自我”越发达，便离“原我”越远，流浪也愈深，对“原我”的“回归”遂凝成如怨如慕的怀乡曲。黄龙禅将流离之思，形诸荡气回肠的吟咏。参禅的最终目的是获得开悟，明心见性，回到精神家园。接机说法，就是为学人指引回家之路，“千般说，万般喻，只要教君早回去” 《五灯》卷１７《慧南》， 禅师们殷殷期盼，“客程无是处，浪迹总归来” 《古尊宿》卷４５。 《古尊宿》卷４２～４５收黄龙宗真净克文语录，本章凡引自此４卷者，仅标卷数。 不管流浪多久，离家多远，游子终究要回乡。回乡、归家的譬喻，遂成为妙音纷呈的黄龙宗禅诗的主旋律。与回归意象相联系，黄龙宗禅诗大量运用了易于引发韶华迁逝之感的意象，如暮春、残花、杜宇、晚秋、西风、落叶、岁末、风雪、游子、客作、鸿雁等。对流离的感喟，对归乡的向往，遂成为黄龙宗禅诗的显豁主题：
春已暮，落花纷纷下红雨。南北行人归不归，千林万林鸣杜宇。《五灯》卷１７《梵卿》
暮春之时，花落如雨，杜宇啼血哀鸣，响彻千岩万壑，声声催盼着游子归来。可这些游子，仍在东西南北流浪奔走，枉自抛掷大好青春。晚秋也是勾引乡思的季节，自然景象与诗人生命景观的异质同构，引发了禅者澄明宁静的返照：
火云欲卷空，圭月渐成魄。穷子归未归，相将头尽白。《黄龙四家录·晦堂心》
诗歌感叹如圭秋月，又到圆时，迷失家宝的流浪者，却不能像明月般晶莹美满，仍役役路歧，任岁月风霜染白蓬鬓。春思秋悲，除夕更能生起盼归之念： “一年将尽夜，万里未归人。今夜一众尽是他乡之子，因何不归？”《古尊宿》卷４２在冷峻的诘问中，蕴含着深切期待。非独一年如此，在一天中的每时每刻也是如此：
日入酉，梦幻空花能几久。百岁光阴二分过，茫茫无限途中走。告禅人，早回首，莫待春风动杨柳！《续古》卷１《草堂清》
殷殷渴盼，谆谆劝导，酷似父母对子女的叮咛。虽然家门时时为游子敞开，可游子迷不知归，弹指便成皤然老叟，禅师对游子归乡的渴望，便显得分外焦灼迫切：“区区何日了，人事几时休。莫道青山好，逡巡便白头。”《续古》卷１《泐潭英》
黄龙宗禅人在表征本来面目、精神家园时，运用了多种譬喻，如湛堂准以南岳万年松、庐山瀑布水喻自性的孤拔、永恒《续古》卷１《湛堂准》，晦堂以“冷淡无滋味”的“庵畔泉”喻自性《黄龙四家录·晦堂心》，克文以 “老也须知不老身，同行同坐有精神。虽然无相无容貌，能为群生作主人”喻自性《古尊宿》卷４５，死心以“凿透灵源一脉泉，深深无底自天然”喻自性 《续古》卷１《死心新》，但他们运得最多的譬喻，还是与家园意象相联系的“田地”。黄龙宗禅人把未能明心见性者喻为不耕种“祖父田园”的不肖子孙，说他们向外驰求，只能得些浮财，解决不了根本的饥饱《黄龙录续补》。祖心指出，祖父将田地传给后代，子孙们却不肯继承，在外乞食，致使田园荒芜，禾黍不生，不如“直下识取本来契券”《续古》卷１《晦堂心》，比喻人人具足佛性，却不能认识到它的价值，向外驰求，致使心田杂虑丛生，正念不起，不如一念回光，顿悟成佛。行瑛则以农家耕田喻修行，谓掌握耕作的节气，辨别土壤的肥硗，净除杂草，深耙勤犁，播植良种，就能获得丰收，受用无穷 同上卷６《广鉴瑛》。禅师们都希望“罢却从前流浪，识取祖父契书，承认本家田业”同上卷１《守卓》。流浪者只有返回精神家园，才能从世俗的迷执跃入禅意的感悟。
２．“见山不是山”第二境
表达见山不是山第二境的诗歌，以克文诗为代表：
绝顶云居北斗齐，出群消息要人提。其中未善宗乘者，奇特商量满眼泥。 《古尊宿》卷４５
在高耸孤拔的绝顶，白云缭绕，几乎与北斗并齐。置身在这高华之境的悟者，参究的是超出世俗之情的人生至理。但这真谛虽然迥超尘俗，却并不是玄而又玄，而是当下现成，必须当下顿悟。那些错会禅宗要义的人，作“奇特商量”，就会堕入禅障，满眼泥沙，而不见大道。
在第二阶段，参禅者参见了大善知识之后，有个悟入之处。禅的悟入之处，即是对世俗相对知识的否定，也是对“自我”的否定。为了达成这种否定，禅师们往往通过各种峻烈机锋来实现。这种否定，往往从破除人法二执的角度入手，即将作为主体的人和作为客体的法都予以遣除。对法的遣除，即是“见山不是山，见水不是水”。这是参禅的初悟，泯除了第一阶段的二元对立性，唤天作地，唤山作水。但这种否定只有空的一面，较之彻底的悟仍在半途，仍是“客作”。黄龙宗禅人咏赵州布衫公案，即表示了对它的否定。学僧问赵州什么是佛法大意，赵州说老僧作得一领布衫重七斤，以峻峭禅机截断学人思路。后人对此猜测纷纷。黄龙宗禅人指出，赵州布衫虽然“斤两分明”，却“无人知落处”，这是因为 “时人只看丝纶上，不见芦花对蓼红”《续古》卷４《山堂洵》。 “只看丝纶上”，喻对公案不能直下会取，而作“奇特商量”，以致于看不到芦花对蓼红的美丽景色。换言之，由于审美主体受“奇特商量”的障蔽，致使审美观照无法进行，见山不是山，见水不是水：“洪波浩渺，白浪滔天。截流到岸之人，端然忘虑。短棹孤舟之客，进退攒眉。且道风恬浪静一句作么生道？……渔人闲自唱，樵者独高歌。”《黄龙语录》洪波白浪，喻险峻的机锋和动荡不宁的外境。横截烦恼之流，到达涅槃彼岸的禅者，全然忘却这一切；只有那些仍在半途划短棹、荡孤舟的人，才忧心忡忡，不能观赏山水。渔人收却丝纶，樵者放下斧斤，罢却一切机心，就可以渔樵问答，逍遥自适，“白浪滔天”顿时化为“风恬浪静”。
３．“见山只是山”第三境
对见山只是山第三境的形象表述，以惟清诗为代表：
江月照，松风吹，永夜清宵更是谁？雾露云霞遮不得，个中犹道不如归。复何归？荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。《五灯》卷１７《惟清》
江月映禅心，松风拂衣袂，永夜清宵，跏趺而坐，心定如水。这是永嘉大师在《证道歌》中描述的充满诗意的禅居生活图景。《证道歌》又说：“佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。”自性光明，犹如戒珠般圆润朗洁。闬闬雾露，灿烂云霞，都从自性本体中发出。惟清诗翻转一层，说纵使有雾露云霞的奇特境，仍不如归到心灵的故乡。而这心灵的故乡，就是荷叶镜圆，菱角锥尖，自然平常到了极致。
第二阶段是否定性，但只是一味的否定，第三境则是“洒洒落落无一星事” 的脱落拟议思维的直觉境。第三阶段虽然形式上与第一阶段无异，境界却迥然不同。此时的感悟，是即物即真、“觌体全真”《圆悟录》卷１０的感悟。对此，黄龙宗禅人以“六六三十六”来表达：“可怜驰逐天下人，六六元来三十六。”《黄龙四家录·晦堂心》“天下人”在外客作驰逐，是因为不知一切现成之理。禅师指出，“果能一尺还他十寸，八两元是半斤，自然内外和平，家国无事”《续古》卷４《无示谌》。 一切现成之境，即是“山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。更将何物演真乘？六六元来三十六”同上卷１《灵源清》。
将二元意识第一阶段第二层面、禅道见解第二阶段悉皆清除后，我们才能以是一座山的一座山在看一座山，以是一脉水的一脉水在听一脉水，没有主客、物我的对立，见山只是山，见水只是水，这才是禅悟的澄明之境。由此生发出平常心是道、触目菩提的诗禅感悟：“八月中秋天气凉，芙蓉花发映禅房。老胡大道分明在，不必诸方问短长。愿年年水碧山青，花红柳绿，更有什么事！” 《续古》卷１《湛堂准》水碧山青，花红柳绿，就是对自然景作即物即真的感悟。这种感悟的获得，需要除却“奇特商量”，以回归于平常。僧问首山什么是佛法大意，首山以“楚王城畔汝水东流”作答。克文颂：
楚王城畔水东流，树倒藤枯笑不休。好是自从投子去，更无人解道油油。 《古尊宿》卷４５
“佛法大意”即是楚王城畔水东流，最奇特者最寻常，本来现成离言说。真正的得道高僧，并没有什么奇特的行为，平常朴实，是提壶打油的普通人。 《五灯》卷５《大同》载，赵州路见投子，问：“莫是投子庵主么？”投子说： “茶盐钱布施我。”赵州先归庵内坐，投子后携一瓶油归。赵州说：“久仰投子大名，到来只见个卖油翁。”投子说：“你只识卖油翁，不识投子。”赵州问： “如何是投子？”投子拈起油瓶说：“油油。” 僧问克文丹霞骑圣僧的意旨，克文谓“若会此意，寒来着袄”《古尊宿》卷４５。 丹霞骑圣僧，虽然悟道经历极不寻常，但最后仍还原于天寒穿衣的平淡。惠泉以“饥来吃饭”、“寒即向火”、“困来打睡”三句来比并陡峭险峻的云门三句《五灯》卷１８《惠泉》， 表现了黄龙宗禅人化奇崛为平常的风致。黄龙宗禅诗形象地表达了这一感悟：
一踏踏翻四大海，一掴掴倒须弥山。撒手到家人不识，鹊噪鸦鸣柏树间。 《五灯》卷１７《慧南》
经历了踏海、掴山的奇特玄妙，即可从奇特境界转身而出，撒手到家，不为人知，在鹊噪鸦鸣、庭前柏树子上感悟到平凡而真实的生命情调。
二、“黄龙三关”的诗禅感悟
黄龙三关是与惟信见山三阶段同样闻名禅林的公案。黄龙室中常问僧：“人人尽有生缘，上座生缘在何处？”正当问答交锋，又伸手说：“我手何似佛手？” 又问诸方参请宗师所得，垂脚说：“我脚何似驴脚？”这样共三十余年，参学者没有人能够契会他的意旨。即使有所酬对，黄龙也从来不置可否，禅林目之为黄龙三关。黄龙三关，壁立万仞，所以三十年来很少有人能过此关。黄龙自己吟颂三关的诗偈，为参悟黄龙三关透露了一线灵光：
生缘有语人皆识，水母何曾离得虾？但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶？
我手佛手兼举，禅人直下荐取。不动干戈道出，当处超佛越祖。
我脚驴脚并行，步步踏着无生。会得云收日卷，方知此道纵横。
生缘断处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。为报五湖参学者，三关一一透将来。 《五灯》卷１７《慧南》
禅宗所谓破三关，乃指破初关、破重关、破牢关。参禅者一般都要经过破三关的阶段。禅宗开悟的三个阶段，即是本参初关、重关、末后关。由参话题引出无漏慧，由无漏慧，明本心，见本性，名为初关。既见本心，用无漏慧对治烦恼，使烦恼调伏而不起现行，才是重关。但烦恼的调伏，还需要种种对治功用，要到烦恼完全消除，任运无功用时，才是透过末后一关。禅宗典籍中，以雍正《御选语录总序》对破三关的阐释最为明晰。
１．破初关
破初关时，如雍正《序》所说：“学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地、十方虚空，并皆消殒。不为从上古锥舌头之所瞒，识得现在七尺之躯，不过地水火风，自然彻底清净，不挂一丝，是则名为初步破参，前后际断者。” 卍续藏第１１９册这是破本参第一关，是一切皆空的景象。黄龙三转语中， “生缘”为初关，表层意义是每个人对自己的出身、经历都很熟悉，但禅宗所说 “生缘”的深层意义，却不是指上述意义上的“生缘”，而是指生命的根本来处，即“本来面目”，所谓“人人尽有生缘，个个足方顶圆”《五灯》卷２０《法顺》。 诗意谓没有明心见性之人，对此“生缘”难以认识，因为他们只一味倚靠别人的言论，而没有自己的见解，如同水母借虾为眼，所谓“人人尽有生缘处，认着依前还失路”。《古尊宿》卷４５《克文》。《黄龙四家录·晦堂心》 “尔若一向言中取则，譬如水母以虾为目。”《正法眼藏》卷２引鼓山晏语： “若自不具眼，就人拣辨卷子里抄，册子里写，假饶百千万句，龙宫海藏，一时吞纳，尽是他人，不干自己，亦唤作识学依通，犹如水母借虾为眼，无自由分。” 每个人徒然看着日出月落的景象，却不能歇却机心，去品味赵州茶，感悟生命的空明宁静，正如慧南《赵州吃茶》所叹：
相逢相问知来历，不拣亲疏便与茶。翻忆憧憧往来者，忙忙谁辨满瓯花？ 《黄龙录》
破初关时，参禅者觉悟出山河大地、十方虚空并皆消殒，此时有的只是否定性，而没有肯定性，所以仍要继续前进。
２．破重关
“生缘断处伸驴脚”，过了初关便进入重关。雍正《序》：“破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者十方虚空，地水火风者地水火风，乃至无明者无明，烦恼者烦恼，色声香味触法者色声香味触法，尽是本分，皆是菩提。无一物非我身，无一物是我己。境智融通，色空无碍，获大自在，常住不动，是则名为透重关，名为大死大活者。”此时，我脚驴脚不二，处于绝对的不生不灭、不来不去状态中，步步踏着无生。一即一切，一切即一，万物同体。如《维摩经·菩萨品》说：“举足下足，当知皆从道场来，住于佛法矣。”障蔽心灵的浮云迷雾悉皆收卷，看破世间假相，杲日当空，光明澄澈，《五灯》卷１２《楚圆》：“云收雾卷，杲日当空。”卷１６《守初》：“放行则曹溪路上月白风清；把定则少室峰前云收雾卷。”卷２０《绍悟》：“雾卷云收山岳静，楚天空阔一轮寒。”《古尊宿》卷２５《守芝》：“雾卷云收，江山迥秀”、“云收雾卷江山白，皎日凝波又多途。”可见禅宗习用“云收雾卷”之词，黄龙诗中 “云收日卷”当为“云收雾卷”之讹。《人天眼目》作“云收月皎”，意近。 悟心如朗月高悬，辉映万里，处处纵横，头头达道。破重关时，“无一物非法身”，每一物都是绝对本体的显现，既是显现法身的特定的一物，山只是山，水只是水，同时又“无一物是自己”，每一物都可以是他物，山是水，水是山。在此阶段，既有肯定性，又有区别性，物物之间，圆满交融互摄，而又各住自位，不失其本相。
３．破牢关
雍正《序》：“透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍。明头也合，暗头也合。寂即是照，照即是寂。行斯往斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯。无生故长生，无灭故不灭。如斯惺惺行履，无明执着自然消落，方能踏末后一关。” 我手佛手，喻悟入性空境后，再进一步，见山河大地，色声境界都是自己本分。烦恼也好，诸佛也好，都是自性的表现形状。一切都是法身的显现，都与自己同一，我即佛，佛即我。认得物我不二，内外无殊，不须拟议就可“超佛越祖”。
按照雍正的说法，达到“前后际断”、体证到前念后念间的一段空白心地，从而感悟心性空寂为破初关；“大死大活”后，体证到一切都是真性的妙用为破重关；尽破无明，达任运现成、无修无证为踏末后关。这一说法对近三百年来的禅宗界影响颇大。但是雍正的说法也存在着不足之处，正如有的论者所指出的那样：“这三关问题，世宗只说得个‘然’，却未说得着‘所以然’，而且所说重关末关简直无可分别，尚嫌带漏逗乱统之病。”融熙《禅宗的三关问题》，《禅宗思想与历史》第１２５页，《现代佛教学术丛刊》第５２册。
黄龙慧南的偈颂，意为破了牢关，就能自觉本来是佛，超越一切。黄龙宗禅人指出自性的圆满自足，使学人树立起人人皆是本性佛的自信：“大丈夫大丈夫，灵光烜赫阿谁无？”《古尊宿》卷４５“人人顶门上，杲日当空。个个脚跟下，清风匝地。”《续古》卷４《山堂洵》“人人尽握灵蛇之珠，家家尽抱荆山之璞。”《黄龙四家录·晦堂心》“宝觉人人大，灵机事事圆。” 《古尊宿》卷４５自性圆满自足，人佛无二。克文《寄荆南高司户》云：
男儿丈夫志，开凿自家田。莫逐云门语，休依临济禅。人人元具足，法法本周圆。但作主中主，门门日月天。《古尊宿》卷４５
悟者一空依傍，体取自家田地。人人具足，法法周圆。此时，我手即是佛手，参禅者直下顿悟，去除拟议思维，自觉本来是佛，即可进入精神上的自由境界。 “家舍”是平等的世界，“途中”是不平等的世界。证得悟心，垂手入廛；垂手入廛，不失悟心。“明”是区别，山是山，水是水；“暗”是平等，山是水，水是山。“明头也合”，是在差别的世界，用差别的禅机来对应；“暗头也合”，是在空的世界，用空的禅机来对应。“寂”是般若智慧的本体，“照”是本体发生的观照作用。“寂照者，因性起相；照寂者，摄相归性。”《大乘无生方便门》寂照相等，性相一如。动静、体用、空有、古今，莫不如此。无生无灭，禅心历历孤明。
黄龙三关的意旨在于强调“直下荐取”，启发学人触机即悟，不死句下： “闹里何妨佛手开，拟议之前出驴脚。任是碧眼胡儿，也须路头迷却！”《古尊宿》卷４５禅师在学人心国喧闹、拟议寻思之际，开佛手，出驴脚，斩钉截铁，孤峭万仞。对这种掣电之机，任是达摩祖师，也难以应付！这与黄龙宗禅人剿绝情念的主张一脉相承：“夫玄道者，不可以设功得。圣智者，不可以有心知。真谛者，不可以存我会。至功者，不可以营事为。”《五灯》卷１７《祖心》“设功”、“有心”、“存我”、“营事”，都是情识在起作用。要想达到“玄道”、“圣智”、“真谛”、“至功”，就必须将情识悉皆遣除，因此克文说：“洞山门下，无佛法与人，只有一口剑。凡是来者，一一斩断，使伊性命不存，见闻俱泯，却向父母未生前与伊相见。”同上《克文》为了剿绝情念，黄龙禅还设置了触背关，以逼拶学人透过。祖心举拳问僧：“唤作拳头则触，不唤作拳头则背，唤作甚么？”同上《祖心》庵什以拂子示众：“唤作拂子，依前不是。不唤作拂子，特地不识。汝唤作甚么？”同上卷１８《庵什》介谌则谓：“这个若是，头上安头；这个不是，斩头觅活。”《续古》卷４《无示谌》这些触背禅机，都是将学人逼到理智的悬崖，促其悬崖放手，大死大活。
４．不容拟议的语言观念
与黄龙三关同样能够体现黄龙禅剿绝情识特色的，是黄龙宗对言意关系的论析。黄龙宗充分看到了用语言文字表达大全的局限性：“直饶棒头荐得，不是丈夫。喝下承当，未为达士。那堪更向言中取则，句里驰求。”《五灯》卷１７《洪英》“当机默契，早涉多途。更若互逞词锋，交驰意路，只增戏论。” 《续古》卷１《灵源清》“若论此事，如鸦啄铁牛，无下口处，无用心处。更向言中问觅，句下寻思，纵饶卜度将来，翻成戏论边事。”同上《善资》
黄龙宗将“意路”视为成道的障碍，釜底抽薪，将表达“意路”的语言予以彻底扫除，从而确立了从语言领会大道无异于南辕北辙的观念：“佛祖之道，壁立千仞。拟议驰求，还同点额。”同上《法演》
凡见圣见，春云掣电。真说妄说，空花水月。翻忆长髭见石头，解道红炉一点雪。《五灯》卷１７《元佑》
“雪”喻烦恼、分别心，而佛性、禅心则好似烈火燃烧的洪炉，将一切相对的意识熔化得无影无踪，遑论表达相对意识的语言了。黄龙禅的这种观念，根源于其对自性的认识。黄龙禅指出，纵是高明的画家、雕刻家，对自性也没有“下手处”，他们所描摹、雕刻出来的，只是“相似模样”《五灯》卷１７《行伟》，因为自性“无所在”、“无名字”、“无面孔”同上卷１８《道英》， “从来大道无文字，不要安排唤作禅”，“到底不关言语事，错传错解误他人” 《古尊宿》卷４５。
但自性固然不可说，禅师示法时又不得不说，为了表达自性，又不妨安立种种名字，因此黄龙禅又曲通一线：
我有真金曾百炼，巧拙皆由人造变。世间名字假称呼，随顺瓶盘与钗钏。 《续古》卷１《晦堂心》
于是，黄龙禅从不立文字走向了不废文字。只不过，黄龙禅在运用文字时，禀承临济枯骨觅汁之说，反复提醒学人不可寻声逐色、拘泥于文字：
古人求道内求心，求得心空道自亲。今人求道外求声，寻声逐色转劳神。劳神复劳神，颠倒何纷纷。《黄龙录续补》
“若是个识机宜，别休咎底，岂更向胡饼里呷汁，指头上觅月。”《续古》卷５《退庵先》“可怜滞句承言者，争是争非空白头。”《古尊宿》卷４５与此同时，黄龙宗还运用了一系列生动的诗学喻象，来表达意义从语言中的流失：“嘉鱼在深处，幽鸟立多时。”《黄龙录》“千言万语无人会，又逐流莺过短墙。”《续古》卷４《山堂洵》“人面不知何处去，桃花依旧笑春风。”同上《祖珍》“清风月下守株人，玄兔渐遥春草绿。” 《黄龙四家录·晦堂心》此句系借用洞山《新丰吟》成句，见《洞山悟本录》。
黄龙宗反对守株待兔、胡饼呷汁、执指为月，强调体悟言外之意，主张参活句不参死句：“但识琴中趣，不劳弦上声。”同上“禅道不在策子上，纵饶念得一大藏教，诸子百家，也只是闲言语。”《续古》卷１《死心新》 “知有底人，于一切言句如破竹，虽百节当迎刃而解。”《五灯》卷１７《子琦》就这样，黄龙宗形成了铲除语言、假立语言、铲除语言的循环，通过对语言的铲除、假立、再铲除，回归到前语言境域：“有句无句，如藤倚树”，等到“树倒藤枯”，离却思量，才有禅悟同上《祖心》。 “未开口时先分付，拟思量处隔千山。”同上卷１８《元素》消除语言的中介性、指义性，即可直下顿悟，随机起用，进行箭锋相拄、石火电光的禅机应对：
虎头生角人难措，石火电光须密布。假饶烈士也应难，懵底那能善回互。 《五灯》卷１７《祖心》。按同书卷８《义昭》亦有此诗。
“太湖三万六千顷，月在波心说向谁？”《五灯》卷１８《应端》烦恼不起，妄念全消，心宇归于水月交光的澄明宁静，纵是聚千峰为笔，蘸大海为墨，聚万吹为口，也写不全、说不尽此时此刻的心理感受。对灵动超妙、丰厚深邃的禅悟体验，语言更是显出了它的窘态。
为了摆脱这一尴尬，突破言语不能达意的困境，黄龙宗禅人运用非思量的现景来表达禅悟体验：“祖师心印，状似铁牛之机，去即印住，住即印破。只如不去不住，印即是，不印即是？金果早朝猿摘去，玉花晚后凤衔归。”《五灯》卷１７《悟新》祖师心印之状，其机用颇似黄河守护神铁牛。一颗图章，盖了便拿开，就会留下印文来放行、肯定，盖着不拿走，便看不见印文把住、否定。假定不愿意拿开，也不愿意捺着不动，那么，这一颗图章是盖了好还是不盖好？凤穴曾提出这个诘问，将学人逼向绝境。悟新禅师没有陷入思维概念的沼泽，而是描绘出早猿摘果晚凤衔花的清丽图景，以剿绝情念。又如：“奉报参玄人，识取娘生面。娘生面，荐不荐？鹭鸶飞入碧波中，抖擞一团银绣线。” 同上卷１８《惟爽》“有问西来意，城头角韵长。”《古尊宿》卷４５ 对“本来面目”、“西来意”，禅宗有无数的表达，但不管怎样表达，只要落于言筌，它就已经不再是“本来面目”、“西来意”了。而鹭入碧波、城头角韵两答，采取的是超表述的表述，说而未说，未说而说，通过诗学象征，将丰富的想像体悟空间留给了读者。
僧问惠泉“心迷法华转，心悟转法华”的意旨，禅师以“风暖鸟声碎，日高华影重”《五灯》卷１８《惠泉》两句唐诗作答。这两句诗是杜荀鹤《春宫怨》中的名句。和风送暖，鸟语轻啭，圆润如流珠；暖日高照，花影重叠，美艳似锦绣。两联诗通过声音、光影、色彩交错融合的景象，呈现出春日正午的典型景色，《诗人玉屑》卷３将之归入“绮丽”一类。如果单就诗中所写的春风骀荡、丽日高照、花影层叠之景来看，或者把这联诗从整首诗中抽离出来看，它确实显得绮丽香艳。但在全诗中，它却是以丽景反衬深锁春宫宫女的一腔幽怨，是以丽景传悲情的神来之笔。当诗中那位娇艳如花的女子告别了越溪采莲伴，来到深宫，陡然发现“承恩不在貌”，自己“早被婵娟误”时，她眼中的暖风、丽日、鸟啭、花繁，都成了伤心人眼中伤心景，不但不能产生美的愉悦，反而会勾起青春抛掷韶华易逝的深沉的喟叹。能否欣赏这和丽景色，关键在于观赏者的一心。禅师引用这两句诗，巧妙地绾合了未悟与悟两种心理状态：心中有了得失之念无法欣赏现景，即是“未悟”，此时，被经文所转，纵有美景现前，仍然难以领受；如能抛开得失之念，以澄明襟怀感应对象，就会头头达道，物物全机，在现景之中，感受到愉悦和快乐。
三、黄龙宗禅诗的美感特质
与见山三阶段、黄龙三关的诗禅感悟相应，黄龙宗禅诗呈现出随缘任运日用是道、触目菩提水月相忘和自信无求雄猛奔放的美感特质。
１．随缘任运，日用是道
随缘任运，日用是道，即是在行住坐卧一切日常生活中都可以参禅妙悟，彻见本心，契证至理。“一是一，二是二，头上是天，脚下是地，饥即餐兮困即睡。” 《续古》卷１《灵源清》黄龙宗禅诗塑造了峰顶老僧、牛背牧童、闲卧高人等意象来表达这种感悟：
千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲。 《五灯》卷１７《志芝》
常居物外度清时，牛上横将竹笛吹。一曲自幽山自绿，此情不与白云知。 同上《从悦》
千万座山峦，雄浑苍莽，搭筑于群峰之巅的茅屋，孤高绝俗。这里人迹罕至，唯见白云缭绕，时往时来。但白云还有夜随风雨出山的忙碌匆遽，不如老僧的闲淡自适。这绝顶高僧，也是“物外度清时”的“牧童”。牧童笛横牛背，逗弄晚风，曲意幽远，群山秀绿。闲境幽情，妙合无垠。黄龙宗禅人在牧牛和山居生活中，表达出无拘无束的意趣：“自缘一榻无遮障，赢得长伸两脚眠”《黄龙四家录·晦堂心》， “寒则围炉向暖火，困来拽被盖头眠”《古尊宿》卷４３， “新缝纸被烘来暖，一觉安眠到五更”《五灯》卷１８《蓬莱圆》。 在这些怡然自欣悦的诗句中，我们处处可以感受到临济宗“无事是贵人”的禅髓。
黄龙宗禅诗对山居生活的描写，富有诗情画意。“竹笕二三升野水，松窗七五片闲云”《五灯》卷１８《知和》， 山居的景色，悠闲恬适，长养着道心；“三个柴头品字煨，不用援毫文彩露”同上卷１７《怀志》， 山居的物事，朴实无华，洋溢着情韵；“生涯三事衲，故旧一枝藤。乞食随缘去，逢山任意登”《黄龙四家录·晦堂心》， 山居的风物，淳和质朴，充满着禅趣。慧南指出：“情生智隔，于日用而不知。”《黄龙录》在日用中有佛心在起作用，人们虽然每天都在运用它，却不知道它的存在。僧问盐官齐安什么是 “本身卢舍那”，齐安让他把净瓶拿过来，僧人依言拿来净瓶，齐安又让他将净瓶放在原来的位置。僧人放好净瓶，继续询问什么是本身卢舍那，齐安说：“古佛过去好久了！”《五灯》卷３《齐安》心闻贲颂云：
带雪含霜半倚篱，横斜影里露仙姿。前村昨夜春来了，竹屋老僧犹未知。 《续古》卷４《心闻贲》
梅花绽放于雪中，一似古佛显现在置放净瓶的“日用”之中。老僧不知春到梅梢，一似问话僧不明日用是道。黄龙宗禅人指出：“道不在声色而不离声色。凡一语一默，一动一静，隐显纵横，无非佛事。”《五灯》卷１７《行伟》 所以，“吃盐添得渴”的普通人即是“佛”，“十里双牌，五里单堠”的离亭道即是菩提道，“少避长，贱避贵”即是道中人的修养同上《法宗》。 “举足下足，尽是文殊普贤大人境界”《黄龙四家录·晦堂心》， 黄龙宗禅人继承《维摩经》心净则佛土净、存在而超越的思想，主张直面声色世界，用积极的态度去感应，以获得火中生莲花式的透脱：“行脚人须是荆棘林内，坐大道场，向和泥合水处，认取本来面目。”《五灯》卷１７《慧南》“向是非头上坐，是非头上卧，乃至淫坊酒肆，虎穴魔宫，尽是当人安身立命之处。” 《续古》卷１《死心新》“悟来无物不为春，荆棘林中解养神。”《古尊宿》卷４５在热恼的人生中，绽放出圣洁的莲心；在喧嚣的红尘里，保持着安详与宁静。克文《大宁山堂》云：
禅家能自静，住处是深山。门外事虽扰，座中人亦闲。渔歌闻别浦，雁阵下前湾。即此非他物，何妨洪府间。《古尊宿》卷４５
大宁山堂即大宁寺，在洪州今南昌市城内。诗意谓只要内心宁静，不管住在何处，都如同深山般清幽。门外事纷纷扰扰，室中人闲闲自如。在喧闹烦嚣之中，仍然可以得到闹中逸，动中幽。在远处江浦飘来的渔歌里，在眼前水湾掠过的雁阵上，作者感悟到动静系于一心，能动能静的都是这个心。而在心的根源处，却没有动静之分。真如自性就是眼前现景，而不是别物，不用向别处找寻！ 《五灯》卷３《法常》载，法常入灭前，“从容间闻鼯鼠声，乃曰：‘即此物，非他物。汝等诸人，善自护持，吾今逝矣。’言讫示灭”。 既悟此理，纵然置身于洪府这车马喧嚣红尘万丈的大都市，对长养道心并无妨碍。此诗的眼目在 “自静”两字。自静其心，即可见山只是山，见水只是水，获得禅意的感悟。
２．触目菩提，水月相忘
“日用是道”侧重于对日常生活的感悟，而“触目菩提”则侧重于对自然山水的感悟。黄龙宗禅诗，以清新美丽的意象，生动直观地表达了这种悟境：
日出云霞散，风和草木荣。何须重话会，法法本圆成。《黄龙录》
天机藏不得，花笑鸟啼时。不待重拈出，当人合自知。《续古》卷１《灵源清》
八月九月天，白露寒露节。门外在处山，秋风落黄叶。夜雨敛重云，晓鸿鸣寥泬。可怜祖师意，头头都漏泄。同上《湛堂准》
风卷残云宇宙宽，碧天如水月如环。祖师心印分明在，对此凭君子细看。 同上《晦堂心》
翠竹黄花非外境，白云明月露全真。头头尽是吾家物，信手拈来不是尘。 《五灯》卷１７《双岭化》
黄庭坚曾向晦堂求教禅法，晦堂说：“孔子曾对弟子说‘二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔。’你是怎样领悟的？”黄庭坚正准备回答，晦堂没等他开口，就说： “不是！不是！”黄庭坚迷惘不已。一天随侍晦堂山行，其时岩桂盛放，晦堂问： “闻到了木樨香没有？”黄庭坚说：“闻到了。”晦堂说：“吾无隐乎尔。”山谷遂豁然大悟《五灯》卷１７《黄庭坚》。 体现着真如法性的自然山水，明明白白地呈现在每个人的面前。日出、云散、风和、木秀、花笑、鸟啼、秋山、落叶、碧天、环月、翠竹、黄花……无一不是“吾无隐乎尔”，呈露着自性的奥秘，显现着祖师的禅心。这是触目菩提的禅悟之美，是“春光重漏泄，有口不须陈”《续古》卷１《长灵卓》的现量境：
月色和云白，松声带露寒。好个真消息，凭君子细看。《黄龙录续补》
真如法性“头头上明，物物上显”《续古》卷４《佛心才》， “大道纵横，触事现成。云开日出，水绿山青”《五灯》卷１７《文准》， “水绿山青，觌体全露”《续古》卷５《退庵先》。 云开日出，象征去妄显真，真谛显露，犹如水绿山青。“离离春草，分明漏泄天机。历历杜鹃，尽是普门境界。”《黄龙四家录·晦堂心》“花开似锦，普现法身。鸟语如篁，深谈实相。见闻不昧，声色全真。”《续古》卷４《慈航朴》茂秀春草，清切鹃啼，显现着禅机佛趣。似锦的鲜花，呈现着如来法身；如篁的鸟啭，宣说着实相般若。只要审美主体涤除情尘意想，即可在“声色”之中感受到绝对的真理，一切现成，不假他觅：
林叶纷纷落，乾坤报早秋。分明西祖意，何用更驰求？《五灯》卷１８《希明》
林叶凋落，是“皮肤脱落尽，唯有一真实”，是刊落繁华，返于澄明的“西祖意”。
黄龙宗禅人指出，如果只是追逐外尘，机心炽烈，就不会看到眼前的美丽景色：
造化无私不思力，一一青青岁寒色。长短大小在目前，可笑时人会不得。 《古尊宿》卷４５
因此，只有绝却情尘意想，才能充分欣赏现前的景色，即物即真，聆听无情说法，在山水之中感悟到永恒的佛性：
香残火冷漏将沉，孤坐寥寥对碧岑。万井共当门有月，几人同在道无心。风传乔木时时雨，泉泻幽岩夜夜琴。为报参玄诸子道，西来消息好追寻。《古尊宿》卷４５
香残烛尽的深夜，禅师独坐禅房，面对窗外黛染青山，心性空明。“月色如此，劳生扰扰，对之者能几人？”《五灯》卷１０《惟正》虽然千家万户都可以看到月亮，但有几人能无心于事，于事无心，能从容地欣赏清景？触目即菩提，能得此趣的人实在太少。风传乔木，枝叶摇曳，织成沙沙雨曲；山泉泻溜，泉韵悠扬，飘送幽缈琴声。这一切，不正显露着自性的最深奥秘，流露着西来消息，明明白白地呈显在眼前，为什么不好好参究，而去观念名相中捞摝禅道？这是由于心中物欲障蔽，不能对自然清景作即物即真的观照。与触目菩提的现量境相联系的，是水月相忘的直觉境。克文《寄塘浦张道人》云：
世俗尘劳今已彻，如净琉璃含宝月。炼磨不易到如今，宝月身心莫教别。死生倏忽便到来，幻化身心若春雪。唯有道人明月心，日用廓然长皎洁。《古尊宿》卷４５
在水月相忘的直觉观照中，雁与潭互为观照的主体，都具有空灵和澄明的质性，观照的双方都无心而澄澈，没有情感的粘着胶葛。黄龙宗禅人强调“法身无相，应物现形。般若无知，随缘即照”《黄龙录》， 以无知般若，随缘应照万物。能观与所观，如净琉璃含宝月，纯明澄澈，呈现出无情之情、自在自为的律动。“寒风激水成冰，杲日照冰成水。冰水本自无情，各各应时而至。世间万物皆然，不用强生拟议。”《五灯》卷１７《清源》禅者突破了生死大关，别具雍容洒脱的襟怀。用这种襟怀来审视世间万物，就会在常人看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系中，保持去来任运、自在无拘的平常心，从而在绝情中见至情，在无心中显真性：“白云无心意，洒为世间雨。大地不含情，能长诸草木。”同上卷１８《最乐》白云化雨，大地涵木，却“无心意”、“不含情”。以这种心态处世，就会使耳根、眼根乃至六根的涵容性拓展到极致：“应耳时，若空谷，大小音声无不足。应眼时，如千日，万像不能逃影质。”《黄龙录续补》此时便会产生“竹影扫阶尘不动，月轮穿海水无痕”《续古》卷１《兜率悦》的静默观照：悟者的心，如竹影扫拂时的阶尘，安恬不动；似月轮照映时的海水，澄澈无痕。“浮云散尽狂波止，天上玉蟾水底圆。皎洁迥然通湛寂，此时消息若为传？水无待月之心，月无投水之意。水月全收，光归何所？解道孤圆吞万象，令人长忆老盘山。”同上《灵源清》浮云狂波，是障蔽观照的情识计较。只有将它们扫荡无余，才有一轮新月晶莹圆润，才有一轮心月皎洁高华。但“皎洁迥然”，也不过是勉强用来形容的名词而已，真正的水月相忘直觉境，不能用语言表达。观照的双方澄明透澈，无心无意。唯其无心无意，才有真心真意。慧南《退院别庐山》云：
十年庐岳僧，一旦出岩层。旧友临江别，孤舟带鹤登。水流随岸曲，帆势任风腾。去住本无著，禅家绝爱憎。《黄龙录》
