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小说只是叙述个体偶在的生活事件和交织在其中的终极悖论，不仅不要消除、解决，也不要反思。如果说，马克思主义小说的目的在于揭露各种社会不平等的现状，以便动员社会革命，自由主义小说的目的就是为了让人心里好受一点，通过讲述，给个体时间抹上一层安慰的雪花膏。马克思主义小说的叙事主体是现代社会中的群众，自由主义小说的叙事主体是现代社会中孤单的个人。昆德拉非常喜欢卡夫卡，不是没有道理。卡夫卡也喜欢个人，害怕群众：

在我看来，战争、俄国革命、全世界的悲惨状况同属一股恶水，这是一场洪水，战争打开了混乱的闸门，人生的救护设施倒塌了。历史事件不再是由个人，而是由群众承受着，个人被撞、被挤、被刮到一边去了。个人忍受着历史。

卡夫卡的叙事从来不离开孤独的个人，在这一意义上说，卡夫卡的小说是自由主义的伦理学。自由主义伦理学与资本主义社会的生活世界是一体的，对于卡夫卡来说，“资本主义是世界的一种状态，是人的灵魂的一种状态”。在这个状态中，卡夫卡说“我只看到东西在流动、在运动、在变化，我是叙述者”。好多人说卡夫卡十分痛恨资本主义，恐怕是一派谣言。在资本主义社会中，卡夫卡觉得自己至少还是一个“叙述者”，通过叙事，他还是一个个体；在社会主义社会中，有群众的广场，却没有个人的容身之处。

无论把卡夫卡的叙事看作对资本主义社会的批判，还是把昆德拉的叙事看作对社会主义社会的批判，都不得要领。自由主义小说只能、也只想用叙事呵护现代生活秩序——无论它是资本主义的还是社会主义的生活秩序——中脆弱的个体生命。所以，我说自由主义伦理的哲学与自由主义伦理的小说有什么不同就在喃喃叙事，没有说错。自由主义伦理哲学以理析谈论终极悖论中无法理析的人生状况，自由主义伦理小说通过叙事呈示终极悖论中的人生情状。昆德拉的所谓小说理论，不过要把自由主义的伦理哲学改造成自由主义的伦理小说，“在叙事的基础上动用所有理性和非理性的，叙述和沉思的，可以昭示人的存在的手段，使小说成为精神的最高综合”。 这就是为什么，对自由主义的小说来说，叙事技巧变得头等重要：叙事是一种生存伦理。

人义论的叙事伦理

呵护现代生活秩序中脆弱的个体生命的叙事本身，成为了一种生活伦理，自由主义小说家负担着过去牧师的负担。

这负担轻吗？

一点不轻！现代性事件并非等于道德这回事没有了。善恶分明的道德法则消逝了，善恶

相对、模糊的道德还是有的。只要人在这世界中扎堆，就不免磨擦出善恶、不免有道德的事要发生。昆德拉希望“小说成为精神的最高综合”，表明他在崇拜卡夫卡的自由主义小说精神的同时，又想成为小说理论中的黑格尔——“精神的最高综合”是典型黑格尔的大全式哲学的述词。幸好昆德拉没有希望小说成为“历史的最高综合”，不然就让人难免疑心他想当小说界的马克思了。

希望“小说成为精神的最高综合”，使昆德拉的小说叙事显得像哲学，喜欢说教。不过，既然昆德拉的小说伦理是自由主义的，对于昆德拉来说，小说的喃喃叙事负有重整生活信念的现代使命，他所谓的“精神的最高综合”就当是自由主义精神的最高综合，是反形而上学的、实验性的生活信念。

什么是一个信念？它是一种确定、固定不变的思想，而“有信念的人”则是一个被限制的人；实验性的思想不想去说服而是启发，启发另一种思想，将思想开动起来。所以一个小说家应当有系统地将他的思想非系统化，朝他在自己思想周围筑起的街垒踢上几脚。（《遗嘱》,174页）

要达到这种“最高综合”，首先得克服传统的宗法式道德信念。在《小说的艺术》和《被背叛的遗嘱》中，昆德拉讲了许多小说家讲的故事，编织了复叙事的纬语，还大讲小说家前辈们的私事，无非想说明，小说家绝不仅仅讲故事，也身体力行一种自由的信念伦理。昆德拉回顾克服传统的宗法式道德信念的历史过程，同时就在描述自由主义小说伦理的形成过程：在中古时代最后的四百年，宗法式的价值观坠落了，小说从这一过程中诞生，开始探察个人面对道德相对和模糊处境的可能性。

自由主义伦理不是古已有之，而是传统的宗法式道德坠落的结果。不过，自由主义伦理并不是唯一的结果，而是几种结果之一——另外还有马克思主义伦理和保守主义伦理。

自由主义伦理与这另外两种现代性伦理的差异在哪里？政治文化理论家罗蒂（Richard Rorty）对昆德拉欣佩得有些不知所以，从他的小说中得到过不少启发。据罗蒂说：

寻找基础与企图重新描述之间的不同，恰好标示着自由主义文化与旧的文化生活形式的差异。因为依其理想形式，自由主义文化是一个彻头彻尾启蒙开明的、世俗的文化：这个文化丝毫不残留神的遗迹——不论其是以神化的世界还是以神化的自我形式存在；这个文化不相信人类应该向任何非人的力量负责；这个文化丢弃或彻底重新诠释神性的概念，以及“奉献给真理”和“满足精神最深刻的需要”等概念。在理想上，非神化过程的最高境界就是我们有能力不再认为下面这个观念有用：有限的、会死的、偶然存在的人类，无法从其他同样有限的、会死的、偶然存在的人类得出他们生命的意义。在这理想的自由主义文化中，“相对主义”的警告，质问社会制度是否在现代已经日益“合乎理性”，或怀疑自由主义社会的目标是不是“客观的道德价值”，统统会令人觉得莫名其妙。

马克思主义伦理和保守主义伦理与自由主义伦理相对照，显得是现代生活世界中的旧文化形式，因为它们仍然在寻找人类生活中确定、共同的价值“基础”。尽管马克思主义伦理和保守主义伦理对这“基础”的理解是完全不同的，性质却是一样的：都是一种神义论的伦理。神义论伦理就是过去的文化生活形式，在那里，神的现实性规定了人的可能性。现代的生活世界是一个陷阱，“在成为陷阱的世界中，人的可能性是什么？”（《艺术》，38页）马克思主义伦理学构造出历史理性的新神来重新规定人的可能性；保守主义伦理学则竭力施展招魂术，要把过去的神重新唤回到现代社会中来，让人不要掉进现代社会的陷阱。在自由主义伦理学看来，通过重新描述（讲故事），人生陷阱成了人的可能性得以出现的场所。自由主义小说从事的就是这种重新描述的事业，它使小说不再具有所谓的“文学性质”，而是承负人生的意义证明的重负，“建议人们如何修改道德示范和顾问的准则”（罗蒂）。

人生的意义问题由小说家、而不是由神学家或者形而上学家来回答，表明人生的意义证明由神义论变成了人义论。昆德拉所谓小说的“精神的最高综合”，就是这种人义论的人生意义证明。对昆德拉来说，小说既不是供人茶余饭后的消遣嚼物，也不是社会革命的动员工具，而是重新描述人的道德可能性，寻求在不确定的人生可能性中可能生活得幸福的条件。

前现代的宗教－道德价值观的坠落与小说价值观的兴起，是神义论与人义论的嬗替。人义论的出现的确与小说大有关系，昆德拉对此不乏敏感。但昆德拉在炫耀自己的博学时，忘记提到通过小说叙事使人义论出场的一位关键人物——鼎鼎大名的卢梭。

卢梭是人义论的理论大师，也是一位小说家，他的自传体叙事名义上是《忏悔录》，却并不像奥古斯丁或托尔斯泰那样在心中的上帝面前悔过，而是在传统的上帝面前炫耀自己的自我及其与生俱来的善和恶。“奥古斯丁让他的社会公民为忏

悔自己的过失与善行做见证，在卢梭的《忏悔录》中，社会公民上升到最高判决人的位置上去了，万能的上帝和造物主沦为人类法庭中的见证人；因为有了卢梭的总账簿，原来保存在上帝宝座边上的人类总账簿便成了可有可无的东西。” 《爱弥尔》讲的人类自我教育的故事，就是人成为有欠缺的上帝的过程。这一自我教育的过程也就是罗蒂所谓的“重新描述”天上和人间的个人经历，在这种情感教育的经历中，人不仅学会了独自为天堂极乐的丧失承担责任，而且在生存上让自己文学化（小说化）了。卢梭的小说已经通过对自己的叙事完成了一种人义论的“精神的最高综合”， 回答了“在成为陷阱的世界中，人的可能性是什么？”的问题。虽然卢梭是政治自由主义还是专制主义的人义论思想家，世人论争了一百多年，还没有搞清楚，但卢梭在其两部影响深远的小说中是个自由主义者，几乎没有什么可争议的。昆德拉提到的托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、卡夫卡、布洛赫对“在成为陷阱的世界中，人的可能性是什么？”的回答，恰恰不是人义论的。昆德拉的小说伦理学的源祖其实并不是他在《遗嘱》中提到的那些人，而是这位他提也不提的卢梭。

这牵涉到一个相当重要的问题：自由主义伦理必然是人义论的吗？

自由主义伦理实际上有人义论的和神义论的两种形式。自由主义伦理学包含自己的本体论和认识论，它们围绕没有统一性和命定的生存可能性——生命在体的偶在性，其认识论的使命是，搞清楚什么是不确定的、绝然个体性的生存可能（偶在）性。在这一在体论和认识论的基础上，自由主义伦理学出现了巨大的分歧。我这里指的还不是自由主义理论家的思想分歧，而是小说家的分歧。昆德拉所谓的小说“精神的最高综合”，在陀斯妥耶夫斯基或卡夫卡的小说精神中是找不到的，这两位昆德拉推崇的小说大师，都不是人义论的，而是神义论的自由主义小说家；在他们那里，个人的账簿仍然保存在上帝的宝座边。

神义论的自由伦理的可能性是昆德拉（以及卡尔维诺）的小说伦理学有意无意想要对下一个千年隐瞒的大问题。不过，既然昆德拉避开了神义论的自由主义伦理，我也不必非要同他纠缠，我会同比如卡夫卡专门讨论这一问题。在这里，我只想搞清楚，昆德拉的人义论自由主义伦理学究竟主张些什么，以及这种伦理学是否可以给人提供足够的呼吸空气。

幽默神圣清洗道德归罪

《被背叛的遗嘱》以叙事纬语的方式讨论小说的生存伦理负担或人义论的onus probandi（证明的重负）。

除第九章这篇昆德拉为自己虚拟的悼词外，《被背叛的遗嘱》的叙事纬语以“将道德判断延期”和“亵渎神圣”起始，以“雾中的小径”结束。这种篇章结构安排当然是精心设计的，其中隐含着人义论的自由主义伦理学的内在逻辑。据昆德拉说，（自由主义的）小说叙

事首先以吊销旧的道德归罪为己任。拉伯雷的幽默叙事之所以成为地道的“小说”，就因为它是“道德判断被延期的领地”。不要在小说叙事中寻找政治的、宗教的、道德的影子，就是拉伯雷的幽默叙事留给二十一世纪的精神遗产。

什么叫道德归罪？

道德归罪是依教会的教条或国家意识形态或其他什么预先就有的真理对个人生活作出或善或恶的判断，而不是理解这个人的生活。拉伯雷的小说通过幽默叙事吊销了道德归罪的法权，把道德归罪排除在小说领地之外：“小说家并不是绝对地反对道德判断的合法性，他只是把它逐出小说之外”（《遗嘱》,7页）。由于小说领地是真正人的生存可能性的领域，通过幽默的叙事，小说家就从道德法官手中夺过了生存领域的拥有权。

小说叙事如何吊销道德归罪对生存的支配权？

要搞清楚这一点，先要晓得，道德归罪的支配权是从哪里禀得合法性的。在欧洲社会的文化传统中，道德归罪的合法性得之于上帝的道德法官形象。吊销道德归罪的生存支配权，先得吊销上帝的道德法官形象。用什么方式吊销？现代小说叙事传统提供的吊销方式是幽默的亵神。这一从拉伯雷到托马斯?曼的小说手法，被昆德拉视为人义论自由主义小说伦理的优良传统，他自己在讲故事时自觉地继承这一传统。在《生命中不能承受之轻》中，昆德拉把圣杯比作尿瓶，谈论上帝存在的话题时，插入谈论大便的议论。据说：

我，一个没有受过任何神学训导的孩子，很自然，会抓住上帝与大便不能共存这一事实，来怀疑基督教人类学中的基本论点。就是说，人是按照上帝的形象造的吗？二者必居其一：人是按照上帝的形象造的——上帝就有肠子！——或者说上帝没有肠子，人就不像他。……与其说粪便是邪恶的，倒不如说它是一个麻烦的神学问题。自从上帝让人自由，上帝就无须对人的罪过负责，而作为人的创造者，他应对人的粪便负完全的责任。

这就是昆德拉继承的亵神的幽默。

这种亵神省却了与身穿道德法衣的神及其道德谱系争执的麻烦，因为与道德的上帝争执是无用的、不会有结果的。亵神的幽默是走出传统宗教－道德法权支配领域的有效方式，其语言方略是对神的拟人式想象，或者说把无神论的上帝想象反过来运用：上帝不过是人的形象的放大，亵神的幽默只需要把放大的上帝形象还原成人的形象就可以了。丹东的门徒在攻击罗伯斯庇尔的道德理想主义时用的就是这种亵神语式和幽默方略：

如果亲爱的上帝跟我们一起闹牙痛，害淋病，被活埋，或者至少总是提心吊胆地想象着被活埋的滋味，这未免有失他老人家的尊严了。（毕希纳，《丹东之死》）

这是一种转变语义的语言方略：同传统的上帝语义论辩是徒劳的，一论辩就会陷入神义论的上帝语义，转变传统的上帝语义最好的办法就是换一种说法。而换一种说法去说，是小说家的本行。昆德拉看到，通过亵神的幽默剔除道德上帝的法权，生活世界中道德的模棱两可的本来面目就显露出来。承认生活世界中道德的模棱两可，就会是自由主义伦理的基本原则。可是，在亵神的幽默与道德的模棱两可之间，具体的连接关系是怎样的，昆德拉从来没有说清楚过。

赞赏昆德拉的罗蒂为他做了补充。在《私人的反讽与自由主义的希望》这篇文章中，罗蒂讲述了一个与昆德拉的“小说兴起之谜”主题相同的伦理意识变迁的故事。上帝语义是一套“终极语汇”（final vocabulary），也就是一切人生和世界难题最终可以在其中得到圆满解释的语汇，可以为悖论人生中的信念和希望提供最终理由的语汇。传统的上帝语汇有如下三个特点，唯一性——因为其背后拥有一个确定的本质性实在；可以为确定无疑的道德归罪提供尺度；从而可以为个体人处于稳定的道德状态提供依靠。现代小说兴起之后，出现了一群“反讽者”（ironist），他们认为，“终极语汇”其实只是每一个人随身携带的一组私人语汇，每个人形成自己的“终极语汇”都是偶然的，根本就没有什么唯一的“终极语汇”及其背后确定的本质性实在。“反讽者”因此不仅对传统的上帝语义、而且对自己的上帝语义（终极语汇）都保持不断的质疑，懂得任何一个人的“终极语汇”都是不可能得到终极论证的——因为终极论证所必须的确定的本质性实在（所谓“内在的本质”、“真实的本质”）是不存在的，所有的终极论证只是在重新描述“终极语汇”而已。一个人只是被迫用生存环境可能提供给他（她）的语汇来陈述自己的处境，建立自己的“终极语汇”，或者通过修正自己盲目接受的“终极语汇”来修正自己的道德身份。

罗蒂的“反讽者”就是昆德拉讲的那些能够幽默神圣的文笔家，他们专干重新描述“终极语汇”的事，他们创造而不是发现私人的“终极语汇”，追求个人的“终极语汇”的多样性和新奇性，而非寻求与一个所谓客观存在的终极实在或价值相符合。在生活实践的意义上说，这也就意味着寻求道德的多样性和生活信念、生活方式的新奇性。无论就创造私人的“终极语汇”还是就寻求生活信念、生活方式的新奇性而言，都只是一种诗性的（纯属私人自己创造来为自己所用的）语言游戏，有如小说家运用的叙事技巧。叙事技巧的繁复和多样，正好表达个人道德生活的繁复和多样。由于每个人都有自己的终极语汇，为确定无疑的道德判断提供的尺度就仅是私人有效的，为稳定的道德状态提供的依靠也是私人化的，道德的模棱两可状态就自然而然地出现了。由此可以看到小说与个人的道德生活的直接关系，罗蒂对“文学”定义的重新描述把这种关系讲得很清楚：

只要一本书有可能具备道德相关性——有可能转变一个人对何谓可能和何谓重要的看法，便是文学的书。这与此书是否具备“文学性质”毫不相干。现在文学批评家不应该再从事所谓“文学性质”的发现和阐述，而应该建议如何修正道德楷模和顾问的准则，建议如何缓和与传统的张力，或如有必要，加剧这些张力——来促进人们的道德反省。

基督教伦理是归罪的道德？

耶稣告诫人不可自居为别人的道德法官：

不要评断人，上帝就不评断你们；不要定人的罪，上帝就不定你们的罪；要饶恕人，上帝就饶恕你们。（《路加福音》，6：37）

人为什么不能当别人的道德法官？耶稣讲的道理好简单：

瞎子不能领瞎子的路；如果这样，两个人都会掉进坑里去。（《路加福音》，6：39）

人在道德上根本就是一个瞎子，怎么可以成为另一个人的道德指引？

那句在妓女面前“谁可以扔石头？”的质问，就是对人间的道德法庭的否定。基督信仰否定个人具备自己的“终极语汇”的可能性，承认生活世界中道德的模棱两可，看到道德律法主义的悖谬。人应该是道德的人，这是人世间的群体生活习传伦理的规定，并不是基督的上帝信仰的规定。基督的上帝不是道德的律法神，而是看顾无法完全做到纯粹道德、总是有欠负的人的天父。但基督信仰并不以为，人就可以自己为自己创造“终极语汇”，在道德的模棱两可中心安理得地沉醉。神义论的自由主义伦理是在道德的模棱两可中“终究意难平”，在“终究意难平”中唯有信靠基督的上帝，他给在道德的相对性中难免有欠负的人带来生命的依持。人义论的与神义论的自由主义伦理的不同因此在于，人义论要推开宗法的上帝，让个体的自我欲望成为自己的宗法上帝，在道德的相对性（模棱两可）中沉醉：

幽默：天神之光，把世界揭示在它的道德的模棱两可中，将人暴露在判断他人时深深的无能为力中；幽默：为人间诸事的相对性陶然而醉，肯定世间无肯定而享奇乐。（《遗嘱》,32页）

昆德拉对“道德归罪”的攻击，主要指的还不是传统社会中的宗法道德秩序，而是罗蒂所说的“现代社会文化中的旧文化形式”。在昆德拉生活的人民民主文化制度中，道德归罪是日常生活的基本现实，其道德归罪的社会控制系统是人民民主意识形态建立起来的。直到二十世纪的今天，小说叙事吊销道德归罪的历史使命也还没有完成，这就是为什么昆德拉的小说要自觉地继续担负这一使命。

在道德相对性中沉醉

道德的模棱两可意味着人生世界无可归罪，一旦道德法官的上帝被亵神的幽默逐出人的生活世界，人世就呈现出道德相对性的面目。可是，道德相对性不等于道德虚无主义，排除道德归罪并非等于小说不讲道德：“将道德判断延期，这并非小说的不道德，而正是它的道德。”小说有自己的“道德”，这种道德关注个人的生存晕眩（沉醉），与政治、宗教、道德不相干。传统的宗法伦理的道德判断基于普遍性的道德理想和典范，必然会抹煞个体生命的具体性和差异性。对于自由主义伦理来讲，生活中的个人不是善与恶的范例，不是天庭秩

序支配下的现世秩序中的臣民，而是自主的、依自己的价值偏好生活的具体个人。中止传统的普遍性道德判断，个体生存的血肉和经脉才浮现出来，小说的道德就是这个别人的血肉和经脉。

小说叙事中的个人并不是现实生活中的人，而是昆德拉所说的“想像的人物”。昆德拉看不起现实主义小说，模仿或写实的小说其实是“假小说”，“真”小说都是想像的、虚构的，小说叙事中的人也是虚构的、想象的。自由主义伦理就像自由主义宪政一样，是人的自为建构，而不是社会机体的自生德性。自由主义小说的叙事描绘的是自为性的个体存在、依自如道德生活的个人：不做“善与恶的范例”，不做历史的“客观规律的代表”。自由主义的小说叙事就是如此才成为新的伦理学的，昆德拉甚至说，人权（个人价值偏好的自由权利）在西方社会得以确立，基本上是近代西方小说的功绩。

昆德拉肯定道德相对性中的沉醉是什么意思？在道德相对性中沉醉不是说怎样都可以，而是各人有自己的道德。亵道德之神、把道德之神逐出生活世界，并不等于无神论，而只意味着道德神的个人主体化或者私人化。

个人，即我思，取代作为一切之基础的上帝；人可以继续保持他的信仰，在教堂里下跪，在床上祈祷，他的虔诚从此只属于他的主观世界。”(《遗嘱》,8页)

这段明确表述人义论自由主义伦理的话让人觉得是从韦伯的书上抄下来的：个人有自己的生命基础的上帝。各人都有自己的身体，每个人的身体想象不同，每个人的上帝想象自然不同。如果生活道德不是一个相对性世界，某一种道德理解成为绝对的道德神，对其他人来说，就出现了道德专制。亵渎神圣不等于一无所信，吊销道德归罪不等于个体不再有信仰。不再信仰道德神，只是信仰转移了信仰的对象：信仰我欲—我愿的自然权利。昆德拉并不打算让个体生命成为无根的飞蓬，个体伦理的根是系在个体自己的自然偏好上的。

旧约之神是道德之神，新约的上帝是超逾善恶、同样照耀善恶的上帝。昆德拉是否想从旧约之神转向新约的上帝呢？不!人义论自由主义的小说叙事并不宣示任何新的宗教，而“是想生活自己的信仰”。昆德拉把在相对性的狂欢节中沉醉提升为生存信念，打算推荐给下一个千年的人们，他的人义论的自由主义伦理就像是卢梭和尼采的人义论加在一起。

道德相对性的世界对抗的是道德的国家法庭——伦理国家的世界，具有社会法权的道德执法团体——比如党组织、团组织——及其道德观念系统。道德相对性的世界无异于一个道德无政府状态——没有道德法庭，大街上也没有道德警察。道德的相对化就是个体的自我感性的绝对化，这种相对化后的绝对化——多元杂多的绝对化，才会抵消道德专制的绝对化。人义论自由主义小说的叙事总带有个人的尖锐性，因为个体的自我感性的道德总是我的身体道德，每一个人都“想生活自己的信仰”。道德只是个体自主的感觉价值偏好，个体的我思、我欲、我愿取代了道德法官的上帝的位置。相对性道德就是每一个体有自己的、只属于自己的道德神，由我思、我欲、我愿设立的道德法庭。在道德相对化的生活世界中，道德法庭其实还是有的，不过是自我内心的道德法庭；道德警察也还是有的，不过只在自我内心巡视。道德律令只是“应该”的有限且相对（于别人）的律令，没有“你应该”或“我们应该”的普遍道德律令。

由于各人有各人的道德上帝，生活世界的道德秩序就是由无数个体的绝对的道德原则构成的，这些道德原则加起来，就构成了一个只有相对性的道德世界。可是，个人只需要看守住自己的自我生活的情形，只有在修道院和寺院里才有。具有自己的道德上帝的个人在社会中生活，与他人交往，就会出现个体化的道德冲突，产生道德事件。由此构成道德的关系都是相对性的，个体就面临如何在只有相对性道德世界中自持的问题。

就拿性道德来说，性感及其道德感是相对性的。对于传统的柏拉图—诺斯替—基督教的道德观来说，性爱无法避免罪过的胎记，总带着生存上的负疚；如今，性感被美化、抒情化乃至神化，这两种情形都是道德专制论的。昆德拉说，“抒情的性比上世纪的抒情情感更让人好笑”。性是“模棱两可”的：既让人亢奋，又令人反感。究竟是让人亢奋，还是令人恶心，就要看个人自己的性道德观及其与谁相交了。对性事的道德感觉并没有一种客观的尺度，性道德的述词也不再是善或恶、符合还是不符合习传的道德表，而是个人身体感觉的亢奋或恶心。这就叫在相对－性中沉醉。

生活世界的道德品质同样如此：生活是模棱两可的，既让人亢奋，又令人恶心。生活道德的述词不是真实或非真实、善或恶。无论性感还是生活感，都只是一个个人自己的感觉、令个人自己昏眩（沉醉）的密度。自由主义的小说叙事既要捕捉让人亢奋的瞬间，又要把握令人恶心的时刻，两者都是个体真实的生活世界的感觉。

在相对性中沉醉，需要一种情感的距离。

在实际生活中，个体往往难以保持这种距离，以至情感介入过深，结果使得在道德相对性中沉醉变得不可能。人义论自由主义的叙事可以提供一种自如沉醉的伦理训练，即昆德拉所说的冻结情感。昆德拉从二十世纪的诸多道德情感化的政治运动中看到，道德情感的肆滥必然导致人与人之间的残害，事事都要问情感如何，是一种“心灵的恐怖”，双手沾满鲜血的狂热分子从来就吹嘘伟大的情感。道德专制与情感专制是一个铜板的两面，所以，应当结束愚蠢的情感调查，学会让情感非道德化。斯特拉文斯基的叙事音之所以伟大，就在于它不仅拆除道德法庭，也要拆除情感法庭；谁如果听懂了斯特拉文斯基的音乐，就会懂得，湿润的眼睛并不比干涩的眼睛更有价值，放在心口上的手并不比揣在裤袋里的手更高尚。

不可以把在道德相对性中沉醉理解成情感性的沉溺，毋宁说，自如的沉醉是一种情感性的明智，这可以看作是人义论自由伦理的基本德性之一。人义论自由主义的小说叙事要负起训练这种德性的责任，不仅要描绘只有相对性道德的生活世界，更重要的是涵养在这种道德相对性世界中自如的心性。

然而，反对情感的道德政治化的正当斗争，是否应该推导出否弃任何道德情感？是否可以提出一种情感中立的道德原则？

兴奋的伦理价值

“冻结感情”的提案是否真的冻结了情感？

如果说取消伦理国家的道德法庭的结果是个体道德相对的绝对化，那么，取消社会政治的情感法庭的结果就是个体情感相对的绝对化。

相对化个体情感的绝对化是什么意思？是即兴的兴奋：某种高涨的情绪感动上升到不可

承受的程度。这意味着绝对认同、完全投身于个体自身相对而有限的现在的时刻，忘却往昔与将来。

如果抹去将来，以及以往，现在的那一秒钟便处在空虚的空间里，在生活和它的年表之处，在时间之外并独立于时间（这也是为什么人们可以将它比之为永恒，永恒本身也是对时间的否定）。（《遗嘱》,84页）

现在的时刻成了永恒，相对的情感就成了绝对的情感。在昆德拉看来，“兴奋的一剎那重于整个一生”的价值感觉是自如伦理的价值表中的基本价值。兴奋的时刻不一定是重大的神秘时刻，更多的是日常的、平凡的，甚至庸俗的时刻。幸福就在平庸之中。

在这一意义上，自由主义伦理是反浪漫主义伦理的。重要的不是为什么而兴奋，而是兴奋本身。萨宾娜半裸着身子，头戴父传的圆顶礼帽，从镜子里看着自己自慰而兴奋；或者想象托马斯戴这顶圆礼帽看自己排便，突发兴奋，就把托马斯拖倒在地毯上，即刻发出性高潮的喊叫。幸福就从这种纯然个体性的日常感觉中浮现出来。

但是，兴奋不可以从情感化方向来理解，那样会使兴奋道德化。昆德拉举例说，二十世纪的摇滚音乐狂热而不动情，它颠覆了道德化的感伤主旋律：

它（摇滚的瞬间）不是情感的，它是狂热的，它是兴奋一刻的持续：既然兴奋是从时间中夺来的一刻，一个没有记忆的短暂一刻，被忘却所包围的一刻，旋律的主题没有空间来展开自己……（《遗嘱》,234页）

古典的情感总有自己的对象——为了什么而动情，兴奋不为了什么，正因为如此，它才让 人感受到幸福的密度。兴奋的生活价值只在于心跳加快、两眼昏花的即兴的此刻状态，这才是一个人最属己的幸福状态。古典的情感是为它而生的，兴奋是自为而生的。任何超出了个体身体的价值都不适用于兴奋的现在，在兴奋的现在中，个体身体才回到了自身，没有需要操心的他者关系，没有让人难过的与过去或未来的时间关系。专制的道德归罪正是依据过去或将来的连带关系来评判现在，切断现在与过去和将来的联系，专制的道德法庭就无从评断现在。

生活，是持续不断的沉重努力，为的是不在自己眼里失落自己，永远坚实地存在于自己，在自己的状态中。只消走出自己瞬间一刻，人就触及死亡的领域。（《遗嘱》,85页）

看来，昆德拉并没有像他倡导的那样“冻结情感”，而只是重新描述了情感。这种重新描述并不等于就是情感的非道德化，毋宁说，兴奋是另一种道德化的情感：在现在此刻中沉醉的情感道德，因为现在此刻的兴奋就是昆德拉所谓的幸福论：每一次兴奋、即刻的兴奋是人生中“一种不可摹仿的幸福，这种幸福表现为飘然而不负责任的想象，表现为发明和使人惊讶的快乐，甚至是通过一个发明而使人惊骇的快乐”（《遗嘱》,87页）。在这一刻里，没有判断、欣赏、反思，没有观念化、意识形态化的激动，只彻底浸淫在自己的身体感觉之中。穆勒说过，幸福不会有先验的理由，只是个体愿望的实现，而不论愿望的是什么。昆德拉用叙事伦理的表述重复了穆勒的自由主义幸福论，并攻击马克思主义的人类幸福论——所谓“全人类的”幸福绝然是一种谁也不可能享有的虚构的幸福。在人民民主社会的日常生活中，充满了这类由国家计划安排的虚构、伪造的幸福：为了国家、民族或人类的未来事业献身的幸福。个体自己的幸福被计划经济似的规定为人民的幸福，然后安排给了人民的事业，一个人在自己的性感经历中从来没有感觉过兴奋，就没有什么好奇怪的了。

人义论自由主义的幸福像市场经济中的消费品，个体到超市自由挑选，消费品的价值由消费者的主观感觉来决定。生命中的幸福有如消费品，不是用过了就不再会有的东西，而是用过了还会有、喜欢用就有得用的东西。昆德拉的兴奋就像这种用过一次还有的东西，据他说，兴奋不是一次性的，并不单调，也不怕重复；它不需要创造过多的词藻来修饰自己，因为每一次兴奋的真实太丰厚了。兴奋就是幸福，重复兴奋，本身就是一种幸福，不断地重复兴奋对于个人生活的幸福就变得相当必要和有意义了。兴奋的此刻总是稍纵即逝的，只有不断地重复兴奋，个体才能让自身与属于自己的此刻现在维系在一起。如果只是在回忆中把握兴奋，就使兴奋成了自慰的幸福，如此经受的兴奋就成了抽象的现在，而不是具体的、有体温的现在。

人们只在过去的时间中认识现实。人们不认识它在现在时刻，它正在经过，它在的时刻的那种状况。然而现在时刻与它的回忆并不相像。回忆不是对遗忘的否定。回忆是遗忘的一种形式。（《遗嘱》,126页）

小说叙事抗衡现在的消逝，使人总是在现在时刻而非过去的时间中感受兴奋。叙事的时间不仅挽留住、而且延长了兴奋的现在时刻。叙事场面在自由主义小说中有的重要作用，不是文学性的而是伦理性的，它给兴奋的现在时刻提供了保鲜的冷冻空间——由叙事语言制造的冷气来保鲜的此刻时间。冈察洛夫的《悬崖》用了四十多页叙述一个人从床上坐起来到下床的现在时刻；《尤利西斯》用近九百页描写十八小时的生活——兴奋的现在时间不仅被挽留住了，也被放大了；《追忆逝水年华》的叙事把一个人兴奋的现在时间带入无时间的生存晕眩。在被挽留住的兴奋的现在时间中，个体生命沉醉于自己的生存晕眩。

生存晕眩很可能是人义论自由伦理的终极人生境界，无怪乎昆德拉在自己的小说叙事中注重描写生存的晕眩，在他的小说伦理学中，一再提到生存的晕眩——小说叙事提供的个体在世的即刻兴奋的在体状况：

寻找失去的现在，寻找一刻间的真实旋律，要使人惊讶和要捕捉住这一逝去的真实的欲望，因此而揭穿即刻现实中的神秘的欲望。即刻的现实在我们的生命中不断地落荒逃去，我们的生命因此而变成世上最不为人知的事物。（《遗嘱》,136—137页）

小说叙事成了自如伦理的机体，让个我的身体现在的真实恢复真相，一个人的生存真相只会出现在被叙事挽留住的兴奋的现在时间中。不仅如此，小说的喃喃叙事还可以培育自由的伦理感觉和品质，抹去国家政治、习传宗教、传统道德拋在一个人的现在一刻上的种种陈词——它们都有一个罪恶目的，让个我忘记自己的兴奋，以至于让人根本没有经历过人生晕眩的高潮。

行走在生存雾霭之中?

昆德拉的人义论自由主义伦理学在生存晕眩的我在兴奋论上走向了个体自由德性的圆融：超逾归罪、寻求意义的人生。昆德拉的小说叙事伦理学宣称，要照亮哲学、社会学和政治学都无法进入的神秘之地，这神秘之地就是不寻求生命意义、不为什么事业奋斗的人生。为生活本身寻找一种意义、为这或那种事业奋斗，会错过兴奋的生存晕眩。托马斯和特丽莎的生存感觉的差异就在于此：托马斯一直在为自己的事业奋斗，特丽莎只想过相契的俩人生活。托马斯最后承认，他差点错过了幸福。

寻求意义的人生必然导致归罪的人生，因为，所要寻求的意义不是一个人的身体能够拥有的东西，难免成为捆束人身的道德绳索。道德归罪就是用道德绳索捆束人身，其正当性依据就是寻求意义的人生。道德归罪有两种，他人归罪和自我归罪。我在前面已经谈到过他人归罪的情形。在昆德拉看来，更可怕的是自我归罪。据他说，卡夫卡讲故事的主题几乎都关乎自我归罪：从没有做任何坏事、或者说不知自己做过什么坏事的Ｋ生活在他人归罪的处境中，日子久了，Ｋ开始觉得自己真的有罪，开始用不是自己的道德原则来审判自己的生活。自我归罪是个人的一种生存状态，由社会的或意识形态的他人归罪来审判自己，自己让自己变成有罪的人。

无论哪种归罪，都是道德形而上学的。所谓道德形而上学，就是要求每一个人寻求既定的有意义的人生，有如古典音乐，生活必有一个主旋律，和音是为此而配置的。人义论自由伦理有如现代音乐：生活中没有主旋律、没有调性，当然也就谈不上非要有走向终结的和声解决。要克服道德归罪，必须拋弃寻求有意义的人生这一道德形而上学的律令。人义论自由伦理用“兴奋的道德”对抗道德归罪，让个体的生命不再受寻求既定的有意义的人生这一道德形而上学律令的支配：

兴奋的道德与审判的道德相反：在它的保护之下大家都做他们想要做的事：每个人都已经可以吮自己的大拇指，……这是一个没有任何人准备要放弃的自由：请看看地铁里您周围的人们：坐着的，站着的，每个人都有个手指放在脸上的一个孔里，在耳朵、嘴、鼻子里，没有人感到被别人看见，每人都在想着写一本书去说出他的不可摹仿的独一无二的掏鼻孔的自我；任何人不去倾听任何人，大家都在写作，每个人都像跳摇滚一样写作：单独，为自己，集中在自己，其实却和所有别的人一样重复相同的动作。在这种形式统一化的自我中心主义的境况中，负罪的感觉不再和过去一样起同样的作用：法庭始终在工作，但是它们仅仅为过去所入迷；它们只瞄准着世纪的心脏：他们瞄准着上年纪或死去的几代。（《遗嘱》,235页）

如果“兴奋的道德”战胜了“审判的道德”，人生过程就变得迷雾（道德的模棱两可）般迷漫。昆德拉用生存迷雾比喻没有道德法庭和道德归罪的生存状态，与晴天白日的生存状态形成对比。在迷雾中前行与在黑暗中或艳阳天中前行大不一样。黑夜与光明相辅相成，雾中的光景没有光明与黑夜之分，也就是没有善与恶之分、有意义与无意义之分。

在黑暗中，人们什么也看不见，人们是盲目的，人们受到制约，人们不自由。在雾中，人是自由的，但这是在雾中的人的自由。（《遗嘱》,238页）

昆德拉毕竟是自由主义的伦理思想家，懂得人的道德自由的有限性。他提供的这种心安理得的自由伦理，不是大智大慧、洞彻人生的伦理，而只是一种在有限的现在中享有的自适伦理，一种自慰的自由。无需寻求有意义的人生，就好像无需寻求令自己心跳的爱者，既然如此，自慰的自由就是再合适不过的了。

问题是，在迷雾中前行，过不寻求有意义的人生的生活，是否真能心安理得？自慰的自由是否真的舒服得很？

毕希纳看到，人义论自由伦理最终会在冲动的自由身上撞得粉碎。昆德拉却觉得，“随着思想的自由，词语、态度、笑话、思索和危险思想的自由，理智上的挑衅日益缩减，在普遍趋炎附势的法庭的警惕监视下，冲动的自由日益扩大”。（《遗嘱》,236页）昆德拉比毕希纳看得透彻？

与看不起深度思想的昆德拉讨论这些问题是徒劳的，我已经搞清楚，这只是他理解的自由伦理而已。但昆德拉在其叙事伦理学纬语中偏要说，这也是许多别的自由主义小说家的伦理见解，比如卡夫卡的见解，这让人难以袖手旁观。卡夫卡对道德归罪的理解真的像昆德拉说的那样？昆德拉喜欢讲卡夫卡，但恰恰在道德归罪这问题上，他会不会完全误解了卡夫卡？

Kein Gedicht kann S€黱de sein f€黵 eine Schuld （罪无法用诗来救赎）——特拉克尔如是说。

对这种诗人感觉，昆德拉能说什么？

卡夫卡的小说和他的婚事

卡夫卡初见菲莉斯小姐，就印象不佳，觉得她清癯而骨胳宽大的脸把木然表达得过于淋漓尽致。

虽然如此，卡夫卡还是与菲莉斯订了婚。

卡夫卡不在乎女人的外貌，而是看重内在气质？

这次订婚在1914年的五月底，七月卡夫卡就提出解除婚约。这时，卡夫卡开始写作长篇小说《诉讼》。卡夫卡一心想当作家，已经写过、也发表过不少作品。但《诉讼》是卡夫卡写作的一个决定性的新开端，这部长篇叙事作品蕴涵的意味是他的作品前所未有的。

人们没有留意到，《诉讼》的写作与卡夫卡同菲莉斯的婚约纠葛是一次平行事件。

解除婚约后不到半年，卡夫卡与菲莉斯重逢，从此开始维持了差不多两年的暧昧关系——其间还同居过，尽管时间很短。暧昧关系进行到1917年七月，卡夫卡再度同菲莉斯订婚。同样不到半年时间（十二月），卡夫卡又提出解除婚约。

小说《诉讼》就是在这种婚还是不婚的彷徨时期写成的，诉讼叙事的过程与卡夫卡的两次订婚、解除婚约和其间的暧昧关系过程逆向交错而行。德语Prozess本身