② 菲吉斯：《帝王神权论》，1896 年，1922 年版，第149 页，引文根据第1 版。
③ 《政府论》，前言，《洛克全集》，第5 卷，第210 页。
① 托马斯·斯密斯爵士：《英国共和政治》，约在1565 年撰写，1583 年版。
大陆的大使，非常诧异地注意到君主专制或独载政治和英国政洽的不同，在
英国那里人民参加议会并且享有在法庭依照习惯法受审的权利。在英国，参
加的阶极有贵族和绅士，这两种人都“不劳而食”；有自耕农、农场主或世
袭地保有人，他们受到习惯法法庭的保障，并且“劳动工作”为共和政治“服
务”，超过“一切其余的人。”一个第四种阶级，“无产阶级”，是那些“没
有自由地”的人，例如工人、机匠、根据官册享有土地者，甚至浚有土地的
商人和零售商。这些人“在我们国家里没有发言权也没有权力，完全不受重
视，而是只受人统治，不能统治别人。”②
托马斯·斯密斯在1565 年对地主阶级和没有土地的阶级所作的这种区
别，成为“共同财富”的政治意义上的主要区别，在英国继续了三百年以上，
在殖民地的和农业的美洲继续了二百五十年以上。关于这个意义的争执，在
1647 年国王最后失败以后立刻就在“共和政治”的军队里发生。在那里平等
主义者要求给所有的军士同等的参政权，不管他们有没有财产，可是克仑威
尔和爱尔顿决定只有那些有地产的人靠得住，能够拥护共和政治的永久利
益。这是洛克给予“共同财富”的政治意义。政治上的“共同财富”是由那
些对土地有永久产权的人们参加政洽。
共和政治（共同财富）的经济意义从政治意义开始。它起因于没收修道
院、把耕地改为牧场、以及圈收荒地。在1540 年，那班从亨利八世手里取得
这些没收的土地并且提高地租和撵走佃户的人，被拉铁默尔主教斥责，认为
他们“把共同的财富搞成共同的苦难。”他们那一方面，却反斥他们的攻击
者，骂他们是“共同财富的人”，意思等于现代的共产主义者，他们的领袖
和先知是那“叫做拉铁默尔的‘共同时富’分子”，他在玛丽女王统治的期
内以主教的身份，又骂他们是“晚地主和高抬地租的人”。一百年后，在“共
和政治”的军队里，新国家中的参政权问题经过详细的辩论，在这场辩论中
克仑威尔和爱尔顿主张参政权以有产者为限，另一方面平等主义者要求参政
权要普遍。①平等主义者（后来被称为“淘金者”，那是美洲的“擅自占据新
辟地的移民”、自耕农和探矿者的先驱），把共同财富的意义扩充到公共土
地，这种荒地他们开始准备种植作物和建造小屋，因此他们受到法庭和克仑
威尔军队的制止。②
同时，共同财富的这种经济意义被习惯法的法庭扩充到制造和买卖方
面。区别的关键在于个人因而致富的手段。如果他由于国王赐予制造上或买
卖上的特权而获得财富，那末他的财富是从公共财富中减扣出来的，他这方
面没有相应的贡献。可是，如果他获得财富是由于制造、买卖、零售、从国
外输入商品、或是在他的土地上生产作物的活动，那末他的私人财富就等于
他对共同财富的贡献。共同财富是私人财富的总和。这种私人财富只能由勤
劳和节俭中得来，另一种却是由垄断和压迫得来的。这成为亚当·斯密的国
家财富的观念。这种观念成为支配了从洛克到现在的正统派经济学的那种财
富的双重意义，就是，一种被占有的但不是被垄断的物质的东西。
② 康芒斯：《资本主义的法律基础》，第222—224 页。
① 《克拉克文件》，第1 集，第299—326 页，坎登协会1891 年版，第2 辑，第49，卷。本书系英王被捕
后，有关克仑威尔军队内部争论的速记报告。
② 同上书，第204—225 页，并请参阅古奇：《十七世纪的英国民主观念》，1927 年版，第214—219 页；
托尼：《宗教与资本主义的兴起》，1926 年版，第255—261 页。
因此，在1599 年，一个裁缝工行会，虽然是国王批准设立的，当它建立
一种会员优先权，便利他们和非会员竞争时，却被最高法庭判决为非法，因
为这样的规定“不利于臣民，不利于国家。”1602 年这同一法庭宣告，伊丽
莎白女王授与一个朝臣的一项专利权“不利于国家”，因为被授与者没有专
门技能，不应该获得他那种法律上的权力禁止别人竞争，这些别人具有“有
利于国家”的本领。还有，1610 年国王未经议会同意，征收一笔额外进口税，
加重了一个商人贝茲的负担。贝茲拒绝缴纳，他的律师在高等法院辩护，认
为一个外国货物进口商人所获得的财富，等于对国家增加的财富：但是这种
辩护终于无效。
高等法院院长库克，在法学家中最能发扬这种经济的意义，认为私人财
富，在不垄断化的条件下，等于共同财富：库克1616 年被国王詹姆士解职。
他的解职成为库克所主张的“司法独立以免国王专横的控制”的历史基础；
这种司法独立由1689 年革命予以实行，并且由1700 年的践祚令加以明文规
定。
这种“私人财富”等于“共同时富”的说法，由清教徒的神学者进一步
加以发挥，在理查德·巴克斯特身上达到最高的表现；巴克斯特是洛克的同
时代的人物，他改变了甚德明斯特村的鄙俗的生活，使它成为一个勤俭的社
会。
“公众的福利，”巴克斯特说，“或者多数人的利益，应该比我们自己的利益更受
到重视。因此，人人必须尽量做对别人有益的事，特别对教会和国家有益。这不是游手好
闲所能做到，而是靠劳动。有如蜜蜂靠劳动来供给蜂巢的需要，人类作为一种社会性的动
物，必须为社会的利益而劳动，他属于这个社会，在这个社会里他自己的利益也作为一部
分被包括在内， 如果上帝指示你一条路，可以合法地比另一条路得到较多的收获（不
损害你的灵魂或任何别的人），可是你拒绝走这条路而选择那收获较少的道路，那你就错
过你的职业的目的之一，你就是拒绝做上帝的仆人，不接受上帝的赐予，在他需要的时候
用在他身上；你可以为了上帝而劳动致富，可是不能为了肉欲和罪恶。 人们应该选择
最有利于公共利益的职业， 如果有两种职业，同样地有助于公共利益，其中一种有利
于财富，另一种比较有益于你的灵魂，那就必须选择后者；仅次于公共利益，灵魂的利益
应该指导你的选择 尽先选择一种可以留传后代的长期利益，而舍弃短期的、暂时的利
益 压迫者是反基督和反上帝的 不仅是恶魔的代理人，而且是他的肖象。”自私的
个人心理“不管国家或共同财富受什么损失，只要他自己可以因而得利。”①
巴克斯特不能使某些人拥护他自己对教会和共同财富的见解，那是工资
劳动者、职工、学徒以及乡村里的醉汉，他们没有财产；还有乡村里的地主，
他们所有的财产超过他们自己的生产。这两种阶级他认为是联合在一起反对
① 理查德·巴克斯特：《基督徒礼拜规则书》，1838 年再版。马克斯·韦伯最先发现巴克斯特一书的经济
意义。参阅马克斯·韦伯：《宗教社会学论文集》，1922 年版，第1 卷，第164 页；选译本《清教徒伦理
学与资本主义的精神》，1930 年版。康芒斯：《论托尼的〈宗教与资本主义的兴起〉》，载《美国经济评
论》，1927 年第17 期，第63—68 页：波威克：《理查德·巴克斯特1615—1691 年的一生》，1925 年版，
第158—159 页；珍妮特·托尼：《理查德·巴克斯特的〈基督徒礼拜规则书的节录〉》，1925 年版；托
尼：《宗教与资本主义的兴起》，1926 年版：托尼：《巴克斯特传》，1696 年编，1924 年版：康芒斯和
珀耳曼：《论桑巴特的〈现代资本主义〉》，载《美国经济评论》，1929 年第19 期，第78—88 页。
教会和共同财富的。诚如托尼所指出，即使巴克斯特和邦延，“始终坚持高
物价的不道德，也不大会想到把他们的原则运用在工资问题上。”巴克斯特
所辩护的不是工资劳动者，而是佃户，作为地主的对立面，这种佃户不应该
“被弄得必须这样做苦工、小心翼翼和穷困不堪，像奴隶而不像自由人民。”
可是，作为工资劳动者，他说，他们需要“一个主人，能在他的雇工之间树
立道德的纪律，这种纪律他们决不会有的，假如让他们为自己而工作。”①
巴克斯特的典型的例子，所谓一个人由于获得物质的财富而对于国家（共
同财富）贡献更多，是托马斯·福莱，“此人白手起家，做铁厂生意，弄到
每年有五千镑以上的收入，他的行为是那样的公正和无可非议，以致据我知
道的所有和他来往过的人，都赞美他那种了不起的正直和诚实，这一点没有
人有疑问。”这样，由于勤劳、正直、节俭和良好的管理而获得的，同时又
服从教会和国家的那种财富，正是代表清教徒精神的经济理想，以及洛克从
而获得他的观念的那种坏境。
托尼在他的《宗教和资本主义的兴起》一书里，很好地叙述了166o 年以
后的革命，反抗清教徒和斯图亚特王室两方面的专横的统治：我们已经看到
洛克怎样参加了这个革命。结果是人们要求政府不应该干涉，使私人财产服
从教会和共同财富。洛克准备用他的对人类理智的怀疑主义和劳动作为价值
的起源的理论，支持这种要求。然而，他心目中的那种劳动是库克和巴克斯
特所谓的劳动：忙碌的节俭的佃户、自由保有不动产的所有人、零售商、普
通有产业的人以及有产业的清教徒，他们不受强但地工作和储蓄，积累了地
产、制造品和商品。那不是现代的或者马克思所谓无产阶级工人的劳动，而
是弗莱和他的铁厂的那种劳动，贝茲和他的商品的那种劳动。
洛克和所有与他同时代的清教徒都没有在地租、利息、利润和工资之间
作出现代的经济的区别。他们的攻击是对人，不是对广泛的分配中的趣济份
额。所有这些分配中的所得全部被结合为一个简单的观念——个人的劳动报
酬，这些个人是小农场场主、自己经营业务的工匠或者商人，他们是产业的
所有人，可是还没有脱离体力劳动，和他们的职工和徒弟一同工作。地租没
有成为一种“非劳动所得”，像垄断权和专利权产生的所得那样；直到李嘉
图时代，后于洛克一百二十五年，地租才被认为是“非劳动所得”。只有非
分勒索的地主所取的高额地租和他们那种不公道的圈地，被巴克斯特列为压
迫者和垄断者，“有害于共同财富”。利润和利息在理论上还没有加以区别。
实际上，直到洛克以后差不多二百年，在庞·巴维克时代才作出这样的区别。
①只有重利盘剥，苛暴的高利贷者所勒索的非分利息，被认为不利于共同财
富，另一方面普通的利息，因为把自己的财产让给别人使用而取的代价，却
是一种利润。利润不容易区别于农场主、自营业务的工匠和商人因自己参加
劳动而获得的工资，他们自己是财产的所有者，可是他们为了利润比他们的
雇工为了工资工作得更努力。甚至七十余年后在亚当·斯密的时代，对雇主
和工人还不加区别，对利润和工资也不如区别。假如利润大于普通的报酬，
① 托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第268 页。
① 甚至悉尼耳在1834 年采取“节欲”观念时，也没有区别利息，作为节欲的一种代价。他认为利润和利息
都是对节欲的报酬。他说：“节欲表现不把资本作非生产性的使用（消费），也表现一个人把他的劳动用
于生产远期的而不是眼前的结果。这样行动的人是一个资本主，他的报酬是利润。”参看纳索·悉尼耳：
《政治经济学》，1872 年，第6 版，第89 页。
那是一种程度的差别，而不是种类的分别“①洛克的价值论，这样发源于和他
同时代的清教徒，系根据一种劳动的意义，这种劳动的报酬是对一个自耕农、
自营业务的工匠、或者商人的勤劳和节俭的普通报酬，他们都不是不做工作
而生活的人，他们由于对产品有所有权而获得的个人收入，有点像后来变成
地租、利息、利润和工资的那种东西。他以及和他同时代的其他的人认为，
重要的是个人，不是功能或作用。
再说，在洛克以及和他同时代的清教徒看来，一切个人都有义务要工作
和积累——原来因为惩罚亚当与夏娃的罪孽而指定的一种义务，只有那些真
正工作和积累，因此对共同财富有贡献的人，才算是尽了他们对上帝的义务。
劳动是对罪孽的一种惩罚，超过个人需要的财富消费，既是减少共同财富，
又是违背上帝的命令。
清教徒工作和积累，因为那是他对上帝的义务。
这是那种所谓“生产了价值”的劳动者。洛克的价值的意义是增加到共
同时富上的生产力和积累的价值，不是从共同时富中扣除的稀少的价值。结
果他的私有财产的观念是生产、有用和幸福的观念，一切都以个人对自己的
劳动产品的合法所有权为基础，这种产品是为了自己作为生产者来使用，或
是作为消费者来享受：而不是那种交易买卖的观念，各人把别人所需要的可
是没有的东西掌握在自己手里；也不是经济的稀少性的观念，以稀少性作为
使人们工作的诱因，有别于把劳动作为对罪孽的惩罚的观念。稀少性被看作
对人类在“伊甸乐园”中最初的罪孽的惩罚。然而，正是这种功能的、稀少
性的观念，在马尔萨斯以后，引起了地租、利息、利润和工资之间的区别。
垄断和压迫既作为由于君主的专制统治而发生的事情，不包括在问题的
范围以内，同时财产和劳动的稀少性观念又被看作“罪孽”，那末生产力的
价值观念就显然和私人时富与共同时富是同一回事。凡是增加私人财富的东
西（这只能在生产力的意义上实现），就是共同财富的增加，共同财富是一
切私人财富的总和。
洛克在他的《政府论》中每一个某本观念，都是根据这种生产力的价值
观念，根据这种财产所有权的意义，根据这种道德的罪孽的观念。他在“劳
动”这一复杂的观念里，体现了所有组成这个观念的上帝、自然、理性、至
善、平等、自由、幸福、丰裕、有用和罪孽等许多观念。上帝的本意是丰裕，
可是人的罪孽使得他必须用工作去争取。因此，他说：
“无论我们是考虑自然的理性，它告诉我们，人类一经诞生，就有生存的权利，因
而就有权利吃肉、饮水，以及享用自然供给他们生活所需的其他东西，或是考虑启示录所
记述的，上帝在世界上对亚当、对诺亚、以及对他的儿子们的赐予：都显而易见，上帝，
如大卫王所说，‘将地给了世人’（旧约诗篇第115 篇第16 节），将地赐给人类共有；
（而不是，如费尔默所说）赐给亚当和他的一代一代的继承人，不管他的后裔中其余的一
切人众。”①
洛克说上帝的礼物是赐给人类共有的，当然他的意思不是历史上原始部
族共产制度的那种共同所有制，也不是现代马克思主义的共产制度，也不是
① 托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第207 页。
