① 《休谟哲学全集》，第4 卷，第179、180、184 页。
数人免于死亡，不能使全体免于极度的困苦：我相信，人们会承认，在这种紧急的关头，
严格的公道法则只好暂停，让那强烈的迫切需要和自保生命的动机发挥作用。船只失事以
后，人们抓住所能抓到的任何一种保障安全的东西，不顾以前那种财产的限制，也算是犯
罪吗？‘公道’那种美德的用处和目的是保存社会里的秩序，从而取得幸福和安全；可是
当社会由于极端贫乏就要灭亡的时候，暴力和不公道就不是什么可怕的大恶了。 甚至
情况虽不像这样的紧迫，如有必要，公众也就打开粮仓，不征求所有人的同意。 在饥
荒中均分面包，即使用权力甚至暴力来实行，会认为是犯罪或者侵害吗？②”
休谟接着又从斯巴达以及罗马的土地均分法里举了一些历史上的例子，
可是结论说在他的时代，英国人关于财产方面的习俗，像人们对自己的生产
品的所有权、经过同意的让与、合同的执行、遗产继承，一般地都比共同的
或平均的所有制对公众更为有益，因此也更合于公道。
然而，论证的理由却从洛克的“丰裕”状态中的自然法则和“神的理性”
改变为休谟的“稀少”状态中的必需和利便。
“仔细研究那些写文章讨论自然法则的人，”休谟说，“你总会发现，不管他们从
什么原则开始，他们最后一定在这里结束，归根于人类的利便和必需，作为他们所创立的
各种规则的根本原因。反对制度而不得不这样承认的一种让步，比在实行这些制度中所陈
述的理由，更有力量。”①
人的品格的悬殊也使公共效用和公道成为一种变化的和相对的问题。
“ 假设，虽然人类的贫穷仍然和现在一样，可是胸襟大大地开阔了，非常友爱
和慷慨，人与人之间普遍存在着最深挚的情谊，对别人的利益和对自己的利益同样关怀：
如果是这样的话，显然公道的用处就没有了，因为宽仁厚爱这样普遍，财产和义务的区分
和界限也就不会想到 我心里对于人我的利益已经不分彼此，为什么还要在邻人的田和
我的田之间设置界标呢？ 全人类将成为一个大家庭，一切公有，随便使用，无所谓财
产。”②
休谟提到正直、慷慨、勇敢、有良心、有诚意等多种美德，以及亚当·斯
密后来用“同情心”这个名词所包含的一切；并且把他的伦理学和经济学建
立在人格和稀少性这两项原别的基础上。根据这些原则，他试图驳倒洛克和
霍布斯的伦理学说，认为“他们主张自私的道德体系；”①还要驳倒亚当·斯
密、边沁以及一百年来经济学家从他们那里吸收得来的一些经济的和伦理的
理论，这些人的经济学都是以私利为基础的。②
“我们发现了一些实例，”他说，“在那些例子里，私人利益和公共利益是分开的；
甚至是相反的。可是，我们注意到，尽管利益这样分离，道德心理还继续存在。凡是那分
开的利益显然一致的时候，我们总发现这种心理显著地增加，比较热烈地爱好美德和憎恨
② 同上书，第4 卷，第182 页。
① 《休谟哲学全集》，第4 卷，第189 页。
② 同上书，第4 卷，第180、181 页。
① 《休谟哲学全集》，第4 卷，第267 页。
② 同上书，第4 卷，第207 页。
邪恶 这些情况，使我们不得不否定那种用利己主义的原则解释一切道德心理的学说。
我们必须采取一种范围较大的公共感情，认为社会的利益对我们不是无关重要的，即使为
社会的利益本身打算。‘有用’只是达到某种目的的一种倾向；所谓只要目的本身对我们
自己没有影响，就不管达到目的所用的是什么手段，这种说法是矛盾的。因此，如果‘有
用’（公共或社会效用）是道德心理的一种来源，如果这种‘有用’不是完全从自身出发，
那末，凡是有助于社会幸福的事物，就会直接获得我们的赞美和好感。”
这一点后来亚当·斯密否定了。然而，如果我们熟悉现代的工会“伦理”
以及工业、商业和银行业的业务“伦理”，我们就会看出完全是由于休谟所
说的机会“稀少”和结果的利益冲突，才从冲突中产生了那一切经济上的美
德，例如诚实不欺、公平交易、公平竞争、合理地使用经济能力、机会均等、
自己生活一让人生活、商誉和合理价值，这些都是把自己的切身利益放在第
二，首先应该和别人分享那有限的机会，才可能平平安安地从事交易，保持
整个机构的不断运转。按休谟的说法，稀少性的作用既表现为自私自利又表
现为自我牺牲，一种以休谟的稀少性为基础的经济学才可能把经济学、伦理
学和法学结合起来：利己主义的经济学，沿用亚当·斯密或约翰·洛克关于
自然丰裕和神的恩惠的假设，使经济学和伦理与法律分离。因此我们不采取
供求“法则”或利己主义，而使“稀少性”成为经济学和法学上的一种普遍
原则。
休谟又作了一个和以前相反的、另一极端的假设。
“同样地，假设有一个善良的人陷落到恶棍的社会里去。他没有别的办法，只好把
自己武装起来，他所抢到的刀或盾不管是谁的东西；尽可能取得一切防御和安全的手段；
他平常对公道的特别重视，现在对他自己的安全或者别人的安全已经没有用，他不得不只
听‘自卫’的命令，不顾那些已经不值得他顾虑和注意的人①”。
休谟然后丢开这些极端的例子，讲到历史上社会的实陈复杂情况。他说，
“社会的普通情形是这些极端之间的一种中间状态②”。社会在实际运行中不
是极端状态。它们在运行中具有高度的复杂性和变化性，决定于人的品格和
环境。他认为，要发现公共效用和公道在历史上的不同意义，我们必须依靠
“法规、习俗、前例、类比以及许许多多其他具体情况，其中有些是固定不
变的，有些是变化的和强制的。”③
这一切都可以从另一种观点归纳为休谟的重复、变化和未来性三种观
念，这三种观念他用“习俗”的名称详细地陈说。
① 《休谟哲学全集》，第4 卷，第182—183 页。
② 同上书，第4 卷，第183 页。
③ 同上书，第4 卷，第191 页。不应该将休谟的“公共效用”与此词当前较为狭义的用法，如“公用事业
公司”混为一谈。
Ⅱ.从习惯到习俗
休谟和洛克不同，因为他把一切观念说成仅仅是主观的感觉，而不是心
智的摹仿和理性的反省。柏克莱已经开辟了这条路，休谟认为他的学说是“最
伟大的和最有价值的发现之一”，①于是休谟采取他的这种说法。
柏克莱曾指出在洛克的学说里“观念”的双重意义——感觉和被感觉的
实体，并且说明了，作为单纯的知觉，感觉不产生宇宙间秩序、连贯和统一
的关系。洛克的“一件事物的观念”仅仅是一种“观念”，而观念只是一种
感觉，可是柏克莱认为观念必须是一种对许多感觉之间的顺序的统一关系的
感觉。因此，柏克莱认为，被感觉的实体的真实性完全不存在，只有上帝的
真实性存在，我们直接感觉到上帝作为一个有秩序的、一贯的、仁爱的意志，
指导着我们和世界。
可是，休谟更进一步，认为心灵不是洛克和柏克莱的那种只知道自己的
感觉的“灵魂”，而只是感觉本身的连续，这些感觉不能知道它们自己②。“心
灵不是一种实体，”一种有观念的继续存在的器官：心灵只是一种代表一系
列观念的抽象名称：感知、记忆和感觉是心灵；在思想程序的背后，没有可
以看得出的“灵魂”③。因此，休谟达到他的最终的怀疑主义，认为世界只是
感觉的连续，心灵作为理智，决不能了解这些感觉之间的真正联系。
休谟接下去确实把观念说成“摹本”，可是这种“摹本”不是洛克那种
外界事物的原原本本的图象——而是模糊的感觉，重复或再现比较生动的感
觉。“对同一事物的两个观念只能由于不同的感觉而不同。”“我们的观念
是我们的印象的摹本，”并且“它们彼此的区别只在于有力或生动的程度不
同。”④
这样，照休谟的说法，各种印象或感知，不管是外部的或是内部的，不
管是关于物体的大小、动静和软硬，或是它们的色、香、味、声、冷、热或
者因此而引起的痛苦和快乐，原来的基础都相同——都是印象。那些印象是
内部的、会消灭的存在物；因此我们不知道它们和继续存在的外界实体或者
仍然保持原样的内部灵魂有关系的情况。灵魂不看到它本身在感觉这些印象
——灵魂只是那会消灭的感觉本身的前后连续。
因此，在哲学上休谟达到了绝对的怀疑主义。可是，实际上不是如此。
休谟的解释是“活动”和“习惯”①。活动给我们经验，经验是具有相似性、
连接性和因果作用的观念的联系。因果作用是最广泛的，并且在“动”和“力”
的两种关系里出现。“动”是一个物体在另一个物体中产生的，而“力”是
产生这种运动的能力。动是现行的，力是潜在的。因此，原因和结果，现行
的或潜在的，是
“一切利益和责任的关系的源泉，由于这种关系，人们在社会里相互影响，并且安
排了统治和服从的地位。一个主人是这样的一个人，他由于自己的强力或者双方同意，有
① 《休谟哲学全集》，第1 卷，第325 页。
② 同上书，第1 卷，第326 页，并参阅格林关于柏克莱与休谟的综述，第1 章，第149 页。
③ 杜兰特：《哲学的故事》，1926 年版，第281 页。
④ 《休谟哲学全集》，第1 卷，第560 页（附录）。
① 休谟把“习惯”和“习俗”看作同一意义，我们对它们加以区别。
了一种能力或权力可以在某些方面指挥另一个人的行动，这另一个人我们称为仆人。一个
法官是一个能在一切有争执的案件中决断问题的人，他能照他的意见在社会的任何成员之
间决定任何东西的所有权。一个人有了能力或权力以后，只要运用意志，就可以把能力或
权力变成行动。”②
因此，意志是活动力。能力或权力是通过意志作用来行动的能力。可是
休谟由于不能分析“选择”，重复了洛克的物质的类比③。
作为观念，这些同样的经验是在原来的经验以后遗留的或者重现的那种
熟悉而较不生动的感觉，因此，这是我们由于记忆和想像而了解的、印象的
“反省”。观念是外来经验的内部的重现，它们能产生一种新的印象——反
省的印象，这也是感觉，但是，主要地向着未来，例如欲望、厌恶、希望、
恐惧。
这种反省的感觉构成休谟的“意见”和“信念”的概念，我们把这些称
为“意义”。信念不能产生于现在的感觉，然而没有现在的感觉它又不能产
生。它和重复是分不开的，这种重复休谟称为“习惯。”①
“ 现在的印象，凭它自身的力量和效力，单独地作为限于现在一刻时间的一次
感知来说，没有这种效果。我发现，一个印象，在它第一次出现时我不能作出结论，后来
到我对于它的通常的后果已经有了经验的时候，就可以成为信念的基础。我们一定在过去
的事例里每次都观察到相同的印象，并且发现它总是和某种其他印象结合在一起 伴随
着现在的印象、并且是若干过去的印象和连带事件所产生的信念 立刻就发生，不需要
再经过任何理性或想像的活动。这一点我能肯定，因为我从来没有觉得有这种活动，并且
找不到任何新事物能作为这种信念的基础。现在我们把一切由于过去一再发生的事物而产
生的东西称为‘习惯’，因此我们可以树立一条确实的真理：任何现在的印象所引起的一
切信念，都是完全由这习惯而来。当我们习惯于看到两种印象联系在一起，一种印象的出
现或一种印象的观念就会使我们产生另一种观念。②
他然后把他的实验反过来，发现了倘使只有观念没有现在的印象，
“那末，虽然由于习惯仍旧会联系到有关的观念，可是实际上没有信念，也没有说
服力。所以，现在的印象对于整个的作用还是完全必要的；在这以后我把印象和观念比较
了一下，发现它们的唯一区别在于有力和生动的程度不同，于是我对全部问题的结论是：
信念是观念的一种比较生动和比较深刻的概念，产生于它对现在的印象的关系。”①
这样，意见或信念是“一种和现在的印象有关的或者联在一起的生动的
观念②。我们可以说，它是印象的意义。
这样，休谟改变了“自然法则”的观念，不仅改掉洛克和魁奈所谓上帝
② 《休谟哲学全集》，第1 卷，第320—321 页。
