1.利己和互利
休谟以“稀少”和“公共效用”代替了洛克的“丰裕”和“公共财富”，
亚当·斯密对休谟的“效用”的理解，就是这种公共利益或社会效用的意思。
可是，一方面斯密作为一个哲学家，同意休谟的公共效用的观念，另一方面，
在所著《道德情操论》（1759 年出版）里却认为它作为一种人类所共有的“情
操”，不能对个人起什么作用。他说，这种观念是从“哲学家的反省”中得
来，不是个人要维护公道的直接动机。“我们赞许一件事，第一个原因很少
是由于心里认为有用，”不管是对我们自己还是对社会有用，我们往往是直
觉地、不需要反省就欣赏我们自己和别人具有的人类优良品质，例如合理、
聪明、克己、仁爱、公道、慷慨、公德心，“并不想到它们对社会的效用”；
我们直接地不赞成和憎恨那些相反的品质，例如贪婪、自私和邪恶，并不查
考它们对社会全体的影响。所谓一切优良品质对公众有益的观念，“显然是
一种回想，不是最初使它们获得我们赞许的东西。”①
因此，斯密以内在的情绪替代了洛克的内在的观念。他把洛克的从反省
中得来的“复杂观念”变成了不是从反省中得来的一种复杂的、同情和反感
的感觉。这种复杂的感觉他称为“情操”，不是“反省”。反省是“哲学家
的回想”。
一切情绪的最高的合成品是“是非的意识”，也许等于我们的“是否合
宜”或者“洞察”的观念。这种是非的意识是我们本性里生来就有的，是一
切情操的总和，它的特殊的例子是同情、反感、良心和责任感这些感觉。斯
密仿效休谟的“生动的观念”，而用一种“生动的想像”代替洛克的冷静的
推理。他说，当然我们并不真正地感觉到和别人完全相同的情绪，实际上是
我们通过一种“生动的想像”把自己放在别人的地位，从而判断他们的、或
是我们自己的行为是否正当。这种是否正当的意识，然厉可以加以人格化，
作为“公平的旁观者”，“心灵内部的人”，“我们的行为的伟大的评判员
和仲裁人”，“神意的代理人”，他使我们的行为服从我们所同情的美德，
并且使我们反对我们所厌恶的邪恶。
因此，斯密在1759 年保卫了“国家的道德”以后，又在1776 年从事于
保卫“国家的财富”。这里也有一个神意的代理人，他不需要教会、或国家
或任何集体行动的帮助。这是“人性中一种互通有无、物物交换、互相交易
的倾向。”这种天赋的倾向潜放在那里成为一种原因；它不是分工的结果，
像人们假定的那样。
“劳动生产力上最大的改进，”他说，“和劳动运用于任何地方时，大部分的技巧、
熟练程度和判断能力以及大部分的机器都似乎是分工的结果。 在管理完善的社会，一
般富裕程度，将普及于最下等阶级的人民，但招致这一般富裕的根本原因，不外是各种工
艺产物的大增，但这又是分工发达的结果。 引出上述那许多利益的分工，原本不是任
何人类智慧的结果，不是人类想求一般富裕的结果 而是由于人性中互通有无、物物交
① 亚当·斯密：《道德情操论》，1759 年版，引文根据1822 年版本，第205、216、 217 页。
换、互相交易的倾向， 是理性言语那诸种能力的必然结果”。①
斯密有时候受到人们责备，认为他赞扬利己心不顾后果，然而他的利己
观念，跟洛克和魁奈的一样，是附属于他的天赐恩惠的观念的。这天赐恩惠
的观念，在人类心灵里种下了互利的本性，这种本性他称为“是非的意识”，
这又引起分工、交换和世间的丰裕。在上帝的意旨中，利己是以自我牺牲为
主体的。个人有意识地只追求自己的利益，可是在这种天赋本性的指导下，
他像蜂巢里的蜜蜂一样，不知不觉地同时促进了全体的福利。如果他后来想
到这一点，那末，和哲学家的回想一样，那只是一种托辞，只是给他的出于
有意识的自私心的行为作一种伪善的辩解。斯密说：
“由于每一个人定然会竭力投资维持国内的产业，从而指导这类产业，使其产品尽
可能有最大的价值；每一个人定然各尽所能，尽量使社会的岁入加大。固然，他们通例没
有促进社会利益的心思。他们亦不知道他们自己曾怎样促进社会利益。他们所以宁愿投资
维持国内产业，而不愿投资维持国外产业，完全为的他们自己的安全；他们所以会如此指
导产业，使其产品价值达到最大程度，亦只是为了他们自己的利孟。在这场合，像在其他
许多场合一样，他们是受着一只看不见的手的指导，促进了他们全不放在心上的目的。他
们不把这目的放在心上，不必是社会之害。他们各自迫求各自的利益，往往更能有效的促
进社会的利益，他们如真想促进社会的利益，还往往不能那样有效。一般假装为公众幸福
而经营贸易的人，据我所知，并不曾成就多少善事。但这种假装的商人既然不多，所以用
不着多费口舌，来谏止他们这种假装。”①
这种有意识的利己的意图，一般动物是没有的，它们只凭无意识的本能
行动。可是在人类，“理解和语言的能力”造成私有时产的本性和物物交换、
互相交易的倾向。这些是
“人类所共有，亦人类所特有，在其他各种动物中，是发现不出来的。无论那种动
物，都不知物物交换，更不能了解任何其他种类合约的作用。 也从未见一种动物，以
资势或自然呼声向其他动物示意，说：此为我有，那为你有，我希望以此易彼。 但人
类几乎经常需要同胞的协助，所以假使他仅仅依赖他人的恩惠，一定不行。他如果能够刺
激他们的自爱心，使有利于他，并告诉他们，替他作事，是为他们自己的利益，他要达到
目的，就容易得多了。不论是谁，不论他要与旁人作何种买卖，他首先就要这样提议：请
给我以我所要的东西吧，同时你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义。我们日
常必要的东西，几乎全是依照这个方法从他人手上取得。我们每天所需的贪料饮料，不是
出自屠户、酿酒家、面包师的恩惠，那仅出自他们自利的打算。 社会上，除乞丐外，
没有一个人的生活，是全然仰给于别人的恩惠。”①
因此，不管是同情心或是利己心，总是相互的关系，发源于上帝赋予的
是非的意识。那些认为斯密在他的《国民财富的性质和原因的研究》和《道
① 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，1776 年版，本书引文根据卡南校编本1904 年版，第1、
5、12、15 页。
① 《国民财富的性质和原因的研究》，第1 篇，第421 页。
① 《国民财富的性质和原因的研究》，第15、16 页。
德情操论》里自相矛盾的人，忽略他的天赐恩惠的神学；这天赐恩惠，等于
洛克和魁奈的学说里所讲的世间的丰裕。休谟从“稀少”推论出利己心和公
道，可是斯密、洛克和魁奈从“丰裕”出发。如果自然的资源是丰裕的，一
个人取得他所能取得的东西就不会损害任何其他的人，只要他是以自己的劳
动交换别人的劳动。对方若是不满意于他所提供的交换条件，尽可风向很多
的其他对象去交换。原来提供条件的人也不因对方不接受而有所损失，因为
他也有很多的其他出路。总有足够的东西可以留下来，让别人用同样的方法
取得他们所能取得的一份。在一个丰裕的世界里，利己心并不损害任何人，
像洛克说明的那样；虽然在一个“稀少”的世界里利己心确实损害别人，像
休谟说明的那样。可是，斯密的世界不是“稀少”的世界。
现代经济社会给了我们一种工具，对休谟和所密都可以加以检验。繁荣
的周期是斯密的“丰裕”：萧条的周期是休谟的“稀少”。
所以，斯密在他的《道德情操论》和他的《国民财富的性质和原因的研
究》里并不矛盾。在前一部书里，他时论个人因为别人的美德，而对别人的
需要牺牲自己，这是在一个丰裕的世界里。在后一部书里，他讨论对别人的
需要牺牲自己而不管对方的善恶，这也是在一个丰裕的世界里。国为，同情
心和买卖交换的倾向都服从一个高级代理人——“是非的意识”，这是丰裕
的世界里一种认为合宜的意识、良心和协调。同情心以自我牺牲来促进那些
德行获得赞许的人们的福利。可是，交换的倾向对于那些即使我们所厌恶的
邪恶的人，也让他们受益。两者相互补充，并不矛盾。两者都需要自我牺牲，
可是在一个天生丰裕的世界里，这两种情况下的牺牲都无关重耍。①
可是，这种天生的丰裕不符合历史事实。假使斯密研究像库克和布莱克
斯顿所讲的那样的英国习惯法的发展，假使他采用休谟的“稀少”原则作为
解释，代替那流行的自然神教的恩惠和丰裕的原则，他也许会发现他的“理
解和语言的能力”产生了一种不同的结果。他一定会发现，互利不是一种天
赋的本性，而是一种历史发展的产物，是集体行动实际从利益冲突中创造利
益的相互关系的产物。他一定会发现，不是有一只看不见的手在引导个人的
利己心走向公共的福利，而是那看得见的普通法庭的手在采取当时和当地的
良好习俗，使一些顽强不驯的个人必须遵守，符合休谟所谓“公共效用”。
在这种集体行动控制而又同时解放和扩张个人行动的制度的历史范围内，他
一定会发现为什么在他的十八世纪的英国，人类会达到那个阶段，能够说，
“这是我的，那是你的：我愿意拿这个换那个。”
可是，斯密没有求助于习惯法。他无意识地人格化和永久化了他当时的
习惯法，作为一种是非的意识，作为这样适宜于在社会生活中的生存。他一
心所注意的是成文法规。他在用上帝的法规替代重商主义的法规。和洛克一
样，他熟悉习惯法的当时的习惯，因而就把这些习惯看成等于神的法则。
① 詹姆士·邦纳对斯密的思想，追溯到孟德维尔：《私人的恶，公共的美德》。参看邦纳：《哲学与政治
经济学中的历史关系》，1893 年版，第154 页。詹姆士·邦纳追寻的根据只有表面上的道理。因为斯密的
交换的倾向胜于对别人的恶习的厌恶，正像在丰裕的世界里这种倾向不管对别人的美德的同情心一样。雅
各布·魏纳认为，斯密的《道德情操论》，使“德行”在经济事务中仅占一“不重要的地位”。参看魏纳：
《亚当·斯密与放任主义》，《政治经济杂志》，1927 年第35 号，第198、206 页。但是，如上文指出的，
斯密的理论实际上是轻视德行的，甚致使它在经济事务中只充当一个伪善的角色。他可以始终不变地这样
做，因为个人的德行和个人的私利都不能促进”公共的效用”。
Ⅱ.自由、安全、平等、财产
根据斯密的理解，重商主义政策的运行，直接地通过它所采取的措施，
间接地通过它所容许的一切。在直接的方面，它是一种政府帮助私营企业的
政策，利用保护税则、奖励金、殖民和航海条例、公司组织特权等予以扶助；
在间接方面，它是容许个人通过私人的集体措施，采用规则或遵守风俗习惯，
束缚个人的充分自由，使他们不能从事于无限制的竞争。斯密认为，政府在
维持一种自然自由的制度方面所负的责任，不过是“保护社会，使其不受其
他独立社会的暴力行为和侵害”；保护“社会的每个成员，使他不受任何其
他成员的欺负或压迫，或是建立精密的司法行政的义务，”包括个人的（不
是集体的）契约的执行；“建立和维持某些公共事业和公共机关 因为利
润决不能抵偿任何个人或少数个人经营这种事业的费用。”①这就否定了一切
奖励金、保护税则、公司组织的特权、贸易的限制、劳动立法、童工法律等
等。
然而，他的政府的观念不是完全放任主义，像后来无政府主义者所主张
的那样。他的意思是政府主动地使各个人和其他的个人隔开。每个人，用人
类学的语言来说，是不许接近的“禁忌”，可是，每个人可以自愿地暂时取
消禁忌①，可以自愿地授权政府要他自己履行自己的诺言，保障别人的利益。
如果做到这样，各个人就有“完全的自由”。这种完全的自由意味着他可以
用任何方法追求他自己的利益。他可以任意处置他自己的身体、或者他所有
的自然物、或者他的劳动的产品、或者他从交换中得来的别人的劳动的产品；
借助于国家的实力，来实现他个人的意志。天赋的“是非的意识”足以防止
自由的滥用，虽然这种自由得到国家的力量帮助它实现。
这种自由的利己主义的概念，以法律为后盾，是和“安全”的概念分不
开的，因为，假使不能有把握地预期别人在未来以及目前不会有不利于我的
举动，或者别人一定会实行他们的诺言，那末像人类这样一种靠“预期”生
活的家伙，就会不肯生产、储蓄或交换。
这种概念也意味着机会“平等”，因为，假使某些人不许有不利于别人
的举动，而后者对前者却不受同样的限制，那末前者就不自由，而后者是自
由的。如果这是逻辑上必然的结果，那末我们所得到的正是斯密所谴责的重
商主义或地主特权主义的结果，因为它授权或容许特权阶汲侵害那些勤劳和
节俭的商人、制造家和农人的自由，这些人他认为正是生产力、节约和交换
所依赖的。
总之，个人的私利的取得是由于既把别人隔开，不许有对他不利的举动，
又把他们用契约结合在一起，使两方面都可以发生对他最有利的作用。斯密
的利己主义的意义不完全是一种放任主义的政府；它是一种习惯法的自由、
安全、平等和财产的意义，由洛克的独立的司法使其实现。实际上，这意味
着司法的统治权，不是立法的统治权。
可是，不仅立法是妨碍自由平等的集体行动。斯密认为，凡是限制个人
竞争的一切风俗习惯和规定种种办法、规章或君子协定的一切私人联合，都
同样应该禁止。他说，“同一行业的人聚在一起，即使为了娱乐消遣，他们
① 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，第2 篇，第185 页。
① 弗兰克，劳伦斯：《经济学的解放》，《美国经济评论》，1924 年第14 号，第17—38 页。
谈话的结果很少不是图谋不利于公众的勾当或者想法抬高价格。”因此，他
谴责同业协会以及现代商业伦理的那种“自己生存、让人生存”的谅解。这
些都违反一种“完全自由”状态。对这种聚会加以阻止，虽然不合于“自由
和公道”，但是，法律应该“决不以任何方式便利这种集合；更不应该使它
们成为必须的。”他认为最好在现代生活中，取消所有的城市居民住址录和
电话簿，因为，不应该有这种登载他们姓名的“公开纪录”，把“那些否则
可能决不会相识的个人联系起来。”有了住址录和电话簿的帮助，他们可能
彼此同意放弃他们的完全自由，接受规章的束缚。同样地，有些规定，“使
同业的人能要他们自己出钱，照顾他们的贫、病、孤、寡，使他们管理一种
共同的利益，使这种集合成为必须的①。”因此，莲慈善组织和互助保险也侵
犯自由。
雇主和他们的工人也是同样的情况。“雇主们人数较少，联合起来比较
容易得多； 我们实际上很少听到说起这种联合，因为这是事物的普通状
态，也可以说是自然状态，所以没有人说起。”这些联合“把劳动的工资甚
至压低到自然率以下②”，这种情况是不会发生的，假使雇主们不放弃他们的
完全自由，遵守他们自己作出的规定。
可是，对利己的完全自由所有的限制中，最讨厌的是那“使全体服从多
数”的规定。在一种自由的行业里，除非每一个从业者的一致同意，不能建
立有效的联合，而且必须每一个从业者继续意见相同，联合才可能保持。可
是，一个公司组织的多数能够制定细则，规定相当的处罚，这种处罚比任何
自愿的联合更有效地和更长久地限制竞争。“所谓公司组织对于更好地管理
业务是必要的，这种说法完全没有根据。对工人的真正的和有效的纪律，不
是他的公司组织的纪律，而是他的顾客们的纪律①。”
因此，斯密在主张恢复一切个人的完全自由和平等的神圣自然权利时，
没有误解习俗、或者公司的细则、或者现行组织的运行规则、或者我们近年
来所谓“商业伦理”的强制力、或者商业中有稳定作用的惯例、公平竞争的
“自己生存、让人生存”政策、现代在规定价格上“服从领袖”的办法、或
者工会的工厂委员会规则：这一切，斯密没有误解它们的性质。这一切通过
集体控制个人任意行动的自由，对个人的产量强加限制。因此，斯密的自由
的意义不仅没有立法所造成的法规的强制，而且没有任何道德的或经济的强
制，例如习俗、或者同业惯例、或者商业伦理、或者集体压力、或者集体谈
判，这些在今天都谴责减价竞争者、或破坏同业规定的破坏者，他们非分地
从有限的资源或消费者有限的购买力中攫取自己的利益。斯密的所谓劳动是
世界上从未有过的自由劳动。
这是由于他的理论是神赐恩惠、普遍丰裕、理性的时代和明辨是非的意
识等等理想主义。因此，不会有不平衡的生产过剩，没有公司组织或其他集
体活动所造成的人为的稀少。他以这种丰裕、恩惠和明辨是非的理论，像魁
奈那样，反对政府所制定的一切法规章则、一切税则、一切习俗的束缚，甚
至怀疑用租税维持义务教育以及结果的教育服从政治。①他要废弃那束缚个人
① 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，第1 篇，第130 页。
② 同上书，第1 篇，第68、69 页。所谓公司组织，斯密包括行会和类似的同业协会以及股份公司。
① 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，第1 篇，第130、131 页。
① 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，第1 篇，第131—136、437— 462 页；第2 篇，第249—299
的习俗和业务规则，从而树立一种纯粹个人主义利己心的神圣法则；他用一
位慷慨的上帝的指导和他的代理人“是非的意识”替代欧洲的全部管理的政
策，甚至公然反对那公共的同情心，尽管它把人们结合成团体，照顾他们的
贫、病、孤、寡。在这方面他表现了时代的心情，法国革命实现了他的主张，
废除教会、地主、协会和公会。②斯密差不多造成了拿破仑的独裁政治所能容
许的最大限度的“无政府时代”。
斯密的理想主义不能不是那样，假使他废除经济事务方面的一切集体行
动。废除了集体行动，理论家就必须在个人的心里找到一套维持社会运行的
本性。这种本性必须是由一种关心人类幸福的外界的力量放在那里的。这外
界的力量是上帝。完成他的目的只需要三种本性——同情、交换和明辨是非
的意识。这三者替代经济上的一切集体行动。
财产，在斯密看来，和洛克的看法一样，是法律对劳动者的保护，使他
可以保有他劳动的物质成果，供他自己使用，不受他人的侵犯。这是那种物
质的、殖民地时代的或者农业的“有形体财产”的概念，这种概念洛克和魁
奈都有，它的基础不是“稀少性”的概念，而是实际持有具有使用价值的东
西。斯密不可能用稀少的原则为“财产”的基础，像休谟提出的那样，因为
那一来结果就会否定上帝，并且给重商主义的垄断性的或特别优待的办法找
到理由，它的借口正是限制供给可以有利于大众。可是，他的自由的定义没
有包括个人财产的全部意义。自由包括为了自己使用而占有物质的东西，听
他自己任意处置；包括出卖或不出卖那个财产的自由、规定价格的自由、未
来的安全、以及在法律面前和一切其他的个人平等。
可是，这种私有财产完全是个人财产，他的意思和一切法人组织的财产、
或者联合的财产、或者所有人的意志必须服从任何习俗、同业行规或细则，
是有精细的区别的。因此，我们若是用“个人财产”这个名词，就符合斯密
的主要观念，尽管他用了一些表面上不同的名词，例如“劳动”、“个人”、
“私利”、“交换”、“生产力”、“节俭”、“商品”、甚至“国富”。
他所谓“劳动者”总是有形体财产的个人所有者。他所谓“商品”总是由个
人所有的商品。他所谓“国富”是个人财富的总和。因此，他所谓财富就具
有双重意义，既作为物资又作为物资的所有权。他所谓利己心是一个不受到
任何管理的个人所有者的自由意志。总之，斯密所谓个人顾意生产财富并且
和别人交换的观念，指的是“个人的有形体财产”，而不仅是可能属于团体
所有的私有财产。
这种财产的意义美国最高法院在解释宪法第十四条修正中采用了，可是
不像斯密那样只限于个人的财产，或者不包括团体的财产。①后来，最高法院
为了耍把现代商业惯例归入财产和自由的意义的范国，不致受到立法的限
制，就进一步对交易和定价的自由给予财产的意义。法院采取洛克和斯密的
上帝、自然和理性的观念；可是，它扩充了财产的意义，包括法人组织、交
易甚至没有成为法人组织的组合以及按照当事人在交易中所规定的价格进行
买卖的权利。这种意义上的扩充是无形财产的基础，无形财产又是“运行中
的机构”的观念的基础，一个运行中的机构的最重要的事情是有利的买卖的
页。
② 制帽商及贩卖人法规，1791 年；和其他法规。
① 康芒斯：《资本主义的法律基础》，1924 年版，第11 页。
预期。我们可以说这是美国目前宪法上的财产的意义，1890 年以后才达到这
个程度。它不仅包括斯密的个人的私利，而且由于包括了斯密所不包括的组
合权，财产的意义成为一种人格化的组合（股票持有人和债券持有人的组合）
在有关占有和使用一切稀少的东西方面的团体的私利。这样，财产的意义就
包括团体的占有的自由，团体的让与的自由，团体的取得的自由，以及团体
的和别人联合的自由。这些权利的对象都不是具体的东西，而是东西的所有
权；财产的意义成为个人和团体之间的交易的预期。
因此，财产的意义从具体的东西扩充到交易和预期的交易的重复，并且
从使用价值扩充到稀少性价值（表现为价格）。斯密在他的财产和自由的意
义里既不包括财产的交易，也不包括它的稀少性价值。后者是重商主义的弊
病。前者已经包括在自由里面。
重商主义的理论和实践摆在他面前，需要对付，它们完全以稀少性的事
实和公共效用的托辞为根据。他说，这种托辞，用来辩护联合组织对个人买
卖的控制，是伪善的；另一方面，个人为了自己的利益而劳动和积累，却是
照顾公共福利的老老实实的方法。他认为，稀少的原则使经济学说不得不受
物质自然、或者政府的政治控制、或者行会和公司的垄断行为的支配——这
一切都包含在他的“重商主义”的意义之内。
针对着这种我们可以叫做“集体的稀少”或者“协定的稀少”的虚妄的
理论，他创立了一种个人生产力的理论，这种个人生产力的发挥，不是通过
个人财产的制度，而是通过个人财产的自然法则，不受到政府、公司组织、
习俗或者任何其他联合行动的控制。因此，他的三个主要论题，生产力、节
约和有效的需求，关键都在于他的一种个人意志的观念，这个人意志，由于
完全自由的诱发，在一个丰裕的世界中从事于生产、积累和交换，这就成为
个人的有形体财产，和重商主义或公司主义的政策在一种人为的稀少的世界
中所造成的任何形式的团体的、集体的或政府的财产或控制，完全相反。
这样，斯密以个人财产代替法人团体财产或集体控制，抛弃了休谟用稀
少性作为财产的基础那种现实主义的说法，而像洛克那样，用自然秩序、上
帝恩惠和丰裕为基础。因此，他实际上是用发源于财产的习惯法的“个人的
稀少”代替一种由政府、协会或公司组织利用成文法赋予的权力，订立规章
和实行限制所造成的“集体的稀少。”他认为财产的基础不是“稀少”的事
实，也不是习俗的事实，而是他所讲的个人对自己劳动的产品应该享有所有
权。和洛克一样，他把事实和对事实的辩解混合在一起了。
可是，我们对财产物、财产权和认为财产是正当的理由，加以分别；这
种分别斯密是没有的，他必然没有，因为他的社会哲学是一种道德秩序的哲
学，在这种哲学里一种习俗和对它的辩解肯定是分不开的。总之，他的理性
的观念，和洛克的一样，是把“快乐”和“认为快乐是正当的理由”结合在
一起。
如果我们要分出这些区别，那末，财产作为一种有形体的事实就是物质
的东西的占有，因为它们是稀少的；财产权利是跟着这种占有而发生的集体
的安全、强制、自由和暴露。这些财产的权利，斯密在劳动的基础上认为正
当。可是，财产本身——或者不如说是资产，包括有形体的、无形的和无形
体的财产，并且有别于财产的权利和理由——不过是个人的稀少性的情况，
按照当时通行的规则，在决定他们和其他个人的交易。斯密不可能想到后来
任何形式的集体财产的发展，无论是公司组织或是联合行动——它们使个人
自由和个人财产服从机构的集体规则。休谟所理解的稀少性是衣、食、住和
土地的稀少，可是，对于买卖人、工人、债权人、债务人、地主、佃户来说，
稀少性是所有人的稀少。这种所有人是占有或者有希望占有食物、衣服、住
所和土地的买户、卖户、贷款人、借款人、地主、佃户。人们付出代价是因
为这种所有权的稀少；这代价不是食物、衣服、往所和土地的代价——而是
如麦克劳德后来在1856 年所说的那样①，是为了换取一种权利，使政府不许
任何别人占有和使用这有关的食物、衣服、住所或土地。稀少性，作为一种
买卖中的直接事实和经济学的研究对象，是有合法控制权的人的稀少，不是
物品的稀少。只有时野兽的欲望而言，这稀少性才是食物的稀少。就人类的
欲望来说，稀少性是实际的和可能的“食物所有人”的稀少，愿意命令代理
人转移所有权和命令劳动者生产使用价值的所有人的稀少。
这种分别是和亚当·斯密时代的常识相反的。可是，现代的“在外”所
有人、公司、辛迪加、联合组织、大企业的资金供给以及批发买卖，已经改
变了斯密时代的常识。物品有物质的形体，由工人处理；可是所有权有稀少
性方面的问题，由买卖人谈判交涉。买卖人是稀少性专家。在小制造者、小
商人和小农人的时代，他们自己工作、自己积累和自己交换，这种区别不明
显也不很重要。
