迁出埃及的故事是以悲惨的结局告终的。一无所有地去生活是希伯来人所无法忍受的。他们可以不要固定的住所，不要上帝送来的食品，但是如果眼前没有一个看得见的“领袖”，他们就无法生活。当摩西在山中消失不见以后，希伯来人便陷于绝望，他们要求亚伦为他们制造一尊可以看得见的偶象，以便有一个崇拜的对象。一件金牛犊应运而生。可以说这是他们为上帝的错误而付出的代价，因为上帝允许他们将金银财宝带出埃及。与金子一起带出来的还有对于财富的欲望。在他们陷于绝望的时候，其重占有的生存结构又重新冒了出来。亚伦用他们的金子做了一个金牛犊，民众说：“以色列啊，这就是领你出埃及地的神。”(出埃及记，32，4)
整整一代人离开了人间，摩西也不许再来这块新的土地。新的一代就象他们的先父一样，也不能没有固定的土地而自由地生活。他们占领了新的土地，消灭了敌人，居住在他们的敌人居住过的土地上并崇拜他们的偶像。他们用自己民主的氏族生活换来了东方的专制。这种交换虽然只是在一些微不足道的范围里进行的，但他们特别热衷于模仿当时的一些强国。革命失败了，唯一的一项伟大成就，如果我们能称之为成就的话，就是希伯来人不再是奴隶而是主人了。难道不正是那些革命的思想家和幻想家带来了福音吗？他们并没有象摩西那样必须去担负起领导的重任，更没有必要采取专制的手段(比如说在消灭可拉领导下的造反者的时候)。今天，谁也想不起来他们了，只是在学者关于中东历史的脚注中还能见到他们的名字。这些革命的思想家和希伯来的先知们再次提出了对人类自由的幻想，他们憧憬不受财产的束缚，反对屈从于人自己创作的偶象。他们毫不妥协地做出这样的预言：民众将再交被驱逐出这块国土，假如他们只会乱伦而不能自由地生活，也就是说去爱而不再爱中迷失。在那些先知们看来，驱逐出这块国土是一场悲剧，但又是通往最后解放的唯一途径，即一片新的沙漠，生活在这片沙漠上的将不是一代人而是许多世代。甚至就在这些先知们在做出新沙漠的预言的时候，他们仍然没有放弃犹太人和全人类的信仰：幻想着弥赛亚的降临，弥赛亚会带来和平和富裕，而不必将一块国土上的老居民赶走或消灭掉。
这些先知的真正后裔是犹太教经师。其中最重要的一位就是散居生活的创建者、经师朱沙南·本·扎凯。在抵抗罗马人的战争中(公元70年)，军事领导者们决定，与其忍受失败和国家灭亡之苦，不如大家都战死。这时，他“叛变”了。他偷偷地离开了耶路撒冷，臣服于罗马的将军并请求他让自己建立一个犹太人的大学。这就是丰富的犹太人传统的起始，同时也标志着犹太人失去了他们所拥有的一切：他们的国家、庙堂、教会和军事机构、牲畜祭品以及他们的宗教仪式，总之，丧失了一切。对于他们(作为一个群体)来说，剩下的只是生存的理想：知识、学习、思考和对弥赛亚的期望。
《新约全书》
《新约》象《旧约》一样，继续反对以占有为取向的生活方式。《新约》的这种反对态度比以前犹太人的反对态度更为激进。《旧约》并不是穷人或被压迫阶级的产物，而是由过着游牧生活的牧羊人和独立的小农所创造的。《犹太教法典》是那些博学的法利赛人的作品，千年之后仍然代表着中间阶层的利益，穷苦的市民和富裕的市民都属于这一阶层。《圣经》和《犹太教法典》这两部开山之作充满着社会公正的精神，它们要求保护穷人和帮助所有弱小的人们，如寡妇和少数民族(Gerim)。但是总的来说，两部书中都没有把财富看作是恶的或者是与生存的原则不可调和的东西。
相反，早期的基督教却是穷苦人、受社会歧视的人、被奴役和被排斥的人所创造的。这些人——就象《旧约》中的一些先知们那样——把有钱有势的人押为人质，并无情地诅咒财富以及世俗和教会的强权的罪恶。
正象马克思·韦伯所说的那样，耶稣在山上对门徒的布教实际上是一篇规模宏大的奴隶起义宣言。早期的基督教团体都洋溢着人们无限团结的精神，这常常表现为一种自发的要求平分一切物品的愿望。(A·F·乌茨对早期基督教团体中的财产关系和古希腊的实例做了研究，福音书的作者路加大概知道这些东西。)
在福音书一些最古老的章节里，早期基督教的这种革命精神表现得尤为突出。在那些尚未宣布脱离犹太教的基督教团体中，这些古老的章节是为人熟知的。
(这些古老的章节可能是根据马太福音和路加福音所采用的同一原始材料重写而成的。专门研究《新约》史的专家们将这些原始材料称为Text Q。关于这方面问题的专著见S·舒尔茨所著《福音书箴言原始资料》(1972，苏黎世))一书，他将“Q”文本的流传又分为早、晚两种］
在这些章节里，有一个中心前提，即人必须抛弃一切占有欲和财产要求以及完全从占有中解放出来。与此相应，一切积极的道德规范都根植于重生存、分享和团结的道德风范之中。无论是在与人的关系中还是在与物的关系中，这都是一个最基本的道德立场。彻底地放弃自己的一切权利(马太福音，5，39-42；路加福音6，29以下)和要
求去爱自己的敌人(马太福音5，44-48，路加福音6，27以下，32-36)，比《旧约》中提出的“爱你周围的人”(利末记，19，18)更进了一步，也更为强调要完全破除私心和全面承担对周围人的责任。要求对自己周围的人不做任何判断(马太福音7，1-5；路加福音6，37和41以下)实际上是更进一步要求忘记自我，彻底地理解他人和全心全意地为他人的幸福服务。
就对物的关系而言，这些章节中也要求完全放弃占有。原始的宗教团体则坚持要完全彻底地放弃财产和反对积累任何财物。“不要为自己积攒财宝在地上，地上有虫子咬、能锈坏，也有贼挖窟窿来偷；只要攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿来偷；因为你的财宝在哪里，你的心也在哪里。”(马太福音，6，19-21；参阅路加福音，12，33以下)耶稣也本着这种精神说：“你们贫穷的人有福了！因为神的国是你们的。”(路加福音6，20；马太福音5，3)早期的基督教实际上是穷人和受苦受难的人的共同体。这些人都充满着世界末日即将到来的信念，他们相信，时机已经成熟，现存的制度即将永远消失，就象上帝在其救世计划中所安排的那样。
“最后一次审判”就是这种世界末日的观念，这是当时在犹太人中很流行的一种救世主义的幻想。在最后的解脱和审判之前，将会有一段充满着混乱和毁灭的时期，这是那样的可怕，以致于犹太教法典的经师们请求上帝不要让他们生活在这个救世之前的时期里。基督教中的新东西是耶稣及其追随者都相信，这个时代已经到来(或者即将到来)，耶稣显现就是开始的标志。
实际上，把早期基督教时的情况与当今世界上所发生的事联系起来是很容易的。不少的人，其中大部分都是科学家，他们作为有宗教信仰的人(那些“耶和华的见证人”除外)都相信，一场最终的世界性灾难距离我们越来越近。这种幻想是合理的，是有科学根据的。最早的基督教徒的处境与今天相比是全然不同的。在鼎盛时期的罗马帝国里，他们只是一小部分。那时尚无什么不祥的先兆预示着灾难的到来。但是，这些为数不多的巴勒斯坦犹太人仍然相信，这个强大的帝国马上就会崩溃。在现实的世界中，这种信念当然是错误的。耶稣没有再在地球上出现，因此，在福音书里他的死和复活就被解释为新时代的开始。在康斯坦丁大帝之后，人们试图把耶稣的中心角色让罗马教皇的教会来担任。这样，罗马的教会虽然类理论上不是新时代的代表，但实际上却取代了耶稣的角色。
对待早期的基督教，必须采取一种更为认真的态度，才能理解这一规模很小的共同体所推行的那种几乎是令人难以置信的激进主义。他们仅仅是从其道德信念逆风发而对现存的世界做了全面的否定。大多数犹太人则选择了另一条道路。他们拒绝相信一个新世纪已经开始，并且期待着真正的救世主弥赛亚，当人类(不止是犹太人)达到了那个阶段，即当人类可能去建立起一个从历史的意义上而不是从末世论意义上所说的那样一个充满着爱、和平以及公正的国度的时候，弥赛亚将会到来。
较晚地流传下来的关于Q的文献是在早期基督教晚期的发展阶段中形成的。其中我们可以找到同样的原则。关于耶稣受到撒担诱惑的故事在这里以极为清楚的形式表达出来。在这段故事中，占有和权力的欲望被看作是占有取向的体现而受到谴责。将石头变成面包，这是第一次诱惑，这象征着对物的要示。对此，耶稣的回答是：“人活着，不是单靠食物，乃是靠神口里所说出的一切话。”(马太福音，4，4；路加福音4，4)接着，撒旦又来诱惑耶稣，他许诺说，他将赋予耶稣一种能够战胜自然的力量(取消重力法则)和给耶稣无限的权力，让耶稣统治世界上所有的王国。耶稣拒绝了(马太福音4，5-10；路加福音4，5-12)。(R·冯克告诉我说，诱惑是在沙漠中进行的，这就再次涉及迁出埃及的问题。)在这里，耶稣和撒量代表着两种截然不同的原则。撒旦代表着物质消费以及对人和自然界的统治权力。耶稣是生存的体现，他代表着这种思想，即不求占有是生存的前提。自福音书问世以来，世界一直是按照魔鬼的法则发展的。但是，这些法则的胜利却无法消灭人们对于实现真正生存的向往。耶稣以及在他前后的许多先哲们都表达了这种愿望。
道德严肃主义表现在它反对重占有取向和接近重生存取向。在一些犹太人教团中，始埃赛尔教团和那个编撰了“死海文献”的教团，都可以看到这种倾向。这一传统贯穿整个基督教的历史并由那些恪守清贫和无财产誓言的教团继承下来。在一些犹太人教团中，如埃赛尔教团和那个编撰了“死海文献”的教团，都可以看到这种倾向。这一传统贯穿整个基督教的历史并由那些恪守清贫和无财产誓言的教团继承下来。在一些早期基督教神学家的著作中，我们也可以看到早期基督教的激进观点，但侧重面有所不同。这些神学家也受到希腊哲学中关于私有财产和公有财产民想的影响。由于篇幅关系，对此这不能再详加论述，一些有关的神学和社会学文献也不能一一列举了。
虽然各种观点在激进程度上有所不同，而且随着教会逐渐变为一种权势制度，这种激进性也有一定程度上的减弱，但不可否认的是，教会早期的这些思相家都尖锐地抨击奢侈和占有欲以及蔑视财富。
公元二世纪中期，哲学家查士宁写道：“我们爱财富(可动产)和产业(他指的是不动产)胜过一切，现在，我们要把自己所拥有的一切变为共同的财产并把它们分给需要的人们”。在“狄奥格内特信件”中有一段有趣的话，使我们想起《旧约》中关于没有家乡的思想：“陌生就是他们的祖国，祖国对他们来说就是陌生。”罗马教会的修辞学家和作家泰尔图利安(约公元160-220，后加入蒙春泰那斯教派)则认为，所有的贸易都是出于贪婪的动机，在没有贪欲的人们中间是不必进行贸易的。他说：商业贸易是与偶象崇拜的危险联系在一起的。他把贪婪称作一切恶的根源。
在巴希里奥斯大主教和其他一些教父看来，所有的物品都是为人服务的；他提出了一个很能反映出他的观点的问题：“谁要是拿手了别人的一件衣服，那他就被称做是贼；但是，假如一个人能给一个赤裸身体的人衣物而不给他，那应该把他称作什么呢？”巴希里奥斯所强调的是物品的那种原有的共有性。一些作者认为，他代表着共产主义的倾向。希腊的神学家克里索斯托穆斯(公元四世纪希腊神学家)告诫说：多余的物品既不需要生产也不需要去消费，“请不要说我在消费我自己的东西；你消费的是别人的东西；放纵和利己地去消费使你的物品变成了他人的物品；我之所以说这不是你的物品，因为你无情地耗费它和断言你自己靠这些东西来维持生活是对的”。我就用这段话来结束这一节。
我还可以花几页的篇幅在引证这些早期基督教神学家的观点，在他们看来，私有财产和利己的消费任何财产都是不道德的。但是，上面所做的引证足以说明，从《旧约》开始到早期的基督教直至后来的数个世纪里，这种反对重占有取向的立场一直延续下来。甚至连对共产主义的宗教派别公开持反对态度的托马斯·阿奎那也得出结论说，私有财产制度只有在能够用来最佳地为所有人谋福利的情况下才是合理的。经典的佛教比《旧约》和《新约》更为强烈地强调这一点。其核心含义是杜绝一切欲念产一切占有欲，甚至连自我追求某种永恒的实在和自身的至善至美的欲念都在杜绝之列。
教士埃克哈特(1260-1327)
埃克哈特对重占有和重生存这两种生存方式之间的区别所做的极为透彻的描述和分析是他人所不及的。埃克哈特是德国圣多米尼教团的主要领导人之一，是位知识渊博的神学家，又是德国神秘主义最重要的代表人物和最为深刻和彻底的思想家。他的德语布道文献不仅对他的学生和同时代的人以及后来德国神秘主义作家有着重大的影响，而且对今天那些正在寻找一种非有神的、合理的、然而却具有“宗教严肃性”的生存哲学的人们来说，他作为一位指路人，影响也是很大的。在这一章节里，我引证的埃克哈特的话都以约瑟夫·克文特整理编选的《埃克哈特德文著作集》(斯图加特1958年开始出版)为准。我尽可能从汉泽尔出版社出版的由克文特编选的《德语布道讲稿和文册》集子中引用埃克哈特的话。这个文集只收编了可以证实确系埃克哈特所作的文章。在引证尚未证实是埃克哈特所作的文章的时候，我以弗兰茨·普法伊费尔所编的文集(1857年莱比锡)为准。
埃克哈特的占有概念
记录了埃克哈特关于重占有生存方式观点的经典文献是他关于贫穷问题的布道书，这篇布道书是以《马太福音》(5，3)为根据的。他说：“精神上的穷人是极乐的，因为天堂是他们的。”他一开始便谈到，他所说的贫穷不是说外在的、即物质上的贫穷，尽管这也是值得称道的。他想说的是内在的贫穷，也就是福音书中所说的那种贫穷。
他给内在的贫穷下了一个定义：“一个一无的求，一无所知和一无所有的人是穷人”。那么谁是一无所求的人呢？一般地说来，我们通常是指一个选择了禁欲生活的人而言的。然而，埃克哈特并不是指这种人说的。他指责那些把无求理解为忏悔和形式上的宗教活动的人。他认为，具有这种信念瓣人们都是固守其自私自利的自我的。“这类人从外表上看是神圣的；但是内心上他们都是驴。因为他们没有领会上帝说所的真理的本意。”
埃克哈特的中心意思是说一种想要占有的心态，这也是佛教思想的一个基础范畴：欲、贪欲和利己。佛把欲念看做是人生一切痛苦的根源，而不是生活的本来乐趣。埃克哈特说人不应该有要求，他的意思并不是说人应该是一个意志薄弱者。他所说的那种要求和意愿就是欲念瓣意思。人受这种欲念的驱使，正确地说这也不是意志。埃克哈特甚至要求，人不应有任何愿望按照上帝的意旨去做，因为这也是一种欲念。一无所求的人就是对一切都无欲念的人；这就是埃克哈特所说的“孤寂”(Abgeschiedenheit)一词的要义。
那么，谁又是一无所知的人呢？难道埃克哈特把一个愚昧无知的人，一个没有文化教养的家伙奉为理想人物吗？埃克哈特自己就是一个知识渊博和有教养的人，他从不想隐瞒这一点和因此而看不起自己，他的心愿也是去教化那些尚未教化的人，那么他为何要这样说呢？
埃克哈特说，人应一无所知是与两种不同的知的方式联系在一起的。一种是占有的知识，一种是认识的行动，也就是说，彻底地寻究根源，从而把握事物的原因。埃克哈特在一定的观念和思考的过程之间划了一条明确的界线。他强调说，与其爱上帝不如去认识上帝：“爱唤起的是欲念产要求。相反，认识不补充任何思想，认识往往是取代，是摆脱，它跑上前去用手去触摸上帝，去看他赤裸的样子，并只求把握生存中的他。”
在另外一个层次上(埃克哈特从不同的方面来看穷人)，他走得更远。他写道：“再者，穷人也是一无所知的人。我们有时说，人应该这样来生活，即他既不为他自己也不为真理和上帝而生活。现在我们换一种说法并进一步地说：拥有这种贫穷的人必须这样去生活，即他不知道他既不为他自己也不为真理和上帝而生活。他必须更自由自在地不受一切知的束缚，对于上帝活在他的心中，他既不知、也不认识和感觉断点续传外，他应该不受他内心中的一切认识的束缚。因为人(尚)是上帝的永恒之物，那在他的内心中活着的不会是别的物；其实，在那里活着的是他自己。所以我们说，人应该摆脱自己的知识的束缚，达到一种自由，好象他(尚)不存在一样。他让上帝为所欲为，而他则不受束缚。”
我们必须先把埃克哈特这些话的本意弄清楚，才能理解他的立场。他说，“人应该摆脱自己的知识的束缚”，他的意思不是说人应该忘记他所知道的东西，而是说应该忘记他是知道的。这就是说，人不应把他的知识当做能赋予自己一种安全感和认同感的占有物来看待；不应让知识来“充满”自己和一味地固守他的知识以及去追求这种知识。知识不应带有教条的特征，从而使我们成了知识的奴隶。总之，他所反对的这一切都是重占有的生存方式所固有的。
在重生存的生存方式中，知识就是透彻的思考过程本身，这种思考从不要求为了某种可靠性而停止下来。埃克哈特继续说：“现在我要谈谈第三种贫穷，这是一种极端的贫穷：即人一无所有。请注意！我曾多次说过，先哲们也说过：人应该摆脱一切事物的束缚，内在的也好，外在的也好，而达到一种自由自在的状态，使自己能成为上帝的所在地，上帝能在这里进行活动。现在我们不这样说了。如果说，人摆脱了所有的造物和上帝以及他自己的束缚，但是在他那里，上帝还能找到一个活动的场所，那我们说：只要上帝还在人的内心中起作用，那么这个人就(还)不是那种极端形式的贫穷。因为上帝的活动并不要求人的内心中有一个上帝活动的场所；假如人能够摆脱上帝及他所创造的一切的束缚，使得上帝自己也成为自己活动的场所，只要上帝愿意在灵魂中活动——而他(肯定)愿意这样做；(只有)做到了这一点才称得上是精神上的贫穷。所以我们说，人必须要贫穷到他既没有也不是上帝活动的场所的地步。只要人(的内心中还)保留着场所，那他也就(仍然)保留着差别。因此我请求上帝帮我摆脱‘上帝’……”。
这就是埃克哈特关于不去占有的观念，他的表述是再激进不过了。首先，我们应该不受自己的物品和行动的束缚。这并不是说我们什么都不应占有和什么都不应该去做；他的意思是说，我们所拥有的东西和所做的东西，甚至于上帝，都不应把我们束缚住、捆绑住。
埃克哈特是从另外一个角度来看待占有问题的，即他对自由与对物的占有之间的联系做了说明。如果我们眷恋着财产、造物和我们的自我，那人的自由就是有限的。由于我们一切都受自我的制约(克文特在他为那本集子所写的导言中将中古高地德语中eigenschaft一词译为恋我(Ichbindung)或自私自利(Ichsucht)从而阻碍了我们自己的道路，我们不会有任何收获，自身也无法完全得到实现。我完全同意D·米特在《基督——人身上的社会因素》(杜塞尔多夫1971)一书中的观点，他认为：“看起来，对这位教士来说，自由作为真正的收获的条件就是放弃自我”，就象圣保罗所说的不受任何恋我心态束缚的爱一样。一种无拘无束的、摆脱了对物和自我的欲望的自由是爱和创造性生存的先决条件。按照埃克哈特的观点，作为人，我们的目的就是要把自己从恋我心态和自我中心的束缚下解放出来，也就是说从重占有的生存方式中解放出来，从而达到完满的生存。就如何理解埃克哈特所说的占有取向的性质而言，在我所知道的作者中，米特的想法与我的想法最为接近。他提出“人的占有结构”的概念，我提出的是“重占有的生存方式”或“生存的占有结构”这两个概念，在我看来，意义是一样的。当谈到打破这种内在的占有结构时，他也引用了马克思“剥夺”的概念，并补充说，这是一种最彻底的剥夺形式。
对于重占有的生存方式来说，关键的不是这样或那样的占有对象，而是重占有的整个心态。
一切都可以是欲望的对象，如日常用品、财产、礼俗、好的行为、知识和思想。这些东西本身并不“坏”，但是，如果它们阻碍了我们自我的实现，如果我们固守这些东西，使之成为限制我们自由的锁链，那这些东西就变成坏的了。
埃克哈特的生存概念
埃克哈特是从两种不同但又近似的意义上来使用生存的概念的。一种是狭义的、心理学的意义上生存，他用这一概念来表示人真正的、往往是没被意识到的动机，这些动机独立于人的行为和意念音容宛在外，是与行动的、思维的人相脱离的。克文特称埃克哈特为“天才的心理分析专家”是很贴切的，他说：“埃克哈特不厌其烦地去提示人的行为的最秘密的内心联系和隐藏得最深的那些利己主义、目的性和‘意识’的冲动，并对那种兴奋地期待着别人的感谢和回报的斜视目光做了严厉的谴责。”
埃克哈特对于隐蔽着的动机的理解会使对弗洛伊德观点和至今仍风行为世的行为主义理论的幼稚性有所了解的读者感兴趣。按照行为主义的理论，行为和意识都是最终的事实，不能再分了，就象本世纪初人们说原子是不可分的一样。埃克哈特在许多地方都曾谈到他的观点，其中最有代表性的一句话就是：“人不必总去想应该做什么；他应该更多地去思考自己是什么。”重要的是美好的生存，而不是应该做什么和做多少。重要的是我们行动的基础。我们的生存是现实，推动我们的精神并决定我们行为的性格；相反，我们的所做所为和信念是与我们动力的核心相分离的，是非现实的。
生存的第二个含义范围更广，也更为重要。生存意即生命、积极的活动、生育、更新、创造性和不断涌流的水，直至枯竭。从这种意义上，生存是占有的对立面，是恋我心态和利己主义的对立面。埃克哈特所说的生存是经典意义上的那种积极的生存，是人自身力量的创造性的表现，而不是现代意义上的那种忙碌的生活。在埃克哈特看来，积极的活动是“来自其自身的”；他还做了许多形象的描绘；他把生存比做“沸腾的水”、“自我生产”，某种“在其自身之中又超越其自身的流动的东西”。有时，他用跑来比喻生存的积极特性，他说：“跑向和平吧！那个跑着人，那个永不停歇地跑向和平的人是属于上天的。上天不断地转动，他就是在这种运转中寻找和平”。积极的活动还有另外一个定义，埃克哈特说，一个积极的、有生气的人好比是一个不断变大的罐子，它可以盛东西，但永远装不满。
与重占有的生存方式决裂是任何一种积极活动的前提。在埃克哈特的伦理学说体系中，这种内心的创造性活动就是最高的道德，而要想从事这种创造性活动，首先要克服任何形式的恋我心态和欲念。
以利润为取向的社会——重占有生存方式的基础
由于我们生活在一个以私有财产、利润和权力为生存支柱的社会中，我们的判断不免带有极大的片面性。贪婪地谋取、占有和牟利成了工业社会中每一个人神圣的、不可让渡的权利。财产的来源是无关紧要的；财产所有者也不需因占有而承担任何责任。总的原则是：“我采取什么办法，从哪里获得财产以及如何处置自己的财产乃是我个人的事，与他人无关；只要我不违反法律，我的权利就是不受限制的，绝对的。”
这种财产可以称之为私有财产，因为拥有财产的人成为财产的唯一主人，他（或他们）有充分的权力去剥夺别人对这一财产的使用权或享受权。私人所有制被认为是一个自然和普遍的范畴，然而，如果我们考察一下整个人类史（包括史前史），特别是欧洲以外的、不以经济为主要生活目的的各种文化的话，我们就会看到，私人所有制实际上只有个特例，而不是常例。除了私有财产外，还有自己创造的财产，它纯粹是个人自己劳动的成果；限定财产，即受责任限定、用来帮助他人的财产；实用性的或个人的财产，包括劳动工具或享受的物品；共同财产，一个具有共同血缘关系的群体所共同享有的财产，如以色列的集体农庄。
社会赖以发挥职能的各种规范也能改变社会成员们的性格（社会性格）。在工业社会中，追求、保存和增加财产，亦即牟取利润的愿望都成了社会的规范，而地些拥有财产的人则被看作上等人，处处受到人们的尊敬和羡慕。但是，广大平民百姓并不拥有真正的财产，即资本和资本货物。这就出现了这样一个令人困惑的问题：广大人民如何满足或对待自己追求和保存财产的欲望呢？换言之，他们既然毫无财产可言，如何能够感到自己是财产的所有者呢？
当然，问题的答案是显而易见的，即便是贫如洗的穷人也有一些东西──他们象资本所有者珍爱财产那样爱护自己仅有的一点物品。而且他们也会象大财主一样成天盘算着如何保存自己已有的一切，并使之不断增多，即便只能积累一笔极小的数目（例如在此地节约一个便士，在别外又节约两分钱）。
此外，也许最大的乐趣倒不在于占有物品，而在于占有有血有肉的人。在父权制社会中，即使是最贫穷阶级中的最贫困的男人也能成为财产的所有者──在同他的妻子、孩子、牲畜的关系中，他感到自己是一个至高无上的主人。至少对父权制社会的男从来说，拥有许多孩子是占有人的唯一途径，他们只需要一点投资，不需要劳动，就能获得所有权。即使生孩子纯粹是妇女的责任，也很难否认，在父权制社会中，生儿育女对妇女是一种赤裸裸的役使。然而，母亲们也有她们自己的所有权，那就是对年幼孩子的占有。这种恶性循环是永无止境的：丈夫役使妻子，妻子役使幼儿，少男不久将加入成年男子的队伍来役使妇女，等等。
在父权制社会中，男人的霸权已经维持了大约六、七千年，今天在最贫穷的国家和最贫穷的社会阶层中依然存在。但是，在较为富裕的社会中已渐渐消失──当社会的生活标准提高到一定程度的时候，妇女、儿童和青少年便得到解放。随着旧的宗法人身所有制的逐渐崩溃，发达的工业社会中的普通百姓又将以什么方式来满足自己的追求、保存和增加财富的欲望呢？问题的答案很清楚、占有的领域扩大了，它包括朋友、情人、健康、旅游、艺术品、上帝和人的自我。马克斯、斯蒂纳描绘了一幅资产阶级财迷心窍的绝妙图景：人变成了物，人与人之间的关系带上了占有的特点。“个人主义”，就其积极的意义而言，意味着人摆脱了社会的枷锁，就其消极意义而言，则指“个人所有权”，即一个人为获得成功而耗费自己精力的权利和责任。
我们的自我成为财产追求中的最重要的对象，因为它包括许多内容：我们的身体、名誉、社会地位，所有物（包括我们的知识），我们在自己心目中的形象以及我们希望在别人心目中出现的形象。自我成为我们各种真实特质和虚假特质的混合物，前者包括知识和技能，后者则是我们围绕现实的核心捏造出来的。但问题的关键不在于自我的内容是什么，而在于自我被认为是我们每个人所拥有的物品，而这一“物品”正是我们认识本身的基础。
在讨论财产的时，我们必须说明，19世纪所盛行的那种拥有财产的重要形式在第一次世界大战以来的几十年中逐渐消失了，今天已很少见。过去，每一个人都十分珍惜、爱护自己所拥有的每一样物品，用到不能再用为止。购买物品实际上是为了“保存物品”，19世纪的一句口号是：“老的东西好！”今天，人们强调的是消费，而不是保存，购买物品的同时在不断地“扔掉物品”。无论人们买的是一辆汽车、一件衣服、还是一个小玩意儿，在使用了若干时间以后，主人就会讨厌它并想抛掉“旧的”，购买最时髦的东西。获得－短暂的占有和使用－扔掉（如果有能并且合算的话，便换成一样更好的时髦货）－再获得，构成了消费者财买商品的恶性循环，所以今天的口号可以说是：“新的东西好！”
今天的消费者购买商品的最突出例子也许是私人小汽车。我们的时代名副其实地可称之为“汽车时代”，因为我们的整个经济都是以汽车制造为中心，我们的全部生活在很大程度上也取决于汽车消费市场的兴衰。
对于那些拥有汽车的人来说，汽车似乎成了不可或缺的必需品；而在那些没有汽车的人，特别是所谓的社会主义国家的人民看来，小汽车成了幸福的一种象征。但是，人们对自己小汽车的爱好显然并不深入持久，不过一时喜欢罢了，因为汽车的主人经常不断地更新自己的小汽车；两年后，甚至一年以后，汽车的主人便厌倦了那辆“旧汽车”，并开始物色一辆新车，为做成这笔“交易”而到处奔波。从物色到购买，整个过程就象是一场竞赛，有时欺骗便是竞赛中的主要因素。而这笔“交易”本身就象这场竞赛的最后奖品──车道上的那辆最新型号的小汽车一样受到主人的赞赏，甚至更加受到赞赏。
为了解开这个似乎有目共睹的矛盾，即主人同自己汽车的财产关系与主人对汽车的短暂兴趣之间的矛盾之谜，我们必须考虑到几个因素。第一，在所有者与其汽车的关系中，存在着非个人化的因素；这辆汽车并不是主人所喜欢的一个具体的对象，而是表明地位的一种标记，是权力的延伸──一位自我的创造者。主人获得了一辆汽车，实际上是获得了自我的一个新的部分。第二，比方说每六年买一辆新车，而是每两年买一辆新车，这就增强了购买者急于到手的激动心理；使一辆新汽车成为自己所有，犹如采到一朵艳丽的鲜花，它增强了人的占有欲，而且，更新越快，心情越是兴趣。第三，频繁地购买汽车意味着不断获得“做交易”即通过交换牟利的机会，今日的男女普遍乐此不疲。第四个重要的因素是，人们需要体验新的刺激，因为过了一段时间后，旧的刺激显得平淡而无吸引力了。我在以前对刺激的论述中（见《人的破坏性剖析》一书），区分了“主动的”和“被动的”刺激，并作了以下说明：“刺激越是‘被动‘，它的强度和（或）类型便改变得越快；而刺激越‘主动’，它就越能长久地维持刺激的特性，越没有必要改变其强度和内容。”第五个也是最重要的一个因素是，过去一百年内社会性格方面发生了变化，即从“囤积型”性格转变为“变易型”性格。虽然这种变化并没有抛弃占有的倾向，但在很大程度上却改变了这种倾向。（关于囤积型性格向交易型性格的发展见本书第七章的论述）
这种所有权意识同样在别的关系中显示出来，如对医生、牙科医生、律师、老板和工人的态度。人们通常总说：“我的医生”、“我的牙医”、“我的工人”等等。但是，除了对他人所采取的这种所有权态度外，人们还体验到无数的对象，甚至各种感情也成了所有物。以健康和疾病为例。人们在谈论自己的健康状况时也怀有这样一种所有权意识，指出这是他们的疾病，他们的手术，他们的治疗──他们的胃口，他们的药物。他们清楚地认识到健康和疾病也是所有物；他们同自己不良健康状况之间的所有关系就如同一个股东与其在行情急剧跌落市场中贬值的股票的所有关系一样。
观念和信仰，甚至习惯都可以成为所有物。例如，一个在每天早晨的同一时间内吃同样早餐的人会因作息时刻表的稍稍更动而感到不适，因为他的习惯已成了某种财产，失去它便意味着自己的安全遇到了危险。
关于占有这一生存方式之普遍性的描述也许会使读者们感到太消极、太片面了；然而，事实的确如此。我描述社会普遍盛行的观念首先是为了给读者们提供一幅尽可能清楚明白的画面。但是另外一种因素会使这幅画达到某种平衡的状态，那就是年青一代的正在形成中的、与大多数人完全不同的观念。从这些年青人中，我们发现了一些消费模式，它们不是秘而不宣的贪求和占有，而是体现了真正的乐趣──做自己想做的事，并不期待得到任何“持久的”东西作为报偿。这些年青人长途旅行，经常遇到艰难险阻，听自己喜欢听的音乐，观光自己所响往的地方，拜会自己想见到的人。至于他们的目的是否如他们自己所认为的那样有价值，这无关紧要；尽管他们不够严肃，准备不足，或者不那么专心致志，但是，这些年青人敢于存在，不期望于得到什么回报或拥有什么东西。虽然他们往往在哲学上和政治上显得天真幼稚，然而，他们却比年长的一代真诚得多。他们不会为了成为市场上令人满意的“商品”而成天打扮和修饰自我，他们也不会有意或无意识地通过不断的撒谎来维护自己的形象；不会象大多数人那样把自己的精力耗费在压制真理上。他们经常以自己的诚实给长辈们留下深刻的印象──因为他们的长辈们也经常暗自钦佩那些敢于正视现实和说出真理的人。在这些年青人中间，有形形色色政治和宗教倾向不同的团体，但也有许多人还没有形成特定的意识形态或理论，他们自称正在“探索”。虽然他们还没有发现自我或尚未找到能指导他们生活实践的目标，但他们在寻求着成为他们自己的途径，而不是占有和消费。
然而，需要对图画中的这种积极因素进行鉴定。这批青年人中有许多人（自60年代后期以来，他们的人数已大大下降）并没有从摆脱束缚的自由前进到创造的自由；除了争取摆脱限制和依赖外，他们只是进行了反抗，没有试图去寻找前进的目标。他们与自己的资产阶级父母一样，坚持“新的东西好”的口号，而且他们对一切传统，包括最伟大的思想家所提出的种种理论，表现出一种近乎恐惧的冷漠态度。由于一种天真的自我陶醉心理，他们相信他们自己能够发现值得发现的一切。从根本上说，他们的理想是重新回到儿童时代去，于是象马尔库塞这样的作家便提出了一个易于实现的意识形态，说什么回到儿童时代，而不是向成人阶段发展，乃是社会主义和革命的最终目标。只要他们因年轻而保持这种欣快症，他们就会感到幸福；但是，他们中的许多人都已怀着极其失望的心情度过了这个时期，他们没有获得坚实的信念，没能在内心里确定一个中心，到头来，往往成为一个失望的、冷漠的人──或者，成为一个对毁灭产生盲目幻想的不幸的人。
当然，并非所有心怀巨大希望的人都以失望而告终。可惜，我们无法知道这批人的数字。就我所知，我们不可能获得有效的统计资料或正确的数字，即使能得到这方面的资料，我们也几乎无法肯定如何对这些人作出鉴定。今天，美国和欧洲的千百万人试图与传统思想、与那些能给他们指明道路的导师取得联系，但大部分学说和导师或者带有欺骗性，或者受公共关系宣传的影响而名誉扫地，或者与各方面的头面人物的经济利益和名誉地位有牵连。一些人虽然进行欺骗却能从这种方法中获得真正的好处；另一些人则丝毫不抱有进行内部变革的严肃目的而运用这些方法。不过，我们只有对新的信仰者进行详细的定量与定性的分析方能知道每个团体究竟拥有多少人。
我个人的估计是，严肃地关心从占有方式向存在方式转变的年青人（也包括一些年长者）的数目不只限于少数分散的个人。我相信许多群体和个人正在向存在方向发展，他们代表了超越大多数人的占有倾向的新潮流，因而具有伟大的历史意义。由少数人来指明历史发展的方向，这在历史上并不是第一次。这些少数人的存在给从占有观念占存在观念的真正转变带来了希望。这种希望更具有现实性，因为促使这些新观念产生的某些因素是不可逆转的历史变化：男子对女子的至高无上权力的崩溃以及父母对子女的控制权的崩溃。妇女、儿童与性革命是我们在本世纪内胜利进行的几场革命，尽管它们还处在初期阶段。这些革命的原则已为很多人接受，旧的意识形态越来越显得荒谬可笑了。
占有观念的实质
占有这一生存方式的本质根源于私有制的本质。在这种生存方式中，至关重要的是我获得财产以及保存已经获得的财产的无限权利。占有这一生存方式是排他的；就我这方面而言，它不需要我做任何进一步的努力来维护我的财产或创造性地使用它。佛教把这种行为模式叫做贪欲，犹太教和基督教称此为贪婪；它使每一个人和每一件东西成为无生命的物，并使之从属于另一种力量。
“我有某物”这一句型表达了主体“我”（或他、我们、你们、他们）与客体之间的关系。它意味着主体和客体的某种永久性。但是，这种永久性果真存在于主体或客体中吗？我会死亡；我会失去那保证我占有某物的社会地位。客体同样也不是永久的：它可能被毁坏，被丢失，或者失去其自身的价值。以为我们能永久地占有某物乃是基于对某一种永恒不灭的实体的幻想。从表面上看我似乎什么都有，实际上我什么也没有，因为我对客体的拥有、占有和支配在生活过程中不过是昙花一现罢了。
总之，“我（主体）有某物（客体）”这一陈述是通过我对客体的占有来表明我这个主体的定义。主体并不是我自身，主体即是我所有的东西。
我的财产构成了我自己和我的同一性。“我就是我”这一陈述的言下之意是“由于我拥有Ｘ，所以我才成其为我”──Ｘ相当于一切自然物和与我有关的人，我通过我的权力来控制它（他）们，并使之成为我的永久的占有物。
在占有这一生存方式中，我与我所拥有的物之间不存在有生命的关系。它和我都成了物，我拥有它，因为我具备占有它的力量。但是，它种关系也可倒过来讲：它拥有我，因为我对自身的认识，即对心智健全的认识是建立在我占有它（以及尽可能多的东西）的基础之上。占有这一生存方式并不是通过主体与客体之间一种有生命力的、创造性的过程而确立起来的；它使客体和主体都成为物。两者之间是一种僵死的关系，而不是有生命力的关系。
占有——暴力——反抗
按照其自然本性成长，这是所有生物的共同趋向。因此，我们对想阻碍我们按自己的结构去成长的任何企图都加以反抗。为了粉碎这种反抗(这种反抗可能是有意识的，也可能是无意识的)需要有物质上和精神上的暴力。无生命的物体在不同的程度上抵抗对其物理构成的改变，这种改变是由其原子或分子结构内在的能所造成的。但是，如果有人使用它们，它们则不会反抗。运用这种不自治的暴力去反对生物(即给我们施加的压力，以便使我们走上违反我们的结构和有损于我们的成长的道路)会引起多种反抗，公开的、有效的、直接的、积极的反抗，或间接的、无效的和往往是无意识的反抗。
婴儿、儿童、青年和成年人都无法自由和自发地表达自己的意志，他们对于知识和真理的要求和爱慕和自发地表达自己的意志，他们对于知识和真理的要求和爱慕的愿望都受到了限制。正在成长着的人被迫被弃其大部分自主的、真正的愿望和兴趣以及自己的意志，而接受并非他自己的、而是由社会的思想、感情模式强加给他的某种意志、某些愿望和情感。社会和家庭作为其心理上的媒介，有一件难办的事要解决，即我怎样破坏一个人的意志而又不使他察觉？通过一种复杂的灌输过程、借助一个奖罚系统和相应的意识形态，这项工作大体上得到圆满完成，以致于大多数人都以为自己是按照自己的意志在行事，而没有意识到这一意志是有条件的，是被操纵的。
