我们中大多数人对占有方式了解较多，而对存在方式则知之甚少，那是因为在我们的文化中更频繁地接触到的是占有方式，因此，给存在方式下定义要比给占有方式下定义困难得多。然而，比这更为重要的是我们必须揭示这两种生存方式之间差别的本质。
占有意指那些固定的，可被描述的物。存在则指体验，从原则上讲，人的体验是不可描述的。能加以详尽描述的乃是我们的伪装──我们每个人都戴着的假面具，以及我们所显示的自我，因为这种伪装本身是一种物。而一个活生生的人并不具有一种僵死的形象，他不可能象某件物品那样加以描述。事实上，活生生的人是根本不可能被描述的。当然，人们可以充分地谈论我，谈论我的性格以及我的整个人生观。不过，这种深刻的认识能够大大有助于理解和描述我自己的或别人的心理结构。但是，整个的我、我的全部个性、我本身就象我的指纹一样是独一无二的，永远不可能被人彻底理解，即便是通过移情作用也不行，因为世界上没有两个人是完全相同的。［最好的心理学也会有这种局限性，关于这一点，我在《论心理学的局限性和危险性》（1959年版）一文对照“否定的心理学”和“否定的神学”作了详尽论述］只有在有生命的双方相互发生关系的过程中，他人和我才能消除这种隔离的障碍，因为我们俩都在生命的舞台上扮演角色。但是，我们永远也不可能达到两人之间的完全同一。
即便是一个简单的举动也是无法充分描述的。人们可以写上几张纸来描绘蒙娜丽莎的微笑，但是，却仍然无法用言语捕捉到图画中的这张笑脸──这并不是因为蒙娜丽莎的微笑太“神秘”了。每一个人的微笑都是神秘的（除非是人们在市场上所见到的那种虚假的微笑）。没有一个人可以完全描绘出另一个人眼中所流露出的兴趣、激情、恋生癖或仇恨、自恋的表情以及表明一个人特征的各种不同的脸部表情、步态、姿势或语调。
积极主动地生存
存在方式的先决条件是独立、自由和有批判理性。其基本特征是存在的主动性，这里不是指外在的主动性、忙于事务，而是指内在的主动性，即创造性使用我们人类的各种权力。主动意指表现一个人的能力、才干和天赋──每个人生来都拥有这一切，只不过程度不同而已。主动也意指自我的更新、成长、才气横溢、爱、超越孤立的自我的束缚、对一切感兴趣、“能听取他人的意见”以及富有牺牲精神。然而，所有这些体验并非语言所能充分表达。语词只不过是满载着人的体验的容器，但人的体验往往会溢出这些容器。因此，语词虽指某种体验，却不是体验。正当我想用思维和言语来表达我所体验到的一切的时候，这种体验就消失了：它枯萎了，它仅仅是一种无生命的、纯粹的思维。由此可见，存在是无法用语言来描述的，只有那些与我的体验相同的人方能理解它。在占有这一结构中，无生命的语词占统治地位；在存在这一结构中，活生生的、不可言传的体验占统治地位。（当然，在存在这一方式中，也有充满活力和创造力的思维过程）
也许，用马克斯·亨齐克告诉我的一种象征性的比喻能够最好地说明存在这一方式：当光线透过一只玻璃杯时，这只杯子呈现为蓝色，因为它吸收了一切别的颜色的光，不让它们通过。换句话说，我们之所以称此为一只“蓝色”的玻璃杯恰恰是因为它并不保留蓝色的光波。它并不是因其所占有的蓝光，而是因其所放出的蓝光才拥有这个名称的。
只有当我们减少占有方式即非生存方式，也就是说，不再靠抓住我们所占有的一切不放、“心安理得地坐享其成”、坚持我们的自我和占有物来寻求安全和身分的时候，存在方式才会出现。所谓“存在”就是要求人们放弃自我中心，抛弃自私心理，或者用神秘主义者的话来说，就是使自己达到“一穷二白”的境界。
但是，绝大多数人发现要使自己抛弃占有的倾向实在是太难了；任何放弃这一倾向的尝试都会使他们忧心如焚，感到自己似乎失去了一切安全的保障，被抛进了无边无际的大海，而他们又不会游泳。这些人不知道，他们抛弃了财产这一支柱后，就可以开始运用他们自身的力量，独立行走了。他们以为，他们不可能独立行走，假如没有自己所占有的物品支撑的话，他们便会倒下。正是这种幻觉拖了他们的后腿。
主动和被动
上面所说的那种生存包括积极活动(行动)的能力这个意思。被动与生存是不相容的。积极主动(active)和消极被动(passive)这两个词很易于引起人的误解，因为这两个词现在的含义与古典时期、中世纪和文艺复兴以后的一段时期里这两个词的含义是根本不同的。为了能够理解生存概念的意义，我们必须先把主动和被动这两个词搞清楚。
在现代语言的使用中，主动(activity)这个词通常是指运用一定的能量而取得明显效果的行为而言。比如说，耕地的农民、流水生产线旁的工人、劝说顾客买东西的商务代表、将自己或他人的钱用于投资的股票购买者、治病的医生、卖邮票的邮局工作人员以及整理文件的办公室职员，这些人都被称做是“主动的”。一般来说，主动是获得社会承认的、有目的行为，这种行为引起有利于社会的变化。
现代意义上的主动是指行为而不是指以某种方式行为着的人而言的。而对一个活动着的人，不管他是象奴隶那样受到外在强力的逼迫，还是出于恐惧迫不得己，都没加以区分。作为一位木匠、一位具有创造性的作家、一位科学家或是一位园丁，他们对自己的工作是感兴趣呢，还是与他们所从事的活动没有任何内在的关系，或象流水生产线旁的工人和邮局职员那样，他们从其工作中并没有得到满足，这一切都是无所谓的。
现代意义上的主动(活动)没有区分什么是积极主动，什么是忙碌(busyness)。这两种活动有着根本的区别，我们可以说，这种区别就象“异化”和“没有异化”的活动之间那种区别一样。在异化的活动中，我并没有体验到我是自己行动的主体，我体验到的是我的活动的结果，某种与我相脱离、超乎于我之上或与我相对立的“彼岸”的东西。从根本上说，行动的不是我，而是内在或外在力量通过我来行动。我与我活动的结果相脱离。在心理病理学领域，异化活动一个最明显的病例就是强迫性神经官能症。具有这种症状的病人总是在内心的压力下去做违反自己意志的事，比如说，数台阶、重复一些语句、或者按照一定的个人仪式行事。为了达到某一目的，这种人会极为“主动”，但是正象心理分析研究令人信服的结果所表明的那样，他是在受一种自己没有意识到的内在力量所驱使。关于异化的主动(活动)还有一个明显的例子，这就是催眠后行为。比如说一个人在催眠昏睡后得到了一个命令，待他醒来之后就去执行这项命令，他并没有意识到他不是按照自己的决定行事，而是在服从施催眠术医生的指示。
在没有异化的主动(活动)中，我体验到自己是自己活动的主体。没有异化的主动是一个创造、生产的过程，我与我的产品始终保持着联系。也就是说，我的活动是我的力量和能力的表现，我、我的活动和我的活动的结果结为一体。我把这种没有异化的主动(活动)称做创造性活动。(在1941年出版的《逃避自由》一书中我曾使用过“自发的行动”的概念，在以后的著作中我都使用“创造性的行动”这一概念。)
“创造性”在这里的意思不是说造就某种新的、独创的东西。这个概念与我们所说的艺术家和科学家的创造能力(creative)不是一个意思。这里说的主要的不是我的活动的产品，而是我的活动的特质。一幅绘画作品或一篇学术论文可能是非常没有创造性的，也就是说没有思想和乏味的。另一方面，如果他极清楚地意识到自己内心的过程，如果他真正“看见了”一棵树而不是望了几眼，如果他读一首诗而感到诗人用语言所表达的情感，那么他的这一过程即使什么也没“创造”，仍然是创造性的。创造性的行动表示内在活动的状态，这并不一定要生产出某种艺术和学术作品或某种有用的东西来。创造性是一种性格取向，每个感情健康的人都能够具有这种性格取向。一个具有创造性的人可以赋予他所接触到的一切以生命。他赋予自己的能力以生命，也赋予别的人和物以生命。
“主动”和“被动”都有两个完全不同的含义。异化的主动(活动)只是一种忙碌，实际上是“被动”，也就是说无创造性的主动(活动)。反之，一种不那么忙碌的被动也可以是一种非异化的主动。今天让人们理解这一点特别困难，因为在大多数情况下主动都是异化的被动，而创造性的被动则是很少能体验到的。
几位伟大的哲人谈主动和被动
在工业化以前的社会里，哲学传统上使用的主动与被动的概念与其今天的意义是不同的。当然，那时也是不可能的，因为当时劳动的异化尚未达到今天这种地步。所以，象亚里士多德那样的一些哲学也没有区分什么是“积极的活动”，什么只是“忙碌”。在雅典，“实践”这一概念几乎囊括了自由人所从事的全部活动，但是似乎是把体力劳动排除在外了。异化的劳动是由奴隶来干的。亚里士多德正是用“实践”这一术语来概括自由人的自由活动［参阅N·洛布科维茨《理论与实践——一个概念的历史，从亚里士多德到马克思》，1967，美国南本德圣姆大学出版］。由于当时的社会条件，对大多数雅典人来说，那种主观上无意义的、异化的、事务性的工作是不存在的。他们的自由意味着他们能够从事某种创造性的和对他们来说是有意义的工作，因为他们不是奴隶。
如果我们看到，在亚里士多德看来，实践(也就是活动)的最高形式——甚至高于政治活动——是专心致志地寻求真理的冥想生活，那也就十分清楚了，为什么他没有提出象我们今天的这种意义上的主动和被动的概念。把冥想视为一种非主动的形式在他看来是不可想象的。亚里士多德认为冥想是我们最高贵的部分——理性(nous)的活动。奴隶就象自由人一样都可以同样地享受感性的乐趣。但是，幸福(eudaimonia)，“幸福的生存”(well-being)不在于快乐，而在于与道德相一致的活动之中。
托马斯·阿奎那象亚里士多德一样，他对主动的理解与今天人们对这一概念的理解也不相同。在阿奎那看来，冥想的生活(vita contemplativa)，即将人生贡献给内心的静寂和精神上的认识，是人的活动的最高形式。他甚至承认，主动的生活(vita activa)，一般人的日常生活，也都具有价值和会导致至福(beatitude)，即幸福，如果(这一条件特别重要)一个人的全部活动都是为了达到幸福的目的以及他能够控制其感情和身体。(参阅托马斯·阿奎那《神学大全》，II-II，182，183；I-II，4.6.)
如果说在托马斯·阿奎那的观点中还含有某种妥协的因素，那埃克哈特教士的同时代人，《未知的迷雾》一书的作用则极为坚定地反对积极生活的价值观，而埃克哈特教士则主张积极的生活。他们之间的矛盾并不象看上去那么大，因为所有这三位思想家都一致认为，只有当主动来自最高的道德和精神信念辛辛苦苦体现这些信念的时候才是“可以忍受的”。因此，所有这些大师们都对无意义的忙碌即与人的精神和灵魂“基础”相脱离的主动(活动)持否定态度。
作为人和思想家，斯宾诺莎所体现的那些价值观与四百年前埃克哈特时代的价值观是一样的；同时，他又是一位敏锐的观察者，他看到了社会和一般民众的变化。他是现代科学的心理学的奠基人，他发现了无意识这一现象。借助于这样一种深刻的理解，他对主动和被动之间的区别作了更为系统和精确的分析，超过了以前的所有思想家。
斯宾诺莎在他的《伦理学》一书中把主动和被动(行为和忍受)加以区别并视其为人的心灵生活的两个基本方面。主动的第一个标准是，一种行动与人的本性相一致，他说：“我认为，如果在我们内部或外部发生了什么事，而我们就是引起这些事的相应的原因，也就是说(按照上一个定义)，如果出于我们本性在我们内部或外部发生了某些本身就能明确地为人所理解的事情，那我们便是在行动。反之，如果在我们中间发生了某种事情或由于我的本性而导致了什么后果，但是我们只是引起这些事情发生的部分原因，那么我们便是在忍受”(《伦理学》，第三部分，界说二)。
对于现代读者来说，这些话是令人费解的。因为现代读者习惯于这样去思想，即没有什么可显示出来的经验的事实是与“人的本性”这一概念完全相符的。但是就象亚里士多德那样，斯宾诺莎并不这么看，今天的一些神经生理学家、生物学家和心理学家也不这么看。斯宾诺莎相信，人的本主之于人就象马的本性之于马一样，各有各的特征。他认为，一个人的善或恶、成功或失败、幸福或痛苦、主动或被动都取决于他在何种程度上能够最佳地实现自身所特有的本性。我们距离人的本性的模式越近，那我们的幸福和自由也就越多。
按照斯宾诺莎的人的模式，主动这一属性与另一属性——理性是不可分的。只要我们的行动是与我们生存的条件协调一致以及我们意识到这些条件是现实的和必然的，那我们也就知道了关于我们自己的真理。“我们的心灵在做一些事，也在忍受另一些事；即只要它有相应的思想，那它就必然是在做某些事，如果它没有相应的思想，那它必然忍受某些事”(《伦理家》，第三部分，命题一)。
他把情感分为主动的和被动的。主动的情感扎根于我们生存的条件之中(自然的而不是病态的心态)，而后者则是受到内在或外在畸型的影响而引起的。主动的情感之所以存在，因为我们是处布的，而被动的情感则是内在的或外在的强迫的结果。所有的“主动的情感”本性上就是好的。“激情”(passiones)则有好坏之分。按照斯宾诺莎的说法，主动、理性、自由、幸福、快乐和自我完善是不可分隔地联系在一起的。同样，被动、非理性、屈从、悲哀、软弱和所有违背人的本性要求的那些彻向都是联系在一起的。(《伦理学》，第四部分，概念界说2，3和5以及第40和42条命题。)
斯宾诺莎认为，受非理性的激情驱使人的心灵是病态的。这是他的思想所迈出的最后一步，也是最具有现代意义的一步。只有弄清了这一点，我们才能完全了解他关于激情和被动的整个思路。由于我们达及了最佳的成长和发展，那我们不仅仅是(相对)自由、强大、理智和愉快的，而且心理上也是健康的。如果我们做不到这一点，那我们就是不自由、软弱、非理性和抑郁的。斯宾诺莎认为心理上的健康以及不健康是正确或错误的生活方式的结果。就我所知，他是持这种观点的第一位现代思想家。
在斯宾诺莎看来，心理上的健康说到底是正确生活的表现；反之，心理上的病态则是表明一个人不能协调一致地按照人的本性去生活。“相反，如果一个贪得无厌的人只想着利润和金钱，一个沽名钓誉的人只想着荣誉，等等，这些人并不因为他们往往令人讨厌、惹人痛恨而被看做是有精神病的。实际上，贪欲、虚荣心、淫欲，等等，都是一种精神病，即使人们并没有把这些算做是疾病”(《伦理学》，第四部分，关于第44条命题的附释)。斯宾诺莎的这段话对我们这个时代的人的思想来说是这么生疏。在这段话中，他把那些违背人的本性要求的激情称做是病态的，甚至将它们做为一种精神病来看待。
斯宾诺莎关于主动和被动的思想是对工业社会激烈的批判。今天，在人们的头脑里占统治地位的信念是，那些把对金钱、财产和荣誉的追求作为自己首要动力的人是正常的和适应环境要求的。相反，斯宾诺莎却认为，这种人是极为被动的，从根本上说，是有病的。斯宾诺莎所说的那种能动类型的人——他本人就是这种类型人的具体表现，在今天已经十分少见，而且往往被疑为“神经不正常”，因为他对所谓的正常的“活动”是那么不适应。
马克思在他的《1844年经济学哲学手稿》中写道：“自由的、有意识的活动”是“人类的性格特征”。对于人来说，劳动就是人的活动，而人的活动就是生活。在马克思看来，资本是积累起来的东西，是过去了的东西，说到底，是死的东西。如果我们没有看到，在马克思看来，劳动与资本之间的斗争就是生与死、现实与过去、人与物以及生存与占有之间的斗争，那就无法完全理解他所说的这种斗争的激烈性。马克思指出的问题是，究竟谁统治谁？是生命统治死物还是死物统治生命？在他看来，社会主义社会是一个生命战胜了死物的社会。马克思对资本主义的全部批判和对社会主义的憧憬都是基于这样一种信念音容宛在上的，那在资本主义制度中，人的“自身活动”受到了阻碍，我们的目的在于在生活的各个方面重建人的自身活动，从而将完全的人性归还给人。
我们只有将马克思与时代背景联系起来，才能理解他的某些论述(特别是古典经济学对他的影响)。但是，如果因此而说马克思是个决定论者，说什么他把人看作是历史和经济的被动对象，没有一点儿能动性，这都是人云亦云的无稽之谈。马克思的观点恰恰相反，每一个更多地阅读过马克思的著作而不是读了几句断章取义的话的读者都会证实这一点。在《神圣家族》一书中，马克思对他自己的观点做了极为明确的表述，他写道：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷无尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’！创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人、现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”
在二十世纪的思想家中，对今天人们活动的被动性质看得最为清楚的是A·施魏策尔。他在《文化的没落与重建》一文中称现代人是“不自由的”、“精力分散的”、“不完全的”、“病态的依附性”和“出卖给社会了的”。［A·施魏策尔《文化的没落与重建》，载于《文集》五卷本，1973，苏黎世，第33-34页］
作为真实的存在
到目前为止，我已经阐明了与占有相反的存在的含义。现在我要揭示的是与“表面现象”相反的存在的含义，这同样是十分重要的。我表面上装出一副和蔼可亲的样子，乃是为了掩盖自己的别有用心而带上的一副假面具──我表面上显得十分勇敢，实际上内心非常空虚，甚至想自寻短见──我表面上很热爱自己的祖国，实际上在不断地扩大我的私人利益，这种表面现象，也就是我的公开的行为，完全与我行为的真正动力相矛盾。我的行为不同于我的性格。我的性格结构，我的行为的真正动机，才构成我的真实的存在。也许，我的行为能部分地反映我的存在，但它通常是我所拥有的、并为达到自己的目的而佩戴的一副假面具。行为主义研究这副假面具，似乎这是一种可靠的科学依据；正确的认识着眼于内在的实在，这种实在往往不能被意识到，也不能被直接观察到。这种被爱克哈特称之为“没有伪装”的存在的概念乃是斯宾诺莎和马克思的思想中的主要观点，也是弗洛伊德的基本发现。
弗洛伊德精神分析学的主要成就是揭示了人的行为与性格、人的虚假的外表与其隐藏的实在之间的差异。弗洛伊德提出了精神分析的方法（自由联想、释梦、移情和抵制），目的乃在于发掘早在人的童年就被压抑了的本能（基本上是性）的欲望。精神分析理论和治疗的进一步发展强调了早期人际关系中所遭遇到的痛苦的事件而不是本能生活中的创伤，但是，总的原则乃然是相同的：被压抑的是早年和──我相信──以后受挫折的欲望和恐惧心理；消除这些症状或更为普遍的痛苦的方法是揭示这一被压抑的内容。换言之，被压抑的乃是一些非理性的、幼稚的和个人的体验。
另一方面，人们认为，一个正常的、即能适应社会的公民，其来自常识的观点是合理的，无需乎进行深刻的分析。但这是完全不正确的。我们的有意识的动机、思想和信念不过是虚假的报道、偏见、非理性的激情与合理思考的混合物，只有很小一部分真理掺杂其间，到处显现，给人以假象，仿佛整个混合物是真实可靠的。这种思维过程试图按照逻辑和似乎可信的规律来编织整个这一大堆乱七八糟的错觉。人们以为，意识的这一层次反映实在；这就是我们用以组织我们生活的蓝图。这张虚假的蓝图是不被压抑的。被压抑的乃是对实在的认识，对真理的认识。假如我们要问，什么是无意识？答案必然是这样的：非理性的激情自不必说，此外，几乎一切对实在的认识都是无意识的。无意识基本上是由社会决定的，社会生产出各种非理性的情感，并为其成员们提供各种不同的假象，从而迫使真理成为所谓的理性的囚犯。
真理受压的观点是以这样一个前提为基础的，即我们能认识真理，也能压制这种认识；换言之，存在着“无意识的认识”。根据我对自己和其他人所作的精神分析的经验，上述说法确实是正确的。我们理解实在，我们不得不认识实在。正如当我们面对实在时我们用我们的感官去看、去听、去嗅、去接触一样，我们用我们的理性去认识实在，亦即照事物的本来面目去观察事物，领悟真理。我指的当然不是需要科学的工具或方法才能把握的那部分实在，我指的是通过全神贯注的“观察”可以认识的东西，特别是我们自身和别人的实在。我们知道我们遇见了一个危险人物，我们知道我们遇见了一位可以完全信赖的人；我们知道我们被骗了，被剥削或被愚弄了，我们知道我们自己骗自己，我们几乎了解有关人的行为所必需了解的一切，正象我们的祖先对星星的运行了如指掌一样。但是，他们意识到自己所获得的知识并别以运用，我们却立刻压抑了自己的认识，那是因为假如我们一旦意识到这一点，生活将变得如此艰难，诚如我们使自己相信的那样，生活太“危险”了。
我们很容易找到上述这一论断的证据，它存在于许多梦中。我们在梦中表现出对他人和我们自己之本质的深刻的认识，而在白天，我们完全不可能获得这种认识。（我的《被遗忘的语言》一书中已经举例说明了这种“令人顿悟的梦”）显然，在那些频繁的反应中，我们突然从另一个完全不同的角度认识了某人，于是，我们感到似乎我们以前一直是这样认识的。当令人痛苦的真相即将显露的时候，在抵制这一现象中会看到这种情况，如说漏了嘴，表述不当，精神恍惚，或是一个人象在旁白中一样说了一句什么话，这句话是同他或她一贯相信的完全相反的，而过一会儿看来又忘记了这句旁白。事实上，我们的许多精力都被用来向我们自己隐瞒我们所获得的认识，这种压抑的程度不管怎样估计都不会过高。犹太法典中的一则神话故事以诗歌的形式表明了这种压制真理的状况：当一个孩子出生时，天使便触摸一下他的前额，让这个孩子自出生那刻起，就忘掉对真理的认识。假如他不忘记的话，那么，今后的生活对他来说便是无法忍受的。
现在该回到我们的主题了：存在指的是真实的存在，它与虚假的、幻想中所产生的图像相反。从这个意义上说，任何扩大存在面的尝试都意味着增强对一个人的自我、对他人、对我们周围世界之实在的认识能力。透过表面现象，把握实在乃是通向存在的道路──这是佛教中的一个主要思想，它在犹太教和基督教中也发挥了一定的作用，没有它，犹太教和基督教的主要伦理目标──消除贪婪和仇恨──是不可能实现的。
奉献、分享和牺牲的意愿
人们以为当代社会中的占有这一生存方式乃植根于人的本性中，因而事实上是不可改变的。这有一种论断表达了同样的想法，即认为人基本上是懒惰的，天生是被动的，除非为某种物质欲望或饥饿所驱使，或者害怕受到惩罚，否则他们是不愿意干活或做任别的事的。几乎没有人怀疑这种说法，这就决定了我们的教育方法和工作方法。但是，这无异于表达了这样一种愿望，即把迎合人性的需要这一点归咎于社会组织，以此来证明我们社会组织的价值观念。对于过去和现在的许多不同社会的成员来说，人天生自私和懒惰的概念是荒谬的，就象相反的概念在我们听起来是荒谬的一样。
事实上，占有和存在这两种生存方式都是人性的潜能所在，人的生物学意义上的生存欲望导致占有方式的进一步发展，但是，自私和懒惰并不是人所固有的唯一的习性。
我们人类生来就有一种根深蒂固的存在的欲望：要表现自己的才能，要积极主动，与他人发生联系，逃避自私的樊笼。有大量证据证明上述说法的正确性，证据多得简直可以写一本大书。D.O.赫布以最简略的形式表明了问题的症结，他指出，唯一的行为问题是解释人何以会有惰性，而不是解释人何以会有主动性。下面是他为这一简明论点提出的论据。［我在《人的破坏性剖析》一书中已对某些证据作了说明。］
1. 动物行为方面的证据。各种实验和直接的观察表明，许多种动物都能愉快地完成艰巨的任务，即便它们在没有获得任何物质奖励的情况下也是如此。
2. 神经生理学的实验证明，神经细胞具有能动性。
3. 婴儿行为。最近的研究表明，幼小的婴儿也具有对复杂的刺激作出积极反应的能力和需求──这一研究成果恰恰与弗洛伊德的理论相反，弗洛伊德认为，婴儿所体验到的外部刺激乃是一种威胁，它激起婴儿的侵略性本能，以排除这一威胁。
4. 学习行为。许多研究证明，少年儿童在学习过程中之所以会出现惰性乃是因为他们所接触到的学习材料太枯燥，太死板，不能引起他们的兴趣；倘若消除了这种压力和枯燥无味的学习材料，代之以生动活泼的教材，那么就可以大大激起他们的主动性和创造性。
5. 劳动行为。E.梅奥的出色实验表明，只要工人知道他们所从事的实验是由一位精力充沛的天才人物所指导的，这个人有能力激起他们的好奇心和干劲，那么，即便工作本身是枯燥乏味的，也能引起他们的兴趣。欧洲和美国一些工厂中的情况同样如此。但是，管理人员却对工人抱有成见，他们认为：工人真正感兴趣的并不是主动地参与某项工作，而是希望得到更高的工资，因此，分享利润才是提高劳动生产率的动力。虽然就管理人员所提出的工作方法而言，他们的这些看法并没有错，但是经验表明，而且已经使不少管理人员相信，一旦工人能在劳动过程中发挥真正的主动性，受到信赖并熟悉本职工作，那么，先前漠不关心的工人就会大大改变面貌，并显示出高度的创造性、主动性、想象力和工作满足感。［迈克尔·麦科比在他即将出版的《运筹学家：新的社团领袖》一书中（我有幸读到了这部著作的手稿），提到了一些新近的民主参与计划，特别提到了他对博利瓦计划的研究。麦科比在有关该计划的论文中研究中博利瓦，它同另一个计划一起将成为麦科比最近打算从事的又一项规模较大的工作的主题。］
6. 社会和政治生活中发现的大量证据表明，人们不愿作出任何牺牲的说法显然是错误的。邱吉尔在第二次世界大战初期宣布，他不得不有求于英国人的是鲜血、汗水和眼泪，他没有阻止英国人这么做，相反他激发起英国人民心中根深蒂固的勇于牺牲和献身的人道主义精神。英国人（以及德国人和苏联人）对敌国在人口居住中心的野蛮轰炸所作出的反应证明，共同的痛苦不会削弱这种献身精神；却能增强人民的反抗力量，而且证明，认为恐怖轰炸会瓦解敌人的士气、有助于战争结束的想法是错误的。
然而，战争和痛苦比和平时期的生活更能激起人们的牺牲精神，而和平时期似乎大抵只能助长人的自私心理，这一点实在是对我们文明的一种可悲的“批评”。庆幸的是，在和平时期有些情况下，人类在其个人行为中也表现出追求献身和团结的愿望。工人的罢工，特别是第一次世界大战以前的工人罢工，便是这种非暴力行为的一个例子。工人要求更高的工资待遇，同时也冒着生命危险，历经千亲万苦，为获得自己的尊严而斗争，为争取人类的大团结而斗争。这种罢工既是一种经济现象，也是一种“宗教”现象，至今仍然不断发生，但今日绝大多数的罢工都出于经济上的原因──尽管那些为争取更好的工作条件而举行的罢工近来有所增加。
我们仍然可以在从事某些职业的人群中，如护士、医生、僧侣、修女那儿发现人的献身和同甘共苦的需要，以及甘愿为他人牺牲的精神。然而，在从事这些职业的人中，助人为乐，勇于牺牲崇高目标不过是许多人──如果不是大多数人的话──口头上说得好听的话；但是也有相当一部分人是言行一致的。我们发现，多少世纪以来，人的这些需要在许多团体中得到证实和体现，无论这些是宗教团体，社会主义者团体抑或人道主义者团体。我们在那些自愿献出自己的鲜血（不取分文报酬）的人民中看到人的这种献身精神，在许多情况下，人们甘愿冒着生命危险去抢救另一个人的生命。我们看到，这种献身精神表现在真正懂得爱别人的人身上。“虚情假意”，亦即尔虞我诈，使得人们更加自私（情况的确往往如此）。真正的爱能增强人们的爱的能力和为他人奉献一切的能力。一个真正懂得爱的人通过自己对一个具体对象的爱而显示出他或她对整个世界的爱。［理解人生需具有的献身精神和同甘共苦的感情的最重要的资料之一是P.A.克鲁泡特金的经典著作《互助：进化的一个因素》(1902)。另外两本重要著作是理查德蒙·Ｓ·费尔普斯主编的《利他主义：道德和经济理论》。蒂特马斯在他的著作中举了一些表明人的献身愿望的例子，并强调指出，我们的经济制度阻止人们自由地行使自己的这一权利。］
反过来说，我们发现，有不少人，特别是年青人，不能容忍他们那富有的家庭中到处可见的奢移和自私行为。他们的长辈希望自己的孩子“要什么就有什么”，但他们却境负了自己长辈的这一期望，竭力反对那种僵死的、孤独的生活。事实上，这些年青人并不拥有他们所不想要的一切，他们想要的正是他们所没有的。
在历史上，这种人的典型代表是罗马帝国的富家子女，他们接受贫穷和爱的宗教；另一个例子是释迦牟尼，他是一个王子，原可以尽情地寻欢作乐，享尽荣华富贵，但他却发现，占有和消费是不幸和痛苦的根源。而俄国上层阶级的子女，即所谓民粹派，是近代（19世纪下半叶）的一个例子。这些年青人发现，他们再也无法忍受自己生来就过着的那种游手好闲和不公道的生活，于是离家出走，到穷苦的农民中间去，和他们同吃同住，从而奠定了俄国革命的基础。
我们在美国和德国的一些富家子弟中间可以看到同样的现象。在他们看来，他们在物质富裕的家庭环境中的生活是令人乏味、毫无意义的。更重要的是，他们不能容忍世界对穷人所采取的冷酷无情的态度以及出于个人自我主义而准备发动核战争的倾向。因此，他们离开家庭，寻找新的生活方式──但是，这些人仍然感到不满足，因为任何建设性的努力看来都没有实现的希望。他们中的绝大多数人原来就是最富有理想和最敏感的年青一代；然而，也正因为如此，他们不够成熟，缺乏传统观念、缺乏经验和政治智慧，以致于渐渐地陷于失望之中。而且，他们也相当自恋，过高地估计自己的能力和各种可能性，并试图通过暴力来达到不可能达到的目的。这批年青人组成了所谓的革命团体，希望通过恐怖和破坏行动来拯救世界，他们没有看到，自己的所作所为只能助长暴力和非人道主义的普遍倾向。他们失去了爱的能力，取而代之的仅仅是勇于牺牲自己生命的愿望（自我牺牲通常是那些十分渴望爱的个人所采取的行动，这些人失去了爱他人的能力，他们以为只有献出了自己的生命才能最大程度地体验到爱）但是，这些富有自我牺牲精神的年青人完全不同于爱情的殉道士，后者渴望生存，因为他们热爱生活，他们只是为了不违背自己的意愿而被迫选择死亡的道路。今日的富有自我牺牲的年青人既是被告，又是原告，这说明在我们的社会制度下，一些最优秀的年青人也变得如此孤立和无望，以致于不得不把毁灭和幻想看作是摆脱失望的唯一出路。
人渴望同他人联合起来的欲望植根于人类特有的生存状况中，人的这一欲望也是人的行为的最强烈的动力之一。我们人类一方面将本能的决定因素缩小到最低限度，另一方面则最大限度地发展理性能力，因此，我们失去了原有的、与大自然的统一性。为了不使我们自己感到完全孤独──事实上，正是这种孤独感才使我们失去理性──我们需要寻找一种新的统一：与自己同胞、与大然的统一。人渴望同他人联合的需要表现在许多方面，如表现在与母亲的依赖关系上，表现在偶像崇拜上，表现在人们的部落、民族、阶级、宗教、友爱、职业团体上。当然，这些关系往往相互交织在一起，并以一种疯狂的形式出现，如某些教派成员或一群私刑拷打的暴徒的所作所为，以及战争期间民族歇斯底里大发作等。例如，第一次世界大战的爆发便引起了一次最激烈的这种疯狂的“联合”。人们为了加入这个大写的“我们”的队伍，竟在一夜这间突然放弃了自己的和平主义、反军国主义和社会主义的终身信仰；科学家们也抛弃了他们在客观性、批判思维和公正无私方面所受的终身教育。
体验与他人联合的欲望，既表现在最卑劣的一类行为──虐待狂和破坏行为上，也表现在最高尚的一类行为──以理想和信仰为基础的团结一致上。这也是人需要适应环境的主要原因之一；人更害怕的不是死亡，而是被抛弃。对于每一个社会来说，重要的是在一定的社会经济结构条件下它所培育的那一类联合和团结以及它能够进一步发展的那一类联合和团结。
以上论述似乎表明，人本身具有两种倾向：一种是占有的倾向，其力量说到底根源于人渴望生存这一生物因素；另一种是存在──分享、奉献和牺牲的倾向，其力量根源于人类生存的特殊状况和人渴望通过与他人的统一来克服自身孤独感的内在需求。从每一个人所具有的这两种矛盾的欲望中我们可以看出，社会的结构、价值观和规范决定着哪一种欲望占主导地位。助长占有欲从而助长占有这一生存方式的素养，植根于人的一种潜能中；助长存在和分享的素养，植根于人的另一种潜能中。我们必须决定我们要发挥哪一种潜能，尽管我们知道，我们的决定在很大程度上受现有的社会经济结构的制约，社会经济结构使我们倾向于作出这一或那一决定。
根据我在群体行为领域内的观察，我以为，属于两个极端的群体，即分别属于根深蒂固，几乎不可改变的占有型和存在型的人毕竟是少数；在绝大多数人身确实两种可能性都有，然而，究竟哪一种可能性占上风，哪一种可能性受到压制，则取决于环境因素。
这一论断与人们所普遍接受的精神分析学的理论相矛盾。精神分析学认为，环境只能改变婴幼儿时期的个性，在那以后，人的性格固定下来，外部事件便很难使之改变了。这一精神分析学的论断之所以能为人们所接受，其原因乃在于人的童年时期的基本状况在绝大多数人后来的生活中继续存在，因为一般来讲，同样的社会条件也继续存在。但是，有许多例子可以证明，环境的争剧变化也会导致性格的根本改变，例如，当消极的力量停止增长时，积极的力量便发展壮大。
总之，我们只要考虑到人类生存的状况，就不会对人的屡见不鲜的分享、奉献和勇于牺牲的强烈愿望感到吃惊了。而令人惊奇的往往是这么一种情况：人的这一需求遭到了压抑，致使自私的行为成为工业社会（和其他社会）的准则，人的团结友爱的行为倒成了例外。但是，这一现象本身正是求同的需要引起，这一点看似荒谬，却是真理。假如一个社会的原则是获取利润和财产的话，这个社会只能产生以占有为核心的社会性格，这一占主导地位的模式一旦被确立，没有人会希望成为一个局外人，或一个被社会所抛弃的人；为了避免冒这人风险，每一个人都会随大流，而大多数人的共同之处只是他们彼此勾心斗角。
结果，自私观念占了主导地位，我们社会的领导人遂以为，唯有物质利益即报酬才能激起人们的干劲，人们是不会响应团结和牺牲的号召的。由于除了战争时期以外难得有这样的号召，所以也就没有机会观察这种号召可能产生的结果。
只有一种完全不同的社会经济结构和完全不同的人性的结构才能表明，诱之以利欲并不是影响人们的唯一的（或最好的）办法。
安全感——不安全感
停止不前、固步自封和倒退，简而易之，依赖于自己所拥有的一切，这是一种很大的诱惑。因为一个人清楚自己有什么，因此他感到安全，他可以紧紧抓住这些东西不放。我们害怕没有把握和不肯定的事物，所以避免接近这些事物。在向着未知的领域迈出一步之后，我们知道这一步并不危险，但是在这以前，这一步会带来什么后果是有风险和令人恐惧的。只有旧的东西、经过试验的东西才是安全可靠的，至少看上去是这样。每迈出新的一步都有失败的危险，至少看上去是这样。每迈出新的一步都有失败的危险，这也就是人为什么害怕自由的原因之一。(参阅弗罗姆《逃避自由》一书)
当然，在人生的不同阶段，“旧的东西和习惯的东西”是不一样的。当我们还是婴儿的时候，我们只有自己的身体和母亲的乳房(我无法将二者区别开来)。然后，我们开始在世界中寻找自己的方向，并为自己找到一个位置，于是我们开始要求占有一定的物。我们有母亲、父亲、兄弟姐妹、玩具。接着我“获取”知识，有了工作和社会地位，有了妻子和孩子，通过购置一块墓地、签定人寿保险以及立下“最后的意志”——遗嘱，我们甚至也有了一种死后的生活。
尽管占有物能给人一种安全可靠感，但是我们仍然钦佩那些有着新的想象、开创新的道路和勇于开拓的人们。在神话中，英雄就是这种生存方式的象征。英雄是勇敢的人，他勇于离开他所有的东西——他的故土、家庭和财产，走进未知的领域，他不是无所畏惧，而是没有为这种畏惧所吓倒。在佛教传统中，佛是英雄，他放弃了自己占有的一切：财产、地位、印度神学所赋予他的信念以及家庭，而走上了一条孤寂的人生之路。在犹太教中，亚伯拉罕和摩西也是这样的英雄。基督教中的英雄是耶稣，他一无所有，在世俗的眼光里他什么也都不是，但是他的所作所为都洋溢着对所有的人爱。
希腊人的英雄是世俗的英雄。他们的目的是胜利、满足自尊心和征服。但是，就象宗教中的英雄一样，赫拉克勒斯和奥德修斯也都敢于出走，不怕前面的艰难险阻。童话中的英雄也是按照同一理想塑造的。他们离开家乡，开创自己前进的道路，敢于面对未知的世界。我们赞美这些英雄，因为我们深深地感到，他们所走的道路就是我们的道路，假如能象他们那样就好了。但是，我们害怕，所以觉得自己做不到这一点，只有英雄才能做到。英雄成了偶象。我们将自己前进的能力转移到英雄身上，而我们自己则原地不动，因为我们不是英雄。
