莫言是深知这一点的，他在小说的结尾处安排一批群众在孙丙被示众的高台前表演“猫腔”。这是一群特殊的“参与者”——他们不仅是看客，而且还亲身体验并加剧这一典礼的狂欢气氛。莫言写道：“锣鼓声、猫胡声、歌唱声像一群白鸟飞出校场，先是有三三两两的县城百姓提心吊胆地沿着校场的边缘进入，然后一小群一群的老百姓来到了戏台的前方。他们似乎忘记了这里刚刚执行了天下最残酷的刑罚，他们似乎忘记了受刑人身上插着檀木橛子还在升天台上受苦受难。”21他们将这里当作一个绝佳的舞台。他们的表演也达到了前所未有的良好效果。
后来，猫腔的表演由艳情转化为悲剧，“义猫在台上翻花起浪地慷慨悲歌，在他的身后，群猫执戟持枪，一个个怒火万丈。台下群情激昂，咪呜声，跺脚声，震动校场。震动校场，尘土飞扬。”22德国人不明白这仅仅是戏剧表演，他们以为这又是一场暴动的前奏。于是，惊慌失措的德国军队开枪镇压，高密县最后一个猫腔班子全部被杀。
这一情节看似精彩而悲壮，其实却是一个极其重大的败笔。它消解了前面所有情节内部的颠覆因素，而企图赋予“檀香刑”以“正剧”的性质，就好像小学生作文在末尾处一定要“点题”一样。莫言将自己的结尾命名为“豹尾”（整部书分为凤头、猪肚和豹尾三个部分），而在我看来，它却是一个不折不扣的“狗尾”。本来，《檀香刑》可以成为分析群众心理学的一个杰出范本，可惜莫言半途而废，使之残缺不全。为了赋予小说以某种丰富厚重的“意义”，他不惜将“乌合之众”的“懵懂状态”置换为某种历史的“自觉”。莫言弄巧成拙地毁掉了自己的作品。
即便如此，《檀香刑》中还是为我们提供了某些洞察“乌合之众”秘密的素材。法国的民族性与中国很相似，法国学者吉斯塔夫?勒庞对法国历史上的“乌合之众”现象进行了深刻的分析，这些分析同样也可以运用到中国来。尤其在讨论像义和团运动这样的事件时，我发现他山之石完全可以攻玉。
勒庞发现，群众是没有“人格”的。在群体之中，有意识人格的消失，无意识人格的得势。在群体的狂热之中，人们轻而易举地就用想象来取代了现实。“群众不仅冲动而多变。就像野蛮人一样，它不准备承认，在自己的愿望和这种愿望的实现之间会出现任何障碍，它没有能力理解这种中间状态，因为数量上的强大使它感到自己势不可挡。对于群体中的个人来说，不可能的概念消失了。”23正是这种“狂热”使得孙丙这个没有英雄特质的人物莫名其妙地成为起义的首领。勒庞将孤立的个人与汪洋大海般的群体进行了比较，同样的一个人在不同的环境中表现是截然不同的：“孤立的个人很清楚，在孤身一人时，他不可能焚烧宫殿或洗劫商店，即使受到这样做的诱惑，他也很容易抵制这种诱惑。但是在成为群体的一员时，他就会意识到人数赋予他的力量，这足以让他生出杀人劫掠的念头，并且会立刻屈从于这种诱惑。出乎预料的障碍会被狂暴地摧毁。人类的机体的确能够产生大量狂热的激情，因此可以说，愿望受阻的群体所形成的正常状态，也就是这种激愤状态。”24在激愤状态中，人们以为他们具备了抵抗朝廷乃至外国军队的神圣力量。于是，昨天还是懦弱的农民，今天摇身一变就成了天不怕、地不怕的暴民。
勒庞接着讨论了“群众为什么会为所欲为”的问题，换言之：为什么一个平时善良懦弱的人，在某种群体的运动中会变得无比残忍和凶恶？因为在群体之中，个人消失了，责任感也随之消失了，“群体感情的狂暴，尤其是在异质性群体中间，又会因责任感的彻底消失而强化。意识到肯定不会受到惩罚——而且人数越多，这一点就越是肯定——以及因为人多势众而一时产生的力量感，会使群众表现出一些孤立的个人不可能有的情绪和行动。在群体中间，傻瓜、低能儿和心怀妒忌的人，摆脱了自己卑微无能的感觉，会感到一种残忍、短暂但又巨大的力量。不幸的是，群体的这种夸张倾向，常常作用于一些恶劣的感情。它们是原始人的本能隔代遗传的残留，孤立而负责的个人因为担心受罚，不得不对它们有所约束。因此群体很容易干出最恶劣的极端勾当。”25法国学者勒内?吉拉尔也曾经提出“模仿欲望”的理论，并一针见血地指出：西方社会普遍存在一种现象，即为了防止整个社会危机的爆发而利用替罪羊的机制——通过建立一种“基本暴力”、一种“建设性的暴力”来取代暴力，以一人之死换得大家的性命。这种机制纵容了迫害和集体犯罪的存在：“在冲突模仿的极点，针对一个孤独的受难者，集体的聚集力是那么强大，以至于团体成员努力参加这场屠杀。这一类集体暴行自发地趋于行刑的、一致的平均主义的和保持一定距离的形式。”26其实，这种意识形态不仅存在于基督教的西方，也存在于信仰若干奇特的“准宗教”的东方。
用以上这些理论去分析，我们很容易理解为什么义和团运动会在孔夫子的故乡山东燃成燎原之势。孙丙在寻常时候在民众中不仅没有任何威望，而且还遭到鄙视与嘲笑。恰恰正是他这样一个十分卑微的人物，会被“乌合之众”选中充当领袖继而充当“替罪羊”。因为卑微与崇高之间的巨大张力，对每一个参与者都深具吸引力。人们感到满足的，并非“爱国主义”或者“民族主义”这些“大词”的发扬，而是这种迅速改变自己命运的方式。尽管莫言在故事的末尾地给予“乌合之众”们的行为以某种“道义”和“自发性”的结论或支撑，但他的这种“好心”的努力是一相情愿的，因为我们一眼就看见：实事与阐释、“皮”与“肉”显然是分割的。
勒庞所论述说，群众是变化多端的，“群众很容易做出刽子手的举动，同样也很容易慷慨就义”、“转眼之间就从血腥的狂热变成最宽宏大量和英雄主义”27——群众昨天还是孙丙的支持者，明天就有可能是拥挤在台下的看客；昨天还是义和团的支持者和参与者，明天就有可能是打着旗帜迎接八国联军的先导。正像勒内?吉拉尔所论述的那样，杀害耶稣的并不是罗马帝国的总督彼拉多，而是群众，彼拉多是在群众的压力下让步的，他“本身也成为人群的一分子，他只不过是加入人群的最后一个人”。而群众则受到欲望的支配，他们的仇恨会无缘无故地出现，最后导致替罪羊的毁灭。28群众历来都是“无主名的杀人团”，他们不会像莫言小说所描写的那样具备着某种惊天动地的“悲剧情怀”和“历史自觉”。因此，莫言在将喜剧转化为悲剧的时候，也就完成了对《檀香刑》故事的全面的颠覆。
群众除了是无意识的“参与者”，他们的参与大大扩大了暴行和血腥；同时，他们也充当着冷漠的看客。“看客”性格尤其在中国人的民族性中体现得淋漓尽致。鲁迅先生对中国国民性中的“看客”心态极为反感，他在小说中多次痛斥那些冷血的看客——无论是吃夏瑜的人血馒头的人们，还是那些倾听祥林嫂的悲剧的人们，他们都是某种形态的“看客”。
一九二八年二月，鲁迅在《申报》上看到国民党政府在湖南长沙残杀共产党人（其中有女性）而市民群相围观的通讯时，特意写下《铲共大观》一文：“我们中国现在（现在！不是超时代的）的民众，其实还不很管什么党，只要看‘头’和‘女尸’。只要有，无论谁的都有人看，拳匪之乱，清末党狱，民工，去年和今年，在这短短的二十年中，我已经目睹了或耳闻了好几次了。”鲁迅在《坟》中还沉痛地说：“群众——尤其是中国的——永远是戏剧的看客。牺牲上场，如果显得慷慨，他们就看悲壮剧；如果显得好笑，他们就看滑稽剧。北京的羊肉铺前常有几个人张着嘴看剥羊，仿佛颇愉快，人的牺牲能给予他们的益处，也不过如此。而何况事后走不出几步，他们的这一点愉快也就忘却了。”鲁迅发现了中国人将人生“戏剧化”的奇妙的生存方式。在这种戏剧化的人生之中，一是作为演员的少数，二是作为看客的多数。
本来，莫言的《檀香刑》可以成为鲁迅所开创的国民性批判序列中的又一部力作。然而，让人遗憾的是，莫言企图将乌合之众塑造成“高大全”的“英雄群体”的努力，破坏了《檀香刑》的真实性和思想价值。
在语言暴力的乌托邦中迷失(5)
四、义和团运动是怎样发生的？
在《檀香刑》中，莫言以“个人的偶然遭遇”来遮蔽义和团运动宽广的社会基础和深刻的历史动因，显示了他对文化和历史的双重的虚无主义姿态。不仅莫言，大多数的当代作家也持同样的姿态，我们在余华的《活着》、《许三观卖血记》，在陈忠实的《白鹿原》，在刘震云的《故乡相处流传》等作品中都可以清晰地发现这种姿态。
义和团是必然会发生的。它的背后是西方的基督教信仰与中国的民间信仰的冲突、是西方突飞猛进的现代文明与中国这个停滞僵硬的帝国的冲突。这种冲突虽然并非不可调和，但不幸的是，当时统治中国的是以慈禧为代表的愚昧而残暴的专制统治者。他们面对西方文明时那歇斯底里的癫狂，使得双方的冲突如同火上浇油，愈演愈烈。正如历史学家唐德刚所说，满清统治者企图“挤入国际轮盘大赌场，却不知任何赌法，既无赌术，又无赌品，更无赌本，只知乱下赌注，瞎赌一场”，最后酿成千百万人民惨死、国际声誉更加败坏的悲惨结果。然而，《檀香刑》对于义和团运动的罪魁并无揭露和谴责。相反，作家描述的仅仅是一个家庭偶然的遭际所带来的一个地方的动荡。经过这种巧妙的、偷懒的阐释，善恶、对错、真假都搅和在一起了。
尽管如此，莫言在另一个层面上确地把握住了义和团的脉络：他发现了义和团运动与民间戏剧表演之间的共通性。小说的主人公孙丙是当地著名的猫腔艺人，他由猫腔艺人成为义和团的地方首领，其身份的变异正是义和团运动发展的一条线索。
在传统的中国乡村社会，宗教和戏剧在作用上并无严格区别。中国没有发达的宗教体系，宗教的位置便由多种多样的民间信仰和宗族活动所替代了。其中，民间的戏剧活动是公众共同的娱乐。民间的戏剧、节庆活动是丰富多彩的，它们成为义和团的土壤。著名学者周锡瑞论述说：“戏剧中不仅充满了许多被神话了的历史人物，而且为集体性宗教活动提供了重要的机会。演员的作用是给观众带来欢乐和打动观众，他一直比专司宗教仪式的人拥有更多的个性和创造性自由。当义和团的宗教形式成为戏剧表演时，它也获得了这种创造性潜力。旧思想、旧神仙和旧价值全被赋予了激进的新潜力。为建立一个没有基督徒和西方传教士的自由世界，义和团将世界作为舞台，上演了一出他们自己创造的社会活剧。”29
如果说周锡瑞从“戏曲代替宗教”的角度来解读义和团，那么张鸣则从“戏曲取代教育”的角度作出了另一种别有意味的阐释。张鸣指出：“戏曲对义和团运动的影响绝不仅仅限于团民对戏曲人物的模仿与性格追求，作为浸润乡里的教育形式，作为家喻户晓的传奇故事，作为老百姓喜闻乐见的娱乐手段，戏曲的程式、行当、剧情及表演方式等等都对义和团群体意识的形成产生作用。”30在中国乡村社会中，能够接受正统儒家教育的人比例很小，大部分普通农民接受的是戏曲等民间文化所传达的伦理观念。可以说，戏曲之于他们的意义远远超过了儒家学说之于他们的意义。
义和团运动几乎是一夜之间兴起的，却又没有诞生强有力的领袖人物。这大概也是莫言感到困惑的地方，所以他干脆将义和团的动因归结于某些偶然的因素。作家们经常使用这种“偷懒”的办法，殊不知作家虽然不用像史家那样严谨，但是在关键处的“偷懒”却会让作品留下致命的弱点。《檀香刑》中生动地描绘了义和团团民们的种种活动，他们装扮成历史上和神话中的各种人物，从岳飞到杨家将，从孙悟空到猪八戒，不一而足。这也正好印证了周锡瑞的观点：义和团的参与者们将民间宗教的符咒、跳神、武术和气功以及民间戏曲中的英雄好汉、神话人物统统综合起来。所有这些因素都是老百姓日常生活中喜闻乐见的，其中没有任何怪异的东西。它们来自生活，极易模仿。
在此种氛围下，演出戏剧的演员和观看戏剧的观众，都会在一定程度上受到“催眠”。普通的戏剧表演是如此，像义和团这样全体社会成员共同参与、同时“看”与“被看”的大型运动更是如此。“最能活灵活现反映人物形象的戏剧表演，总是对群体有巨大的影响。”31随着运动的推展，戏剧化的表演也就越来越夸张和盛大，进入“催眠”与“被催眠”状态的民众就越多。而当人们进入被催眠的状态时，“他的一些能力遭到了破坏，同时一些能力却有可能得到极大的强化。在某种暗示的影响下，它会因为难以抗拒的冲动而采取某种行动。”32这就是为什么义和团兴起迅猛，又带着“自发”色彩的原因。在这里，周锡瑞的论述与勒庞的理论又不谋而合了——“各路神仙、英雄豪杰和各种教义，能够在这个世界上大行其道，都是因为各有其深入人心的力量。当然，对他（它）们是不能讨论的，只要一讨论，他（它）们便烟消云散。”33
在《檀香刑》中，孙丙不仅不是一个“高”、“大”、“全”的正面人物，而且还是一个小丑式的“流氓无产者”。莫言没有把义和团的领袖塑造成一个完美的英雄，在这一点上，他显示了一个优秀作家敏锐的艺术直觉，孙丙以及他所领导的运动，并没有经过与外国军队和满清军队的激烈战斗就崩溃了。孙丙是被知县钱丁一个人生擒的——而钱丁则是一个文武双全的好官。然而，在处理孙丙与钱丁的关系的时候，莫言却再次出现了失误，他把成败归结为两人的人品、智力乃至于当初挑起两人斗法的美髯。其实，两人成败的根源乃是两人背后不同的文化支撑点：钱丁所依靠的“大传统”——儒家伦理——虽然在西方近代文明的压迫下濒临瓦解，但它在面对民间的“小传统”的挑战的时候，依然是“百足之虫，死而不僵”，具有强大的应对力量。
与官府和官府所依靠的儒家文化（尽管儒家文化也在迅速地失效）相比，义和团以及它所依托的民间文化是虚弱的、松散的、充满矛盾的。根植在民间文化传统中的义和团形式，可以帮助我们解释这一次民众运动发出的巨大社会推动力及它的各种虚弱方面。当推动力消失的时候，虚弱的方面就暴露无遗了。
义和团为什么产生不了真正的领袖人物呢？这依然与它所依托的戏剧表演有关。虽然“假神附体”也出现在中国历史上其他农民起义中，例如太平天国中杨秀清假说天父下凡等，但在义和团运动中所有拳民都能降神，都能成为神，而不似其他农民起义中只有领袖享有这一权利。在此处，周锡瑞的分析是透彻的：“降神使所有参与者都感受到了心理上的鼓舞，它们自身亦借助巨大的神力来抵御外国武装精良的军队。请的神都是历史上口碑流传的英雄好汉，而不是宗教里的神祗。这些英雄好汉经常出现在集市戏台上，使得华北青年拳民有了模仿的样板。但另一方面，由于参与者都能成为神，都具有平等的地位，由宗教产生权威领导运动的可能性在义和团运动中就变得不可企及了，这是义和团运动组织薄弱的一个原因。当八国联军用武力大肆镇压时，义和团运动便如一盘散沙，溃泻千里，很快就消失在历史舞台上了。”34当每个参与者都能直接成为戏剧中的神仙和英雄（在中国古代的民间文学和戏剧中，历史上真实存在过的英雄都被神仙化了）的时候，首领就不可能凭借自身的才干获得众人的拥戴。
由此也可以发现，“小传统”与“大传统”并不是截然对立的。当“大传统”失去生命力的时候，“小传统”不可能像一根独木一样支撑起整个大厦来。义和团所依托的是一套没有蕴含新兴生产力的意识形态，它只能是一场闹剧，正如张鸣所指出的那样：“小传统必须有所附丽才能富有生机，一旦大传统在西学面前一败涂地，小传统也只能支撑起一场分散的运动。戏曲的影响无论有多么大，它同诸如教门的、巫术的、善书的种种影响一样，构成不了一个富有成效的斗争意识体系。有很多人遗憾从运动水平上看，义和团比之太平天国是一种退步。的确，仅仅依靠乡土文化的陈旧的养料，是不可能演出一场威武雄壮之大剧的。”35换言之，在中国的土地上，义和团运动的发生是必然的，它的失败也是必然的。
《檀香刑》本应当以文学的形式揭示同样的历史真实，但是由于作家自身思想能力的匮乏和对故事完整性的迷恋，致使这部作品只能成为一部人们的“休闲读物”，而无法为我们提供新鲜的、丰富的思想养料。
五、没有神性质素的“爱情”
一如当代的历史小说或者带有浓厚历史背景的小说，在《檀香刑》中，爱情作为一种重要的“调料”得以呈现，而且呈现为一种极度变态和扭曲的状态。
小说的女主人公眉娘具有多重身份：首先，她是屠夫身份的、有些痴呆的小伙子小甲的妻子，而小甲是“天下第一刽子手”赵甲的儿子；其次，她是猫腔班主、义和团首领孙丙的女儿；第三，她又是知县钱丁的干女儿——很自然，这种“干女儿”与“干爹”的关系，实质上是畸形的性关系。
作为一个女性形象，“狗肉西施”眉娘是不可信的。作者试图将这个天足的女子刻画成追求个性、追求自由、追求爱情的女权主义的先驱。然而，在另一方面，眉娘依然是被男性用淫荡的目光观赏的“画中人”。人们观赏她与观赏她那被酷刑处死的父亲，使用的是同样的眼光和心态。
在我看来，眉娘仅仅是一个小说中的煽情元素，而没有自足的生命——尽管小说的开篇第一章就是“眉娘浪语”。
小说写眉娘与钱丁的“一见钟情”，花费了不少的笔墨：
“四目对视，目光如同红线，纠缠在一起。……两个人闪电般地拥抱在一起。两个人如两条蛇纠缠着。彼此都使出最大的力气。他们的呼吸都停止了。周身的关节嘎嘎作响。……然后，水到渠成，瓜熟蒂落，什么力量也阻止不了他们了。在光天化日之下，在庄严的签押房里，没有象牙床，没有鸳鸯被，他和她蜕掉蚕壳，诞生出美丽，就在方砖地上，羽化成仙。”36
在语言暴力的乌托邦中迷失(6)
我不知道究竟“美丽”在何处，我也不知道莫言为什么要渲染这样的爱情。在我看来，惟一的可能就是迎合世俗的阅读趣味。而这种阅读趣味正是当代作家们培养起来的。作者与读者处于互动的状态之中。我在苏童、余华、叶兆言、贾平凹、陈忠实、王安忆等当代小说大家的作品中都读到了类似的“爱情”。无论是北方那粗犷的野蛮，还是南方那潮湿的靡烂，骨子里都是某种疯狂的性的欲望。这种性的欲望与权力紧密地纠缠在一起。眉娘“爱”钱丁，最大的原因是因为钱丁是知县，钱丁的权力能够给她带来好处。因此，与其说这是爱情，不如说依然是对权力的欲望。
在中国的当代文学中，爱情一直处于缺席的地位。
爱情是人类身上最接近神性的部分。爱情验证着人类的尊严，爱情显示着人类的高贵。有爱情的人生是永恒的人生，没有爱情的人生是不值得过的人生。当然，我在这里所说的“爱情”是一种广义的爱情，我指的是人类爱整个世界的能力。
其实，中西文化之间的一个重大差异，就是将爱情放置在不同生命的位置之中。中国文化的根基是伦理和秩序，西方文化的根基是爱和尊严。圣经中的《雅歌》就是一首卓越的爱情诗：“爱情，众水不能熄灭，大水也不能淹没，若有人拿家中所有的财宝要换爱情，就全被藐视。”（《雅歌：八章七节》）在中国诸子百家的经典中，我们很难发现这样的阐述。西方能够诞生为了爱情放弃权力的国王和骑士，中国却盛产为了获得权力而抛弃爱情的懦弱的士大夫。在西方，爱情具有独立的精神价值，有没有爱情是衡量人是否幸福的标志；在中国，爱情却是等级秩序中无足轻重的附属品，爱情被排斥在男权世界的“成功观”之外。
即使在东方文化的内部，在这一点上，印度文明与中国文明也是大异其趣的。印度有泰戈尔这样歌唱爱情的诗人，但当泰戈尔来到中国的时候，却遭到了许多中国知识分子的嘲笑，笑他天真，笑他单纯。然而，我在泰戈尔的作品中却发现了中国当代文学最缺乏的因素。泰戈尔以爱为出发点，渴求人和神的汇合，企望人神合一而抵达理想的境界。他信奉“诗人的宗教”，其道德基础就是“爱”，爱人生，爱大自然，爱民众，尤其是穷人和劳动者。
泰戈尔的作品中随处可见这样的诗句：
“是的，我知道，这只是你的爱，呵，我心爱的人——这在树叶上跳舞的金光，这些驶过天空的闲云，这使我头颅清爽的吹过的凉风。清晨的光辉涌进我的眼睛——这是你传给我心的消息。你的容脸下俯，你的眼睛下望着我的眼睛，我的心接触到了你的双足。”37
“你以你的爱使我伟大，虽然我不过是许多随波逐流的俗人中间的一个，颠沛在世间浮沉无常的恩宠中。在古往今来的诗人呈献贡礼的地方，在拥有不朽之名的恋人，遥隔不同的时代互相寒暄问好的地方，你给我安置了一个座位。市集上，人们在我面前匆匆经过——他们绝对没有看出我的身体因着你的爱抚而变为珍宝，他们也不知道我的身体里怎样承载着你的吻，犹如太阳在自己的球体里，承载着神火儿永世普照。”38
然而，中国当代文学中我却很少读到这样健康纯朴的爱情。我不禁要追问：究竟是中国人失去了爱的能力，还是中国的历史中没有出现过惊心动魄的爱情？
其实，中国历史上有过美好的爱情。《诗经》的爱情、《孔雀东南飞》中的爱情以及梁祝的故事。但是，进入二十世纪以后，中国作家放弃了对这种纯粹的爱情的寻找、发现和书写。在张艺谋的电影中，我没有发现过美好而纯洁的爱情。在他的艺术世界里，他最得意的是《大红灯笼高高挂》中的残酷和血腥。他甚至将这个令人毛骨悚然的故事改编成芭蕾舞上演。据说，在票房的意义上，这出芭蕾舞剧在中外都获得了巨大的成功。但是，这种成功除了让张艺谋发了大财之外，只能证明他丧失了阐释爱的能力——而这种能力是成为一个真正的大师必要的前提条件。
正所谓“物以类聚、人以群分”，莫言的问题与张艺谋极其相似。在《檀香刑》中，我发现所有的人物都是人格扭曲、缺乏爱的能力的人。我认为，不是不可以塑造这样的人物，更为关键的是作家采取何种态度来塑造。加缪写《局外人》，也是写一个丧失了爱的能力的人，但是作家本人的价值立场十分清晰：加缪认为，他要在没有温暖的世界上点燃一堆柴火，他要在没有爱的生命中加入爱的催化剂，他要在阳光消失的夜晚讴歌那“地中海的阳光”。
另一方面，文学是不是只能描写现实生活中那些畸形的、扭曲的、邪恶的感情和欲望？即使现实生活中没有那种美好的爱情形态，文学家是否有责任、有使命来为我们创造？正如俄罗斯诗人曼德尔斯塔姆的诗句“不论大海还是荷马——只有在爱情中持续”，假如现实生活中没有了爱，文学中也没有了爱，我们的生存质量就必定会降低到一个极其可悲的地步。当文学家和诗人也丧失了爱的能力以及描写爱的能力，我们还有希望吗？
阅读《檀香刑》的时候，我想起了当年轰动一时的顾城杀妻并自杀的事件（直到今天，还有那么多的顾城迷在为杀人犯辩护，同时把责任推卸到谢烨或者英儿的身上）。我发现，那绝对不是一件偶然的事件，如果我们继续目前的生活、我们继续目前的写作，类似于顾城那样的诗人还会出现，类似于顾城杀妻并自杀那样的事件还会上演。
文学高于生活。像《檀香刑》这样平行或者略低于生活的作品固然有其存在的价值，但它绝不是第一流的文学。在中国当代文学中，像《檀香刑》这样的作品已经多得数不胜数了。然而，在新一届的茅盾文学奖的第一轮评选中，《檀香刑》却以全票名列榜首。我不得不怀疑名单上那些名声显赫的文学评论家们的审美趣味、知识结构和价值立场。文学评论家朱大可指出：“莫言是农民流氓英雄的孜孜不倦的歌手，他的言说成为贯穿八十年代和九十年代的线索，帮助我们窥视文学的秘密进程。”39从这个意义上来说，莫言及其创作提供了文化史的重要资料。但在另一方面，我们极端缺乏并深切期望的是这样一种文学——唤醒人类身上残存的神性、挽救人类身上堕落倾向的文学；将爱、同情和悲悯贯注到我们生活中，将阳光、火和露水投射到我们生命中的文学。我们迫切需要的是这样的的方式生存在永恒之中。有关于阳光，它也许是不朽的一种反映，是‘持久’，是一种以其令人眼花缭乱的光芒使得你不能察觉的持久。”40
注释：
1《红色：记忆与遗忘——当代中国文学中的暴力倾向》，见摩罗《不死的火焰》，中国工人出版社，2002年1月第1版，第248页。
2莫言《后记》，《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第513页。
3莫言《后记》，《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第516页。
4莫言《后记》，《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第517页。
5《莫言与〈檀香刑〉》，参见李潘《真不容易》，西苑出版社2002年3月第1版，第281页。
6《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第359页。
7《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第462页。
8参见《酷刑：人类的自我摧残》，包振远、马季凡编《中国历代酷刑实录》，第140-141页，中国社会出版社1998年4月第1版。
9《莫言与〈檀香刑〉》，参见李潘《真不容易》，西苑出版社2002年3月第1版，第278页。
10转引自贝尔纳—亨利?雷威《自由的冒险历程——法国知识分子历史之我见》，中央编译出版社，2000年第1版，第283—284页。
11《红色：记忆与遗忘——当代中国文学中的暴力倾向》，见摩罗《不死的火焰》，中国工人出版社，2002年1月第1版，第249页。
12《红色：记忆与遗忘——当代中国文学中的暴力倾向》，见摩罗《不死的火焰》，中国工人出版社，2002年1月第1版，第250页。
13赵园《明清之际士大夫研究》，第16页，北京大学出版社1999年1月第1版。
14赵园《明清之际士大夫研究》，第19页，北京大学出版社1999年1月第1版。
15葛红兵《对“9?11”的叫好声体现出现代化思路中的问题》，见《当代中国研究》，2001年春季号，149—150页。
16学者王学泰认为，一千年以来，对于民间和下层社会影响更大的乃是广泛流传的通俗文艺作品。它仿佛水银泻地，无孔不入。体现游民的思想意识的文艺作品必然是暴力文化的一部分，例如《说唐》那样的通俗小说，以气力和武艺排定“天下第一条好汉”至第N条好汉，第一条好汉李元霸面对一百八十万军马，打开一条血路，双锤到处，纷纷落马，个个身亡。元霸犹如打苍蝇一样，把隋朝将士打得尸山血海。这种对暴力的张扬，对民间的影响是不可估量的，而且是负面大于正面。有人说，三教（儒、释、道）之外，还有一教，这就是“小说教”（钱大昕语），从影响面来看，的确不错。“小说教”与“三教”倡导非暴力不同，它鼓吹暴力至上，可以凭借它解决一切问题。参见王学泰《关于“暴民”问题的几点思考》，《东方文化》，2002年第3期。
17霍桑《古屋杂忆》，见《蜉蝣：人生的一个象征》，上海社会科学出版社，2002年1月第1版，第20—21页。
18勒内?吉拉尔《替罪羊》，东方出版社，2002年版，第267—268页。
19《酷刑：人类的自我摧残》，见包振远、马季凡编《中国历代酷刑实录》，第5页，中国社会出版社1998年4月第1版。
20《酷刑：人类的自我摧残》，见包振远、马季凡编《中国历代酷刑实录》，第5页，中国社会出版社1998年4月第1版。
21《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第498页。
22《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第499页。
23吉斯塔夫?勒庞《乌合之众——大众心理研究》，中央编译出版社，2000年1月第1版，第27页。
24吉斯塔夫?勒庞《乌合之众——大众心理研究》，中央编译出版社，2000年1月第1版，第27页。
25吉斯塔夫?勒庞《乌合之众——大众心理研究》，中央编译出版社，2000年1月第1版，第37页。
26勒内?吉拉尔《替罪羊》，东方出版社，2002年版，第224—225页。
27吉斯塔夫?勒庞《乌合之众——大众心理研究》，中央编译出版社，2000年1月第1版，第26页。
28勒内?吉拉尔《替罪羊》，东方出版社，2002年版，第184—185页。
29周锡瑞《义和团运动的起源》，江苏人民出版社，1995年3月第1版，第379页。
30张鸣《戏曲文化视野中的义和团的意识走向》，见《近代中国社会生活与观念变迁》，薛君度、刘志琴主编，中国社会科学出版社，2001年4月第1版，第39页。
31吉斯塔夫?勒庞《乌合之众——大众心理研究》，中央编译出版社，2000年1月第1版，第50页。
32吉斯塔夫?勒庞《乌合之众——大众心理研究》，中央编译出版社，2000年1月第1版，第21页。
33吉斯塔夫?勒庞《乌合之众——大众心理研究》，中央编译出版社，2000年1月第1版，第110页。
34周锡瑞《义和团运动的起源》，江苏人民出版社，1995年3月第1版，第11页。
35张鸣《戏曲文化视野中的义和团的意识走向》，《近代中国社会生活与观念变迁》，薛君度、刘志琴主编，中国社会科学出版社，2001年4月第1版，第45页。
36《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第176页。
37泰戈尔《吉檀迦利?59》，《泰戈尔作品精粹》，河北教育出版社，1993年第1版，第35页。
38泰戈尔《游思集?11》，《泰戈尔作品精粹》，河北教育出版社，1993年第1版，第122页。
39朱大可《“色语”的书写时代》，见《东方杂志》2003年11期。
40见《我们选择的前途——二十一位诺贝尔奖得主向全球公众推荐的文字》（上卷），陕西师范大学出版社，2002年第1版，第3页。
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