几条街上全是相当个性化的店铺——每一家都可以宣称“全世界独此一家、别无分店”。店里卖的大多是手工艺品，如银器、木雕、木版画、蜡染、牛皮画、民族服饰……让人眼花缭乱、爱不释手。我发现，好多店里一般都有一位或者几位手工艺人在现场制作。游人可以走进去随心所欲地挑选和欣赏，主人不会殷勤地招呼，依然埋头全神贯注地创造自己的作品。从十多岁多少女到白发苍苍的老翁，人人手上都有某件绝活。我们不禁惊叹，这里简直人人是诗人、人人是画家、人人是手艺精湛的工匠。这里，诗歌就是生活，生活就是诗歌。纳西人说：“做工像蚂蚁，生活像蝴蝶。”他们将蚂蚁和蝴蝶的优长集于一身，这是何等的幸福。百年的革命和动荡转瞬即逝，惟有这种被诗意所充盈的日常生活亘古不变。墙头领袖红色的语录已经斑驳不可辨认，而人们对美与真的求索依然像阳光一样灼热。
在四方街旁边转角处的一个小店里，我忽然发现墙上挂着一幅小小的鲁迅的木版画。盘子大小的一个圆木板，在漆黑的底色上，是先生那张忧郁而消瘦的脸庞，手腕上还夹着一支点燃的烟头。先生忧郁着，也微笑着。这寥寥几笔，先生的神态和风骨就呼之欲出。在那无边的黑暗中，只有先生的眸子和烟头在发着光，这光能不能穿透三千年的黑暗呢？我不知道。在这众多浓妆淡抹的画像和工艺品中，这幅木版画立刻像磁石一样吸引住了我。
老板是一个坐在门口晒太阳的中年男子，一脸冷淡萧瑟的神情。当我询问这幅作品卖多少钱时，他简短地回答说：“五十元。”我反问说：“为什么哪些面积大得多的木版画都只要三四十元，这幅却要五十呢？能不能便宜点？”他冷冷地瞥了我一眼说：“你究竟是买木头还是买画？你究竟是买面积还是买创意？你走遍丽江城也找不到第二件这样的作品！”原来，他本人就是作者。难怪他如此反感别人的“讨价还价”。他的口气虽然生硬，背后却是艺术家的自信和自傲。面对这样一个“有个性”的手工艺人，我还能说什么呢？既然喜欢，就不该砍价啊。于是，赶紧掏钱买下。如今，这幅木版画就放在我的电脑旁边，日夜伴我写作和思考。
对于丽江来说，我是陌生人，我从遥远的地方来。我来的地方有陷阱，有谣言，有钢筋水泥，有比钢筋水泥还要坚硬和冷酷的人心。然而，我却对丽江一点也不陌生，丽江就是我丢失的故乡。从某种意义上说，丽江是一切有诗性的人的故乡，丽江让人更加接近天堂。有的老外从更加遥远的地方来到这里，来了就不走了，居然住下来娶妻生子。在小巷的尽头，有一家小小的书吧，主人是一个年轻美丽的女孩。一聊天，原来她还是北大的校友，在闯荡了东西南北之后，终于在这里静止下来，开了一家二十多平方米的小酒吧。这里的时间是有磁性的，再驿动的心也会被吸引住。书吧里有很多我喜欢的文学书，书上写着昔日曾经阅读的时间，那正是我在北大求学的日子。我们在湖光塔影之间没有认识，却在这中古的屋檐下重温校园的梦。一生一世，原来可以这样度过。丽江就这样静静地倾听着游子们的故事。无论是拎着酒瓶满街晃悠的诗人，还是在街角大树下静静地临摹一天的画家，以及更多睁着大眼睛的游客，丽江都见怪不怪，微笑着将每个人揽入怀中。让他们来狂欢，让他们来沉醉，让他们来寻梦，让他们来休憩。河水依旧流淌，阳光依旧灿烂。
中午，我们在山坡上的一家餐馆中吃饭。宁萱终于尝到了她最喜欢的牛肝菌。这是真正的山珍。香味飘满了整个房间，即使是鱼翅和燕窝与之相比也黯然失色。也许，仅仅为了这盘牛肝菌也应该来丽江。吃完饭，门口刚好来了一位端着一篓樱桃叫卖的老太太，我们赶紧叫住她，一问价格倒还公道，便买了一斤，请店主人帮我们洗干净，放在雪白的青花瓷盘里。在午后懒洋洋的阳光下，坐在竹椅子上一边看风景，一边吃樱桃，真是神仙的生活。主人也坐在另一边，并没有嫌我们占了他的位子。此时此刻，方觉北京已是遥不可及。我很欣赏一位网友列出的到了丽江非做不可的十件事情：一、到万古楼听鸟叫，与丽江老头搭话；二、吃一碗黄豆面；三、看四方街的四张脸；四、发现一条属于自己的小巷子；五、拜访一名隐士或狂人；六、站在远处观察一位丽江老太太；七、喝一口丽江的井水；八、有幸得到一张“丽江名片”；九、各买一个不同类型的丽江粑粑；十、进一个院子发呆。做完了这十件事，才算得上真正来过丽江。
然而，丽江也有两个地方是我不喜欢的。第一个不喜欢的地方，是昔日的最高行政机构——木王府。木土司的宫廷式建筑在明代就已蔚为壮观，徐霞客在《滇游日记》中惊叹说“宫室之丽,拟于王者”。当地的统治者确实也把自己看作一方之王。木王府有一些边疆的风韵，但王府始终是王府，看上去怎么都像是一个缩小的紫禁城。我不喜欢这些建筑的故作夸张，以及背后依然流露出的向北京的朝廷献媚的神态。尽管我知道他们迫不得已才这样做的——他们只能以臣服换取和平。
天色渐渐暗下来，我们逛完街要回我们的驿站了，却忘记了回去的路。按照一位老大娘的指点，我们沿着流水的方向反着走。果然，穿过几条街道，很快就看到了“木府驿站”的匾额。这是我们到达丽江的第一个夜晚，我们不再是陌生人。前世，我曾在此耕，宁萱曾在此织。今生，我们坐的驿站门口的小桥边，一口牦牛肉火锅、一瓶云南红葡萄酒，从傍晚的夕阳一直享用到满天星光。流水激荡着青石板，流水中有星星，似乎可以随手捞起一大把。流水中还有人们放出的心愿——中间燃着蜡烛的红色的纸船。本来，因为丽江海拔高，刚来的人一般都会有点犯晕。又是在水波荡漾的桥边，便宛如身处舟中，“摇啊摇，摇到外婆桥”——不知不觉间，童年就这样给摇了出来。
人生三境
人生如登楼，欲穷千里目，更上一层楼。人生有若干个阶段，哲人们有各自的划分办法。丹麦哲学家齐克果将人生分为三个阶段，即：审美阶段、道德阶段和宗教阶段。而德国哲学家尼采则认为，人生有三个时期，即：合群时期、沙漠时期和创造时期。合群时期，自我尚未苏醒，个体隐没在群体之中；沙漠时期，自我意识觉醒，开始在寂寞中思索；创造时期，通过个人独特的文化创造而趋于永恒之境。从两位西哲的邃思联想开去，在中国古代的禅宗、诗学、美学诸领域，也有好些关于人生三境的妙论。
宋代禅宗将修行分为三个境界。第一境界是“落叶满空山，何处寻芳迹”；第二境界是“空山无人，水流花开”；第三个境界是“万古长空，一朝风月”。三个境界中都有“空”字，三个境界就是对“空”的三种不同的理解。第一境界中的“寻”，表明人向上天追问自身起源，追问所谓“我是谁？我从哪里来？我到哪里去？”的三个千古难题。第二境界中的“无”，表明人已经从自然中剥离出来，与外在的“水流花开”自成一独立世界。而第三境界中的“万古”与“一朝”的融合同一，则说明人对有限时空的超越，经过否定之否定之后达到天人合一之境。
受禅宗思想的影响，南宋诗论家严羽在《沧浪诗话》中，提出学诗的三境：“其初不识好恶，连篇累牍，肆笔而成；既识羞愧，始生畏缩，成之极难；及其透彻，则七纵八横，信手拈来，头头是道也。”就诗人的主体而言，心灵最初是自由自在的，不辨美丑，处于童真状态；当认识到规矩和成法之后，就陷入束缚和捆绑之中；最后摆脱一切外在的桎梏，获得了主体与客体的契合，也获得了真正的、纯粹的自由。这时，方能“行住坐卧，无非是道，纵横自在，无非是法”。
严羽之后，诗人潘德兴又云：“诗有三境，学诗亦有三境。先取清通，次宜警炼，终尚自然，诗之三境也。”潘氏是在说诗，其实何尝不是在说人生呢？返朴归真的人生，就是一朵“出淤泥而不染”的荷花。
最终将禅学、诗学与人生哲学融会贯通，铸为一体的，是晚清一代宗师王国维。王氏在《人间词话》中说：“古今之成大事业、大学问者，罔不经过三种之境界:‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。’此第一境界也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境界也。‘众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处。’此第三境界也。”与齐克果、尼采的描述相比，王国维的论述是典型的中国式的，是诗意的凝聚，是精神的贯注。它包蕴了一种纯粹的生命体验，使人突破自身生活的惰性；它设定了生命气息充盈的坐标，引导人达到一种永恒的自由之境。
有这样的一种人生境界让我们仰望，我们何必惧怕脚下的淤泥呢？
温暖所有的回忆和孤单
——写给先锋书店
一九八九年英年早逝的青年诗人骆一禾说过：“我在中国大地上独自醒来，那时候我在这块大地上游走、聆听教诲、寻求我的思想、壮大我的身心。这个过程发生于我的母校北京大学，也发生在我们祖国的平原、海道和河川。”当我在南京先锋书店的门口看到一幅巨大的耶稣在十字架上受难的画像的时候，突然想起了这段话。骆一禾以他自己的方式告别了九十年代。我们却不得不承受目前的一切：生活在一个爱和正义受到蔑视的世界，生活在一个精神和心灵受到漠视的时代。夜晚像棉絮一样沉重，黑暗像水银一样倾泻。每一个对爱和正义有信念的人，每一个对精神和心灵有坚守的人，都如同旷野中的先贤们一样，寂寞地行走在路上，孤独地背负着自己的十字架。而在这漫漫的旅程中，我们需要家，需要故乡，需要驿站。北京风入松书店的标识是哲人海德格尔的名言“人，诗意地憩居”，而南京先锋书店的标识则是诗人特拉克尔的诗句“大地上的异乡者”——对于我来说，一个好的书店就是一间能够给“大地上的异乡者”们提供“诗意的憩居”的旅社。
书店真是一个奇妙无穷的时空。想想看，在一处狭小拥挤的地方，聚集起若干时代、若干国度最有智慧的人们。本来，他们之间互不相识，却在这个偶然的机会里结识，结识之后开始热情的交谈和讨论。想想看，无数的读者来到这里，又离开，然后又有新人来。他们不一定每次买书，也许只是随便翻翻。书店就好像是客栈，或者是烽火台，好消息在这里流传，大家一起分享一捧甘甜的泉水。在来来往往的读者中间，也许就有某一本书的作者，他也许是来看看书架上有没有自己写的书，也许是来挑选别人写的书。读书的人和写书的人都是朋友，仿佛前世就已经认识。跟凝固而僵化的图书馆相比，书店更具流动性，也就更具生命力。书店里的书在流动，书店里的人也在流动。正是在流动中，我们窥见了生命的秘密。生命的秘密在于寻找。
对于像我这样的读书人来说，到一个自己从来没有到过的城市，首先要寻访的便是这个城市的书店。然而，在许多城市的地图上，密密麻麻地标满各种各样灯红酒绿的商业网点、大大小小吃喝玩乐的处所，偏偏就是没有书店。这时，读书人便只好根据读书人之间口耳相传的信息，来“八仙过海，各显神通”了——在一个陌生的城市里，能否找到一家好的书店，是衡量一个人是否真的爱读书的标尺之一。终于，舟车劳顿之后，读书人抵达了他们想要到达的地方，然后像饥渴的人猛然扑到面包上一样融入书架之间。读书人把书店当作城市的“眼睛”，他们对一家书店的印象，直接关系着他们对整个城市的印象。从这个意义上来说，先锋书店的存在，明显地提高了南京这座六朝古都的身价。先锋书店没有诞生在北京和上海，反而诞生在南京，这本身就是一个颇有意思的“文化事件”——在一座以传统为骄傲的城市里，公然宣扬自己的“先锋”风格，这本身就说明了这座城市依然具有相当的宽容度和生命力。
这几年来，我很少去新华书店——那呆板的陈设、陈旧的书籍和低劣的服务让我望之却步。我也很少去那些大得像海洋一样的“图书城”，那里的书虽然浩如烟海，却没有几本是我所需要的。我去的最多的，是那些如雨后春笋般出现民营书店，尤其是地处大学附近、以学术文化为旨归的民营书店。书店与大学是互动的——“铁打的营盘流水的兵”，永远都有青春热血的年轻人到书店来寻找他们的精神家园。以大学为靠山的书店，也就逐渐成为大学文化中重要的一部分。先锋书店就是其中之一。它吸引了南京的学子们，也吸引了远道而来的我。每次到南京，它总是我不可缺少的一站。玄武湖可以不游，夫子庙可以不逛，但先锋书店却不可不去。而每次去先锋书店，都会有意想不到的收获。那里，有好书，有朋友，还有一个不同寻常的作家店主——钱晓华。
先锋书店的店员们，不少是年轻而美丽的女孩子，是典型的江南水乡的女孩子。看到她们的美丽，就如同看到江南的美丽，让我在心动之余别有一番惆怅，而越发厌倦风沙扑面的北京。有时，正在阅读一本寻觅已久的好书，旁边有人会悄无声息地递上来一杯清茶，抬头一看，是一名带着“水莲花般不胜凉的娇羞”的女孩子。或者，是一位穿着红毛衣的年轻小伙子，乱蓬蓬的头发，眼镜片后面的眼睛发着光，他就是先锋书店的主人钱晓华——此“老板”非彼“老板”也，钱晓华是南京大学作家班的学生，因为爱书爱到了痴迷的程度，干脆就自己开了一家名为“先锋”的书店。为了开书店，他甚至放弃了自己的写作。正是这份罕有的痴迷，先锋书店很快就名声鹊起，成为南京读书界的一面“旗帜”。南京的读书人没有不知道先锋书店的，外地的读书人也纷纷闻名而来，真可谓“桃李不言，下自成蹊”。
我喜欢先锋书店，因为它是一家有“人气”的书店。我这里所指的“人气”，不是“买卖兴旺”的意思，而是说这家书店带有主人特殊的个性和气质。从赠送给读者的小书签到角落处设置的小软垫，都散发着主人浓浓的温情。钱晓华说，开书店最大的快乐就是既能读书又能交朋友。他不是学者，没有研究学问的时间和精力；他却是“杂家”，他听取到过书店的每一位学者作家对书籍的评价，然后迫不及待地将新书和好书推荐给朋友们，那份热情就好像是向客人介绍自己引以为骄傲的孩子。他经常漫步在书店里，像是沙场点兵、多多益善的韩信，脸上散发着骄傲的微笑。
我时常发现书店中有一连站几个小时读书的大学生，他们因为囊中羞涩，只能用这种方式与自己心爱的书籍保持如此“近距离”的亲密。大学时代的我，也经常是这类“白看”的读者的一员。好多好书都是通过这样的方式读完的，虽然不曾拥有，却在心底里留下了最深切的印象。那时，站上几个小时都不觉得累。我相信，许多青年学子以后都会感激先锋书店，也会感激钱晓华。在前途暧昧不明的人生旅途上，先锋书店曾经是一个不收费的驿站。虽然简陋，却在最关键的时刻遮风挡雨。
我喜欢的诗人在蔡恒平在《月光十四行》中写道：
请让我把你比作月光：温润如玉
像朴素的客厅，像秋天的松明
像家：温暖所有的回忆和孤单
我要把这几句诗转送给先锋书店，送给这个读书人和爱书人的家。
第三卷 光如何灼痛自己 乡村生死场
——序许宏泉《乡事十记》
知识分子与乡村的关系，自“五四”新文化运动以来，一直是中国文学的一个重要的母题。相对于历史悠久的“乡村中国”来说，“都市中国”的诞生不足百年；相对于海洋般广袤的“乡村中国”来说，“都市中国”不过是大海中的几个孤岛而已。知识分子只有身处都市方能发挥其“文化催化器”的功用，但不可否认的是，中国的知识分子几乎都来自于乡村，即便是最为“西化”和“洋化”的胡适，也终身不改他那乡下人的气质。中国的现代知识分子在观照乡村的时候，一般都从两个角度锲入：一是个体生命与乡村的关系，二是权力与乡村的关系，而这两个角度却又“剪不断、理还乱”，无法间离与分割。
于是，在我们面前出现了各种各样的、经过知识分子的眼睛和大脑“过滤”的乡村：有鲁迅的绍兴，有沈从文的湘西，有萧红的东北，也有沙汀的四川；有莫言的高密，有陈忠实的白鹿原，有李锐的吕梁山，也有刘亮程的新疆。今天，又多了许宏泉在《乡事十记》中为我们描述的皖东乡村。
鲁迅的《阿Q正传》是第一部真正意义上的“农村小说”和“农民小说”。《阿Q正传》揭示了乡村与现代国家权力之间荒谬的关系：现代国家权力无力全面统治乡村，却又开始入侵乡村并企图将乡村纳入到自己的“政治网络”之中；同时，乡村里的人们依然处于某种“自然状态”，在“不争”与“不幸”的漫长循环中麻木着。
鲁迅精辟地描述了乡下人对“革命”的看法——
知县老爷还是原官，不过改称了什么，而且举人老爷也做了什么——这些名目，未庄人都说不明白——官，带兵的还是先前的老把总。只有一件可怕的事是另有几个不好的革命党夹在里面捣乱，第二天就动手剪辫子，听说邻村的航船七斤便着了道儿，弄得不像人样子了。但这却还不算大恐怖，因为未庄人本来少上城，即使偶尔有想进城的，也就立刻变了计，碰不着这危险。阿Q本也想进城去寻他的老朋友，一得这消息，也只得作罢了。
这种“蒙昧”的状况，未免让激情澎湃的孙中山和黄兴们感到沮丧。但这却是真实的“乡下人的思维”。他们对于“改朝换代”漠不关心，却为保存自己的辫子而杞人忧天。他们天真地以为，“不上城”就可以避免受到现代国家权力的支配和改造，继续过自己原有的生活——这种生活尽管并不“幸福”、并不“诗情画意”，却已经成为一种“习惯”，也就是鲁迅所说的“坐稳了奴隶的时代”。然而，自从“革命兴起”之后，阿Q们便再也不能享受“化外之民”的“自由”了。根本不知道“革命”为何物的阿Q，却被冠以“反革命”的罪名而被杀。这一极具象征意义的事件，标志着现代中国“等待戈多”式的开端。
在许宏泉的《乡事十记》中，我特别注意到《生与死》一篇。这篇几千字的短文堪称《阿Q正传》的“姊妹篇”，它是为“后阿Q时代”所作的一个小小的“脚注”。在中国的乡村里，“生命意识”淡如水、薄如纸，正如《生与死》的开头所说的那样：“乡下人说，生和死就像一根绳子，一头是生，一头是死，生的开始就是朝死奔走的日子。绳子拉个圈，生和死本就挨着，人死如灯灭，人死了就是回到生之前的那个地方。”这就是数千年来中国“各安其命”的民间信仰，人们以此来麻醉日常的苦难、来消解对死亡的恐惧。而近一个世纪以来，国家权力开始向乡村的每一个角落渗透，也就是美国学者杜赞奇所说的“国家权力的内卷化”。杜赞奇在以二十世纪上半叶华北农村为研究对象的《文化、权力与国家》一书中指出，在传统中国，“国家利用合作性的商人团体、庙会组织、神话以及大众文化中的象征性资源等渠道深入下层社会。”但是在近代以来尤其是一九四九年以来的中国，国家权力则逐步摧毁了以上所有的渠道，而直接粗暴地对乡村进行干涉。
《生与死》讲述了这样一个悲惨的故事：树的女人改快要临产了。改曾经三胎难产，孩子一落地就没了气。这次，树精心呵护着女人，巴望着她生下一个生龙活虎的小子。恰恰在这个时候，队长来催促树参加集会。树要留在家里照顾女人，队长训斥他说：“树，你想过没有，毛主席死了，全国人民都戴孝，今天上午九点轮到我们大队去追悼，你还推三落四，你还是不是党员，你有没有良心。”是毛主席重要，还是孩子老婆重要？对于树以及那个年代所有的中国人来说，这不是一个问题。
主席的灵堂设在公社的大会堂。追悼仪式开始了，一鞠躬，二鞠躬，三鞠躬，人们哭成一片。树却好像听见了女人在凄凉地叫喊，他使劲咬着嘴唇，心里念着：毛主席啊，树坏心了，树忘本了，很私心了，没有毛主席，就没有我们，没有我和改了。他默默念着，毛主席万岁，毛主席万岁，毛主席保佑平安……
仪式结束了，树拼命往家里跑，他和邻居们一起用门板将改抬往卫生院。孩子生下了，医生却说，来晚了，大人保不住了，失血太多了。
在这个白描式的故事中，我却感受到了一种撕心裂肺的疼痛。许宏泉就这样不加任何评说地结束了他的故事。不，这不是他的故事，而是他的乡亲们活生生的生活。许宏泉选择了“笔记小说”的形式，但他的“笔记小说”与贾平凹装神弄鬼的“商州系列”迥然不同，他笔下的是一个“带着血的蒸汽”的乡村，一个被权力凌辱和扭曲的乡村。
《牛奔子》一篇讲述了另一个故事：在大跃进的年代里，担任队书记的老牛奔子发现了两个来偷公家洋芋的女人，一个是李家的女人，一个是她娘家的妹子。老牛奔子威胁要告发她们“破坏生产”的罪行，两个女人吓得瘫倒在他的脚下。老六奔子淫心大起，提出如果十六岁的小妹子任他玩弄，他不仅会放过她们，而且让姐姐在田埂上任意挖一些洋芋。田埂下，妹子发出一声声的哀求和惨叫；田埂上，姐姐感到一阵阵的揪心，扔下了锄头，抡起双手死命地扒，指头已经渗出了血，她好像一点也没感觉，一个劲，不停地扒……这个残酷的场景仿佛就在我的面前，我想起了《圣经》中的话：“你们一切过路的人哪，这事你们不介意吗？你们要观看，有像这样临到我的痛苦没有？”（《耶利米哀歌》一章十二节）那个受到侮辱的乡村小妹，就是我们自己的妹妹；她并不是“远在天边”，而是“近在眼前”。忽视乃至蔑视她们的命运，我们自己不久之后也会招致灭顶之灾。然而，在中国的当代文学中，我们却很少看到这样惊心动魄的真实。文学已经堕落为权力的装饰和谎言的奴仆，与此同时，作家们则升华为高雅的“城里人”。
《乡事十记》是一本薄薄的小书，但在我的心目中却无比沉重。许宏泉既非文坛达士，也非学界名流，而是一名自我放逐的“边缘人”。在人人都在标榜“边缘”的今天，连刘心武也开始自称为“边缘作家”了。于是，“边缘”变成了一个值得怀疑的词语。但是，许宏泉的“边缘”是真正的“边缘”，这本《乡事十记》便是他的“身份证”。他是边缘人，自由人和乡下人。
我们不能背叛我们的父老乡亲、兄弟姐妹都还生活着的乡村，用天才女作家萧红的话来说，那里是没有边际的“生死场”。卑微的我们，能够在生与死之间作出改变吗？我们是否真的无能为力或者可以袖手旁观？诺贝尔和平奖获得者、纳粹集中营的幸存者韦塞尔作出了坚定的判断：“只要还有一个持异议者关在牢里，我们的自由就不是真实的；只要还有一个儿童在挨饿，我们的生命就会充满了痛苦和耻辱。所有这些牺牲者的最高需求，是知道他们并不孤独，知道我们没有遗忘他们，知道当他们的声音被压抑了时，我们会把自己的借给他们，知道他们的自由依赖于我们的自由时，我们自由的质量也依赖于他们的自由。”那么，许宏泉笔下的那些沉默者、痛苦者和牺牲者们，孤苦的祥子妈、憨厚的老铁匠、因信基督而被批斗致死的表婶以及喝农药的女人们，都将因为许宏泉的记忆、描述、理解、同情和悲悯而再度复活。
——二零零三年四月八日
爱，直到受伤
——序曹燮《六百个孤儿的父亲——慈善家余祖亮的传奇人生》
在与朋友们一起讨论中国的改革和进步的时候，比起经济的增长和制度的修正来，我更关心的是人心的净化和道德的维护。我认为，今天中国最大的问题乃是心灵的问题，乃是道德伦理底线的丧失和悲悯情怀的缺乏。一个没有爱、奉献和宽容精神的社会，无论其经济如何增长、武器如何先进，终究是一个没有未来和希望的社会。二零零三年春天，年仅三岁的四川小女孩李思怡，因为母亲偷东西被警察带走而一个人在家中活活饿死。这个悲惨的故事昭示了一个可怕的现实：我们社会的每一个环节都出现了严重的问题，如果有一个环节的齿轮尚能正常运转，比如警察稍稍有点同情心、比如邻居们多一份爱心，这个天真可爱的小女孩就绝对可能活下去。李思怡事件已经发生，李思怡事件还在发生。在面对这样一桩接一桩残酷事件的时候，我时常想到特蕾莎修女的故事。
这位瘦小的修女有一句名言：“爱，直到受伤。”在诺贝尔和平奖的领奖台上，许多伟大的人物曾发表激情彭湃、高屋建瓴的演说，特蕾莎修女却讲了一个小故事：“我曾与一个有着八个孩子的印度家庭有过一段最不平凡的经历。我来到这个家庭，发现孩子们眼中闪烁着饥饿的光。我给他们带去一些大米，母亲分了分这些大米，然后出去了。当她回来后我问她：你去哪了？她的回答很简单：他们也饿。她把部分大米分给了邻居的孩子。”特蕾莎修女说，最打动自己的是这位母亲也知道这种爱。那天，她与孩子们分享的不仅仅是大米，还有爱和快乐。“像他们一样的孩子需要爱、照料和呵护，就像他们从自己的父母那里得到了许多许多一样。我们将不仅能够帮助印度和非洲的儿童，而且能够帮助这整个世界上的儿童，我们的姊妹遍布世界。”由特蕾莎修女领导的修道会，有成千上万的姊妹照顾那些需要爱的人，那些感觉“没人需要、没人爱、感到惊恐”的贱民。她们以实际行动传播爱，并相信通过增加这种爱，“我们将能够克服这个世界上的所有邪恶”。
“特蕾莎修女在中国”，一直是我极其重视的一个问题。这个问题的提出，是基于慈善事业在中国极其滞后的现实。“慈善”的缺席，自然也使得真正的“慈善家”寥寥无几。于是，当我读到《六百个孤儿的父亲——慈善家余祖亮的传奇人生》一书时，如同沙漠中的旅人发现了绿洲一般的惊喜。
余祖亮是福建福安市的一名普通百姓，凭借着福建人特有的吃苦的精神和灵活的头脑，他在八十年代末成为当地有名的百万富翁。有了钱，该做些什么呢？是弥补童年的困苦而大吃大喝、拼命享乐？还是把生意像滚雪球一样越滚越大、成为千万富翁乃至亿万富翁呢？此时此刻，余祖亮作出了一个惊人的决定：从事慈善事业，特别是收养孤儿的事业。当地的弃婴现象非常严重，许多女婴和有残疾的婴孩都被父母抛弃到街头巷尾乃至荒山野岭。余祖亮不忍心看到这些幼小的生命如烛火般消失，便决心自己来当这些孩子的父亲。
从一九八九年至今十五年间，余祖亮创办的私人孤儿院先后收养了六百多名弃婴，拯救了六百多名嗷嗷待哺的生命。曹燮采访余祖亮的过程一波三折。采访之难让曹燮感受到了余祖亮的可贵，采访之难也让曹燮感到了中国慈善事业的艰辛与困窘。余祖亮的故事显然不是孤立的个案，它能启发我们对今日中国大陆慈善事业的内部运作及外部环境进行深入的思考。最让我感慨的是余祖亮不断经受的压力、阻碍和打击——由于没有相应的法律法规来保护和鼓励慈善事业，加之地方官员对政绩和面子的过度看重，以及对“计划生育”政策的片面理解和执行，使得余祖亮的孤儿院处于“半地下”状态，频频被关闭，屡屡迁移新址。余祖亮的义举不仅得不到某些地方官员的支持，反倒被认为是在“破坏计划生育政策”，多次遭到严厉的罚款。在某些地方官僚眼中，他几乎成了一个“捣蛋鬼”。即使在如此困难的情况下，余祖亮依然十余年如一日地以巨款支持孤儿院的事业，并投入了最多的时间和精力。他不怕被亲人误解，也不怕被官员所欺凌；他不企求得到回报，也不想由此“出风头”。他像老黄牛一样，在背后默默地实践着特蕾莎修女的名言“爱，直到受伤”。
余祖亮为何有如此博大的心胸和情怀呢？他从事慈善事业并非出于一时的冲动，而是有着信仰的强大支撑。余祖亮出生于一个天主教家庭，从小便生活在信仰的氛围之中。“六百个孤儿的父亲”，这不是一个常人所能够承担的命名。余祖亮的两个儿子都过着自食其力的快乐生活，受父亲的感染，也都有怜悯和同情之心。小儿子在念大学的时候，每月只要三百元的生活费，而且还要省吃俭用去帮助贫困学生。余祖亮感动了家人，更感动了许许多多的陌生人。如今，到孤儿院来当义工的人数以百计，从学校老师到外地来的打工仔打工妹，从家庭妇女到七十岁的老人，都自愿来到孤儿院给余祖亮做帮手。这就是“爱人如己”，这就是耶稣的戒律。曹燮虽然不是信徒，但他发现了信仰的力量、信仰的激情，他把这本传记的最后一章命名为“理想家园”——这个“理想家园”始于一七一五年抵达闽东福宁教区的西班牙传教士白桑实，这个“理想家园”就是余祖亮所有善行的源泉。比利时神学家吕斯布鲁克曾经提出一个“普同”的概念，一个沐浴在信仰的光芒中的人，他的爱应当是“普同”的。吕斯布鲁克这样写道：“基督之爱是普同的，他的教诲与劝诫是普同的，他那充满怜悯和宽容的慰藉是普同的。他的灵与肉、他的生与死以及他的服务对所有人来说永远都是普同的。若非为了将得永赎的所有人的共同利益，基督从来都不为自身存活而取一口水、一餐饭，直至末日。基督自己从来没有任何财物，没有任何东西只属于他自己，一切都是普同的：身体与灵魂、母亲与门徒、斗篷与短衣。他为我们而吃为我们而喝。属于他自己的财产只有其伤痛、苦难与悲惨，但是由此而来的助益却属于整个共同体，而且他所博得的荣耀对所有人都永远是普同的。”的确，没有信仰，人断然不会爱。没有信仰，人断然无法臻于“爱，直到受伤”的境界。既然人是上帝按照自己的形象创造的，那么每一个生命都应当受到关怀和尊重。余祖亮正是这样爱着这六百名弃婴，他以自己的怜悯、奉献和劳动，昭示了人的高贵、尊严和超越性。我想，这也许就是余祖亮的故事给我们的最大启示吧。
——二零零四年三月一日
哪个文人不帮闲？
——读王彬彬《文坛三户》
我很喜欢读王彬彬的文章，在门户森严、批评变成表扬的文学评论界，王彬彬是一个不被学院派的贵族们所喜欢的“异数”。某些雍容华贵的老先生指斥他为“骂派”，说他以“骂人”之术来求得自己的出名。然而，学者丁帆在评论王彬彬的时候，却有一番诚实而中肯的话：“如果作一自我反省的话，我以为，包括我在内的苟且‘学者们’，都没有‘保持一个战斗的文化个体的沉着、勇敢的凝视’（尼采语），失去了一个学者对当下社会现实生活应有的文化批判立场，我们不引以为愧疚，反而还要去指责勇者的缺点，恐怕这正是中国当下文化与文学批评的悲哀！把有文化批判锋芒的思想批评，排斥在学术和学理之外，这更是中国学术界的悲哀，甚至是可耻！”这是近年来我很少听到的沉默的“成人世界”对那个勇敢地说出“皇帝什么也没有穿”的孩子由衷的认同和赞赏。但是，丁帆这样的君子是极少数，在现实生活中，大部分的“成人”比皇帝本人还要仇恨孩子，因为孩子的勇敢伤害了他们的“自尊心”。于是，那些面对强权的时候无比懦弱的家伙，在攻击和辱骂孩子的时候却显得相当的英勇。
王彬彬并没有拒绝“箭垛”的命运。在新作《文坛三户》中，他第一次集中凸显了由金庸、王朔和余秋雨所组成的“帮忙”与“帮闲”的“三重唱”。表面上看，金、王、余三人在年纪、身份、性格、文风、读者群体等各个方面都迥然不同，但王彬彬却发现了他们在本质上的相通之处：“他们的作品都属‘帮’字号文学——‘帮忙’或‘帮闲’。麻痹人们对现实的感觉，消解人们改造现实的冲动，是他们的作品共有的特征。”金、王、余三人不是传统意义上身份单纯的作家或者学者，他们在相当深广的程度上、以丰富多彩的方式参与了中国当代文化的建构，比如金庸之创办《明报》、王朔之投身影视、余秋雨之“凤凰之旅”。他们的作品拥有巨大的印数和读者群，他们在传媒上的声音也被无限地放大。因此，剖析和评述这三个人物，旧式的文学理论远远不够。王彬彬也深知这一工作的艰巨性，他引入了社会学、传播学、心理学以及历史学的视角，通过对已有的“批评”的“再批评”，使得《文坛三户》不再是一本文学圈子里的讲义，而是一张给当代文化的栩栩如生的素描。
对于金庸的武侠小说，我既不同意严家炎教授将之高估为“一场静悄悄的文学革命”，也不同意王彬彬将其全盘否定为“文化糟粕”。从中国的文化传统来看，作为民间文化组成部分的“侠文化”，固然有其暴虐的一面，但在面对儒法一体化的专制道统和统治术的时候，却也不乏正面的意义。这也正是太史公为什么要为游侠们作传，而《游侠列传》也成为《史记》中最精彩的篇章之一的原因所在。当人类进入文明和法治社会之后，“侠”便消褪为一种梦想和游戏，在中西方以不同的方式呈现着——比如英国有罗宾汉的传奇、美国有西部牛仔的故事，好莱坞的“邦德片”也长盛不衰。中国的武侠片在最崇尚法治的美国颇受欢迎，《卧虎藏龙》更是获得多项奥斯卡大奖。难道我们能说因为美国人喜欢武侠片，就证明他们中了专制文化的毒吗？我认为，武侠小说和武侠影视不过是消遣读物而已，无须对其“过度阐释”。欣赏和否定的两派，都犯了同样的、“泛意识形态”的错误。当然，金庸小说和金庸其人应当分开来看——金庸小说承担不了“帮闲文学”的使命，但金庸其人近年来却作了不少帮闲的表演，诸如在浙江大学的演讲中大谈“大学生要向解放军学习”云云，让我如同吃了一只苍蝇一样恶心。
《文坛三户》中对王朔的分析更加精彩。循着朱学勤的思路，王彬彬深入梳理了王朔与“大院文化”之间的关系。当年，我阅读朱学勤先生评论王朔的文字时，不禁拍案叫绝。朱先生在绝大多数文章中都保持着自由主义学者的谦和大度，惟有在谈及王朔时，才显示出了压抑不住的激愤来。我理解他的这种激愤，因为他谈论的不仅仅是作为个体的王朔，而是一种反文化的文化现象、一种反平民的“伪平民写作”。以王朔的小说和言论为素材，王彬彬概括了“大院文化”的特色：大院子弟认同并捍卫严格的等级制度，宣扬残酷的“适者生存”的“社会进化论”，敌视文化、知识以及一切人类文明的优秀成果。王朔是大院里的孩子，他与北京本土的文化传统（如老舍的北京、《城南旧事》的北京）毫无关系。有人仅仅因为王朔在小说中运用北京方言就认为他是“京派作家”，这实在是天大的误会。
我同意王彬彬对余秋雨的一个整体性的评价，他认为：“余秋雨是反对学者固守书斋的，他走出了书斋，但却没有踏上大地，而是飘荡在云空。他所说的每句话似乎都与现实有关，但却几乎没有一句能落到实处。也可以说，余秋雨是以一种积极投身现实的方式在巧妙地逃避着现实。他比许多固守书斋的知识分子离现实远得多。余秋雨的文化姿态的确显示出他有着超凡的世俗理性和生存智慧，这使他获得了巨大的世俗成功，但也妨碍了他在学术和艺术上创造出更高的价值。”这一评价是客观而公正的。我注意到余秋雨的那篇写庐山的才情潇洒的文字，古往今来文人墨客与庐山的渊源都被他写得淋漓尽致。然而，作者偏偏回避了“庐山会议”这一重要的史实。博学多才的余秋雨不可能不知道领袖们曾经在庐山上开过会、不可能不知道彭德怀的悲惨遭遇、不可能不知道当时饿殍遍野的事实，而他在明明知道的前提下故意回避，其背后的利弊考虑显然是耐人寻味的。此一例子足以说明余秋雨有着“超凡的世俗理性和生存智慧”。而正是这种“超凡的世俗理性和生存智慧”，导致了中国文人普遍的“软骨症”。
王彬彬还用了相当大的篇幅来讨论“忏悔”问题以及我对余秋雨的批评。在“余杰有多大的失误”一节中，王彬彬指出：“余杰最大的失误在于把‘忏悔’与基督教情感、基督教意识、基督教观念搅和到一起。”他进而认为：“余杰的文章，之所以招来许多人的嘲讽和批驳，与他的那一套基督教神学话语该有相当的关系。”我同意他后面一个现实的描述，但我认为，这不但不是我的失误，反而是我讨论这一问题的最终目标。从策略上来说，如果不引入基督教话语，的确更容易让我的观点为国人所接受。但是，我要追问的是：脱离了信仰的背景，讨论“忏悔”还有什么意义呢？虽然佛教中早有“忏悔”一说，但只有在基督教文化中，“忏悔”才作为人类精神的一维全面地呈现出来。没有对人本体的“罪性”的认识，自发地产生“忏悔意识”是不可能的。对我来说，坚持自己所体认到的真理，比获得别人的赞同和表彰更重要。尽管嘲讽和反驳我的人多，并不能说“正确答案”肯定就在多数人的那边。
即便是王彬彬这样一位优秀的文艺评论家，也对信仰和宗教问题表现得如此淡漠乃至反感，这让我感到非常遗憾。同时，这也显示出在当今中国，信仰的缺失是何等严重。我对余秋雨的批评和对“忏悔”问题的关注，其实是想凸现出“有信仰的人生”与“没有信仰的人生”之间究竟有什么样的差别。没有信仰的人生只能是“优孟人生”——知识改变不了生存的质量，文化也改变不了生存的质量，惟有信仰能够像光一样照亮我们的生命。在我的几篇相关的文章中，“忏悔”显然比“余秋雨”重要，“引进新的精神资源”显然比“考据历史旧账”重要。然而，进入到公共传播领域之后，“重要的”却变得“不重要”了，而“不重要的”则变得“重要”了——这就是媒体的“魅力”。“忏悔”迅速成为一个“时尚”的词汇广泛传播，后现代文化展现出其强大的解构能力，“生命中无法承受之重”在一瞬间就变成了“生命中无法承受之轻”。因此，这场讨论没有开始就结束了。
上个世纪八十年代末，刘小枫在的《拯救与逍遥》中就已经意识到问题的严峻性，他指出：“五四新文化运动以来，汉语思想界日渐忽视或轻视西方精神结构中的犹太——基督教精神传统，是一个严重的失误。”在今天这样一个“前不见古人、后不见来者”的转型期，我们不能继续无视信仰的意义。尽管王彬彬不无尖刻地批评我“以一种基督教神学家的口吻来阐释‘罪’和‘忏悔’”显得“有些荒谬”，但是我想反问的是：既然你已经发现了“帮闲”是中国文人最基本的生存状态、“帮字号文学”是中国文学的主潮，那么如何才能改变这种可怕的状况呢？文人选择“帮闲”的角色，难道不正是因为他们缺乏恒定的信仰吗？如果没有新的精神资源的引入，仅仅依靠中国本土儒道释法的传统，是否能够锻造出崭新的人格形态来？昔日梦想“为天地开太平”的新儒家诸子，在“伟大领袖”的面前，哪一个不是五体投地呢？今天顶着哈佛耶鲁博士帽的“自由主义”经济学家们，在巨额金钱的引诱下，哪一个不是在睁着眼睛说瞎话呢？品性的改变、人文精神的树立、学术尊严的确定以及良心的呵护，都需要恒定的信仰来提供源源不断的动力。
我们无法求助于我们自身的传统，我们必须寻找新的精神资源，正如刘小枫所论：“深渊与拯救乃西方精神中涉及个体和社会的生存意义的恒长主题，一如出仕与归隐是中国精神中价值抉择的恒长主题。在犹太——基督教精神传统看来，人处身于罪的沉沦与上帝的拯救的中间状态。人的自由意志属于坠落与得救的生存抉择，人生的潜在可能性恰恰在于光明变黑暗、天使变魔鬼的辩证法。圣子耶稣流泪的双眼正因为看到人的德性的脆弱，方才以自己的亲身受难和自我牺牲的爱托付难免跌倒的人身。”儒家虽然号称“内圣外王”，但从来都是自欺欺人。
