“知识”与“分子”
——读谢泳《没有安排好的道路》
谢泳的新作《没有安排好的道路》，是一本为中国现代自由主义知识分子“正名”的著作。近十多年以来，谢泳一直从三个独特的角度来研究中国的自由主义知识分子的传统：一个人（胡适）、一本周刊（《观察》）和一所大学（清华大学）。以前，我读谢泳的《教育在清华》，不禁感叹作者能够对原始材料作如此细致入微的爬梳，而议论则做到了“有一分资料，说一分话”。谢泳虽然身在山西，似乎是“处江湖之远”，但他的治学态度却比某些“居庙堂之高”的学院派学者还要严谨。另一方面，谢泳显然又不是“为了考据而考据”，他最终是想勾勒出那一代知识分子的精神风貌和心灵世界，并且通过对“道路为什么没有安排好”这个问题的探讨，发掘出可以让今天的文化人汲取的思想财富来。在我看来，以对清华校史的描述和对清华精神的理解来说，恐怕今天百分之九十九的清华教授和清华学生都远远无法与不是清华人的谢泳相比。这固然是谢泳的骄傲，但何尝又不是清华的悲哀呢？
除了探讨作为自由主义知识分子的代表人物的胡适的学术贡献、政治倾向、处世态度和心路历程之外，谢泳还比较了四十年代末胡适的学生辈们不同选择以及由此而带来的不同结果。钱理群曾经在《一九四八：天地玄黄》一书中论述了“左”、“中”、“右”三派知识分子在历史大变局面前的彷徨和决断。其实，最艰难的并不是如何在“好”与“坏”之间作出选择，也不是如何在“好”与“更好”之间作出选择，而是如何在“坏”与“次坏”之间作出选择。（意识到这样的处境者极少，比如胡适就先去了美国，后来才返回台湾。）换言之，在还没有作出选择之前，中国的自由主义知识分子们便注定了悲剧性的命运——“自由”之于中国，依然是一种“奢侈品”。
梳理二十世纪的文化史，我们会发现，最优秀的文学作品和学术著作几乎都是在二十世纪的上半叶完成的。在后半个世纪里，许多具有成为大师的潜力的作家和学者，最后都未能成为大师。或者像沈从文那样，文学生涯戛然而止；或者像冯友兰那样，学术水准直线下降。学者陈徒手在《人有病天知否》一书中对诸多大师或“准大师”的命运进行了真实而又令人心碎的描述。谢泳则更为直截地指出，一九四九年以后，选择留在大陆或者回到大陆的年轻的人文学者，如王瑶、赵俪生、周一良等人，虽然具备了相当的学术天分，但最后都未能成为第一流的学者。与之相反，选择移居台湾或美国的杨联陞、何柄隶、殷海光等人，却做出了更大的学术成就来。
以王瑶先生为例，最能够代表其学术成就的《中古文学史论》写于四十年代西南联大时期。政权更迭之后，王瑶由清华调入北大，由古典文学研究转向新文学研究。尽管他以《新文学史稿》开创了现代文学研究的先路，但是在浓厚的意识形态氛围的束缚下，他无法在《新文学史稿》中淋漓尽致地发挥自己才华。他那敏锐的文学感觉和深厚的思想能力，都只有吉光片羽的闪现。再以后，随着文艺界成为“文艺战线”，硝烟味与血腥味越来越浓烈，王瑶失去了学术研究的自由和条件。七十年代末，王瑶重新登上讲堂，由于多方面的原因，他的学术研究能力没有得到完整的恢复，但他却培养出了一大批学界俊才——钱理群、赵园、凌宇、吴福辉、温儒敏、陈平原……他们都成为八九十年代现代文学研究的中坚力量。这或许多多少少能够给王先生带来一丝的安慰吧？
然而，王瑶先生依然是带着遗憾离开人世的。作为弟子的陈平原痛切地感受到了老师的遗憾：“王先生喜欢以是否具备‘大学者的素质’，来品鉴师友乃至晚辈。偶然听他感叹‘某某本来具备成为大学者的素质’时，一脸惋惜与悲悯，颇有代上苍鸣不平的意味。先生当然清醒自己已经达到什么学术境界，也明白自己在多大程度上实现了年轻时的理想。我常常猜想，先生晚年面对众多恭维时的心境：志得意满中，定然不时掠过一丝苍凉。”显然，王瑶在对他人严格的评述之中，也包含了对自己更为苛峻的体认。
学者夏中义在《九谒先生书》中，专门有一章题为《清华薪火的百年明灭——谒王瑶书》。他认为：“耽误先生未成‘大学者’的要素应说有二：一曰‘外伤’，二曰‘内伤’。‘外伤’指有共和国史以来的非正常变故，‘内伤’则指深入先生之骨髓的‘政治至上’意识。尽管先生自一九八六年始已着意‘告别体制’，但某种价值心理定势仍顽强地驱动先生尾随东林儒士，风声雨声‘声声入耳’，势必怠慢含英咀华的读书声。”而在我看来，“政学不分”以及“热心时政”并不足以对学术造成致命的伤害。胡适、蒋廷黻、吴国桢、傅斯年、殷海光等人参与或议论国民党政权，远远比留在大陆的王瑶这批知识分子参与或议论共产党政权深入和广泛。但是，胡适他们的参政议政并没有湮没他们的学术成就，为什么王瑶他们反倒会“一无所有”呢？如果放眼西方的话，无论是萨特还是福柯，无论是费正清还是乔姆斯基，大概都是“政学合一”的、“不纯粹”的学人。如果大学和研究机构都变成等级森严的衙门和“单位”，如果每个知识分子的生存都必须依赖于工资、户口和粮食本（据说，一九四九年之后到六十年代末，从来没有领取过官方的工资、而靠自己的稿费生活的知识分子，只有巴金和傅雷两个人），那么文学和学术的巨著又岂能像馅饼一样从天上掉下来呢？一九八六年，晚年的王瑶先生突然元气淋漓，他如此言说鲁迅：“鲁迅先生是真正的知识分子。什么是知识分子呢？他首先要有知识；其次，他是‘分子’，有独立性。否则，分子不独立，知识也会变质。”他说的又岂止是鲁迅呢？然而，在“计划经济”、“计划政治”和“计划文化”的时代里，“独立”谈何容易？
于是，知识分子便成为“优败劣胜”体制的牺牲品。谢泳还谈及一个语言学家王力的小故事。一九七四年，王力参加编写商务印书馆的《古汉语常用字字典》。那是一个文盲领导学者的时代，组长是一个识字不多的青年工人，指挥王力干这干那。七十多岁的王力每天挤着公共汽车在北京东城和西城之间来回奔波，有一次还被从公共汽车上挤了下来。王力一直保持着沉默，谢泳解释说：“他的沉默，我们可以理解为是对一个可耻时代的控诉，但那样的屈辱，对知识分子的精神打击是毁灭性的，长时间的这样生活，可以改变一个人的性格。也许在王力先生的记忆中，这算不得什么，因为还有比这更可耻的事在时常发生着，但我们从这一件小事当中，可以感觉到一个时代是如何以它最下流的方式把知识分子的尊严打掉的，这样的时代，也可以说是人类的耻辱。”
上个世纪九十年代以来，王瑶先生所憧憬的“分子要独立，知识不变质”逐渐成为可能，王小波就是新式知识分子的典型代表，他的辞职给他带来了心灵的自由，对他的语言风格和思维方式都产生了重大的影响。虽然王小波不堪生活重负而英年早逝，但他实现了新一代知识分子在生命形态上与胡适那代学人的“对接”。王小波之后，更多的年轻人都开始作出了同样的选择。因此，我愿意与谢泳一样，对我们自己的未来抱一种乐观的态度。
巨人是这样生活的
——读钟肇政《史怀泽传》
史怀泽被誉为“二十世纪最伟大的人物”、“人类的精神巨人”。史怀泽的伟大，不在于他的天才——他是杰出的神学家、哲学家、音乐家和医生：在哲学方面，他以《康德的宗教哲学》一文获得博士学位，成为康德研究史上不可缺少的一页；在神学方面，他对耶稣生平和圣保罗思想的研究，在教会中获得了崇高的声望；在音乐方面，他以风琴演奏家和巴赫研究者的身份留下了极其重要的资料。但是，这一切与他真正的贡献相比则黯然失色：三十八岁那年，史怀泽以医生和教士的身份远赴非洲蛮荒之地，为生活在病痛和绝望中的黑人带去健康和希望。直到九十岁的高龄去世，史怀泽后半生的绝大部分时间都在非洲沙漠中鞠躬尽瘁地奉献，经他救治的病人数以万计。史怀泽的这一工作以及他所倡导的“敬畏生命的伦理学”，不仅使他获得了一九五二年的诺贝尔和平奖，而且为人类未来的精神走向提供了崭新的座标。
台湾老作家钟肇政编译的《史怀泽传》是一本朴实无华的“巨人传”。二十一岁时，史怀泽这位天赋异秉的青年就立下如此的志向：“三十岁之前为研究学问和艺术而生活，三十岁以后献身直接服务人群。”在此后不到十年的时间里，史怀泽涉足神学、哲学和音乐等领域，在每一个领域内都获得了许多人一生也无法企及的巨大成就。然而，当他三十岁的时候，毅然宣布转而学医，并将去非洲行医。这一决定遭到了所有亲友的反对，甚至有人认为他江郎才尽或者发精神病了。史怀泽的这种人生选择，让我想起了德国作家黑塞的小说《纳尔齐斯与歌尔德蒙》：书中的两位主人公，一位为艺术和美而生活，另一位为信仰和爱而生活。黑塞以象征的手法写出了艺术感觉和宗教信仰、精神生活和日常生活的冲突、启发及融合。纳尔齐斯与歌尔德蒙这对相辅相成的人物，融合为一体之后便完成了黑塞的理想形象，有评论家称这部小说是融合了知识和爱情的“美丽的浮士德变奏曲”。而在现实生活中，就有一位这样的活生生的巨人——史怀泽。史怀泽的学问、艺术、信仰和生命实践完全融合，他在任何一个方面都堪称“荣神益人”的典范。仅以医学而论，史怀泽从三十岁开始从头学医，显然不是一件容易的事情，这是一个此前他一无所知的领域。但是，经过八年的艰苦学习，史怀泽终于获得了医学博士学位。刚刚领到学位证书，他就和妻子一起出发，于一九一三年十月十五日抵达加蓬。
那时候，加蓬还没有独立。在法国殖民统治下的中部非洲，几乎就是人间地狱：各种流行疾病疯狂肆虐，由于自然条件的恶劣饥荒时时发生，沾染上酗酒恶习的人们在酒精的麻醉中悲惨地死去。在这样的地方建筑一所现代化的医院，就如同建筑一座金字塔般的困难。史怀泽拿出自己所有的财产，自己身兼建筑师、工人、会计、采购所有的职务，得以在荒漠中创建了一所“挪亚方舟”。这个不断扩大的医院成为当地土著的天堂，在这里他们不仅医治了身体的病痛，还获得史怀泽各方面的帮助。在尽医生的职责的同时，史怀泽还调解部落纷争、教授种植知识，承担了文化教育、信仰传播的诸多艰巨工作。在许多非洲朋友的眼里，这位白人简直就是一位从天上下来的“神”，而史怀泽谦虚地说，自己只是按照《圣经》的要求来生活，因为耶稣说过：“你们是世上的盐，你们是世上的光。”（《马太福音》五章十三至十四节）
史怀泽说过，他一生都受到德国神学家朋霍费尔的激励。朋霍费尔在他的著作中认为，当今世界最大的问题在于真正宽广的同情心的匮乏，他指出：“基督以自己的身体，承受了人类的一切苦难，似乎这些苦难都是他自己的一样（这是一种伟大的思想），并且完全自愿地忍受了这些苦难。当然，我们不是基督，我们不必用自己的任何行动或受难来救赎世界。……但是，如果我们要成为基督徒，我们就必须通过负责任的行动，通过抓住自己的‘时刻’，通过像自由人那样面对危险，通过表现出一种并非畏惧、而是出自基督对一切苦难者的解放和救赎的爱的真正同情心，来展示出类似基督同情心的广度。”史怀泽在非洲所展示出来的正是这种真正的同情心，他把这种宽阔的同情心升华为“敬畏生命的论理学”。史怀泽认为，正是由于敬畏生命的伦理学，人类才得以同宇宙建立了一种精神关系。人类由此而体验到的内心生活，获得一种创造精神的、伦理的文化的意志和能力，这种文化将使人类以一种比过去更高的方式生存和活动于世。他深信：“由于敬畏生命的伦理学，我们成了另一种人。”这种学说不是写在书本上，而是实践在日常生活之中，“人必须要做的敬畏生命本身就包括所有这些能想象的德行：爱、奉献、同情、同乐和共同追求。”
史怀泽改写了“天才”的定义。在人类由强权主宰的历史里，“天才”因为拥有“强力意志”，便意味着对千千万万“庸才”的奴役。“天才”是自私的、残酷的，自私与残酷几乎成了“天才”们的特权。“天才”是可以不受谴责的：拿破仑让百万士兵为他送死不必受谴责，顾城用斧头砍死妻子也不必受谴责。史怀泽却为我们树立了另一套价值评判的标准，以这套崭新的价值评判标准来衡量，权力、财富、统治的区域等全都无足轻重，而人的信仰、爱、奉献、怜悯则有永恒的价值。史怀泽在其自传的最后这样写道：“惟其相信真理与精神的力量，所以我确信人类的未来是光明的。在我的一生里，也有过辛劳、匮乏、悲哀，累累相积，如果我的神经再弱一点，可能我已遭到挫折了。长年之间忍受疲劳与责任的重荷压在肩头上，那是一件好痛苦的事。我几乎没有多余的时间留给自己，以及我的妻子与孩子们。”他以对幸福的深切体验来结束自己的自传：“然而，我倒有无上的幸福——我能为爱而奉献。我的事业成功了。我受到太多的爱，与太多的仁慈。也有不少人忠诚地助我，把我的事业当作自己的事业。我具有足可支持紧迫工作的健康，也有永远保持冷静的气质，还不乏用沉着与熟虑来办事的精力。并且，我还能以感谢来接受我命中被赋予的一切，这也是我的幸福。”
在史怀泽的背后，有一位伟大女性的身影，那就是他的妻子海伦夫人。在长达四十多年的时间里，海伦夫人分享了丈夫所有的辛劳、苦痛和幸福。我们能够想象，作为一位大学教授的女儿，年轻的海伦来到与现代文明隔绝的非洲沙漠时，所经历的种种考验和磨难。在二战的硝烟中，海伦夫人突破重重封锁来到非洲与史怀泽团聚，使得奄奄一息的医院重获新生。从某种意义上说，没有海伦夫人也就没有史怀泽的事业。可惜的是，在这本传记中只有关于海伦夫人的只言片语的介绍。我想，这样一位与丈夫同样伟大的女性，应该专门有一本传记来记载和颂扬。
——二零零四年三月六日
发现真正的“苏东”
——读秦晖、金雁《经济转轨与社会公正》
近年来，到俄罗斯访问、经商和旅游的中国人越来越多。不同身份的中国人，在俄罗斯的生活体验迥然不同。有的政府官员到俄罗斯之后，得出俄罗斯经济“一塌糊涂”的结论。他们发现，莫斯科的饭店酒楼生意远远没有中国的大城市火爆，购物中心和大商场也显得比较冷清。他们到了国外依然念念不忘打高尔夫球，于是又发现，“俄罗斯的高尔夫球场不仅没有我们的多，而且草地的质量也无法与我们的相比”。相反，有的人文学者到俄罗斯之后，却得出“俄罗斯人素质就是高”的结论。他们发现，俄罗斯社会秩序良好，并没有国内报纸上描述的那种混乱不堪、暴力不断的情形。即便是在普通工人的书房里，也珍藏着精美的《普希金全集》；地铁和公共汽车秩序井然，科研机构和高等院校依然保持着良好的学术水准。这两种对立的看法，都有某种相对的“真实性”。然而，正如瞎子们摸到的大象的形状与大象真实的形状相差十万八千里一样，人们走马观花的“印象”显然不能够等同于俄罗斯社会的“真相”。
曾几何时，苏联和东欧国家与中国同是“社会主义大家庭中的兄弟”，一起走过了一段相似的发展道路。最近十余年来，苏联东欧的剧变与中国的改革，在经济、政治、文化诸多方面却又形成了颇有意思的参照。长期以来，中国公众和学术界往往对“苏东”持两种极端的评价：一种是昔日的“神圣化”，也就是将五六十年代的苏东无限美化，认为实现了“电灯电话”、“土豆烧牛肉”式的社会主义的苏东就是“中国的明天”；另一种则是今日的“妖魔化”，也就是将九十年代之后的苏东无限丑化，认为剧变之后的苏东一直民怨沸腾、民不聊生，大众饥寒交迫，宛如生活在人间地狱里。在“神圣化”与“妖魔化”之间，我们缺少的恰恰是一种脚踏实地、心平气和、客观公正的研究。正因为没有这种研究，我们既无法借鉴苏东的经验，也难以避免苏东的教训，我们看苏东永远只能是“水中月、镜中花”。
秦晖、金雁夫妇长期从事苏东问题的研究，尤其关注近十余年来苏东经济政治的转型。他们合著的《经济转轨与社会公正》一书，收入相关论文十余篇，书中翔实的第一手材料和鞭辟入里的分析水乳交融，无论是对俄罗斯叶利钦时代的宏观扫描，还是对波兰克拉科夫钢铁联合企业改造的微观解剖，都让人耳目一新。作者发现，由于意识形态方面的偏见、多次辗转之后变形的“观感”以及“自我中心主义”的思维，使我们在认识和评述苏东转轨时，常常是先入为主、扭曲“常识”。因此，他们用了相当大的篇幅来恢复“常识”。比如，在中国公众和知识界中流行着这样一种观点：俄罗斯民主化、市场化的“激进改革”造成了金融工业寡头以及贫富悬殊和社会不公，而且西方势力也对此负有严重的责任。秦晖和金雁对并不认同这种“是似而非”的说法，他们反问说：东欧各国都发生了民主化、市场化与“激进改革”，可是寡头为什么只出现在俄罗斯呢？这一事实本身就使民主化、市场化导致寡头制的逻辑无法成立。
两位作者认为，当代俄罗斯寡头由苏联时期的权贵阶层或官僚阶层演变而来，现在的寡头垄断脱胎于过去的国家垄断，寡头制源于过去的集权制。他们指出，寡头资本与其说是被不公平地私有化了的原国有资本，不如说是在市场条件下经营的国家资本，这些资本由于国家的民主化程度不够而被官僚控制并用以谋私。形成寡头的必要条件并非私有化过分，而是民主不足。对此，俄罗斯著名政论家罗伊?麦德维杰夫也有一段类似的论述：“无论是在苏联时期，还是在俄罗斯联邦成立的初期，银行和企业私有化的大部分股份都落到权力机关的官僚及其宠臣们的手中，或者是与国外金融工业集团有联系的人的手中。”而俄罗斯民主派的代表人物亚夫林斯基也早就断言，俄罗斯建立的不是自由市场经济，而是“半犯罪特性的寡头统治，这种体制在原苏联时期就已基本形成，在苏共垮台后，它只不过改换了门庭，就像蛇蜕皮一样”。秦晖和金雁举例说，在俄罗斯政坛上，亚夫林斯基、盖达尔等民主派人士与金融寡头的关系相当疏远，而切尔诺梅尔金的“家园”等“保守”势力反而与寡头们关系紧密，甚至俄共也与寡头达成了某种形式的合作与默契关系。由此看来，病根还是在昔日的专制制度身上，把污水泼到民主政治和市场经济身上的做法显然不妥。普京就任俄罗斯总统之后，民主制度进一步巩固，政府对寡头的清理和打击也得以展开。古辛斯基、别列佐夫斯基等人或者落网、或者逃遁，就连曾经被别列佐夫斯基控股的《政权》周刊也公正地指出：“国家的当家人不再是那些寡头。从寡头手中把国家财产抢回来所用的时间要比寡头们为把国家财产搞到手所用的时间少得多。”
再比如，“休克疗法”的是非、“激进”与“渐进”道路的优劣等等，也不能以简单的二元对立的标准来“盖棺定论”。俄罗斯固然困难重重，但中国人是否就有嘲笑俄罗斯的资本呢？许多困扰俄罗斯的问题，在中国不仅存在甚至更加严重，比如农民问题、工人失业问题、银行呆账问题、社会保障问题等等，“只不过素来缺乏社会保障意识的人们不以为这是个问题，素来缺少社会权利的人们也无法谈论这类问题罢了”。就最能反映贫富分化的指标——居民收入指标吉尼系数而言，近年来俄罗斯下降到了零点四以下，而中国则已经突破了零点四五。谁的贫富悬殊更大呢？俄罗斯已经初步完成了议会民主、多党竞争和总统制的政治架构，实现了新闻舆论的自由，经济也开始走出低谷；而中国的国民经济增长率虽然比俄罗斯高、市场也相对比较繁荣，但是诸多深层次的问题依然陷于“胶着”的状态，未来的道路未必就比俄罗斯更加顺畅。俄罗斯好像是一名决断地割掉一大块肿瘤的病人，尽管短时期内失血很多、还得忍受巨大的疼痛，但是病根已除，恢复健康指日可待。
在社会转轨的过程中，东欧的各个前苏联卫星国情况各不相同，但中国学术界对各国的差异却缺乏必要的认识，讨论的时候经常是煮成一锅粥。在《经济转轨与社会公正》一书中，作者除了着重讨论俄罗斯之外，对捷克、匈牙利和波兰诸国都有切中肯綮的论述。比如，捷克有深厚的民主传统和雄厚的经济实力，还有富于道德感的“知识分子总统”哈维尔（苏东剧变之后惟一执政至今的民主派）和自由派总理克劳斯执政，因此采取了较为彻底的“证券私有化”，并创造了“休克疗法中的福利国家”的“捷克奇迹”。尽管后来又出现较大的波折以致出现“捷克陷阱”之说，但迄今为止捷克依然是东欧地区最有活力的国家之一。而在波兰，领导“团结工会”取得政权的“工人总统”瓦文萨，处处迁就工会（也就是工人）的利益，致使经济转轨缓慢，就连瓦文萨的“老家”——但泽造船厂也不得不宣布倒闭。后来，虽然左派上台，却没有走回头路，反而大大加快了私有化的进程，同时工会也由拒绝改造到支持改造、参与改造，波兰经济也迅速得以复兴。在这两个国家里，“右派”的政策像“左派”，“左派”的政策却又像“右派”——如果用传统的马克思主义政治经济学去分析这些充满矛盾的、千变万化的经济现象，只能是缘木求鱼。这也正是许多老牌经济学家在讨论苏东问题时“大发谬论”的原因。
在研究苏东问题时，秦晖和金雁处处渗透了“中国意识”和“本土关怀”。他们不是在讲述“事不关己”的“天方夜谭”，而是在用这面镜子来照射中国的现状。他们揭示的是“真问题”，他们的学问是“地上的学问”。我认为当代中国的学问有两种，一种是“空中的学问”，一种是“地上”的学问。所谓“空中的学问”，即研究者抽空了自身道德立场和心灵指向的、僵硬的、冷漠的、御用的学问。比如在大跃进时期，有科学家不顾饿死数千万农民的事实，依然从“科学”的角度论证亩产百万斤的可能性；再比如面对今日西部困顿的状态，有经济学家无视西部农民到东部城市打工的权利，大肆鼓吹继续实施严格的户籍管理制度，以维护某些“国际大都市”的稳定。这类“空中的学问”对中国的进步有百害而无一利，它们惟一的作用就是充当权力者的帮闲、帮忙和帮凶。然而，这类“空中的学问”却是中国学术的主流，成百上千的学报上都充斥着这类学术垃圾。而另外一种则是“地上的学问”，无论研究的领域是否贴近社会现实，研究者个人在研究工作中都倾注了自己的良知和热情，并深深扎根在这片贫瘠而忧伤的大地上。比如陈寅恪写《柳如是别传》，看似遥远时代的考据之学，其实是对当下社会现实的切肤之痛的曲折表达——与其说陈寅恪是在写柳如是，不如说他在写自己；再比如吴思写《潜规则》，看似对明清历史的重新梳理和解读，其实是对现实社会症状的一次深切的“会诊”——因为这套“潜规则”依然在左右着我们今天的生活。同理，秦晖和金雁对苏东问题的研究，每篇论文都回应并激活着我们对若干本土问题的思考。提出这些“真问题”，不仅需要思想的“能力”，而且更需要思想的“勇气”——可惜的是，这种勇气在今天中国的学界已经不多见了。
哈佛大学校长劳伦斯?萨默斯教授说过：“思想的价值是通过思想者所拥有的品质来判断的，而不是通过他们的地位来判断的。”而在中国的学院体制内部和公共传媒当中，这样的评判体系依然没有建立起来。名气最大、占据学术资源最多的学者，往往却是那些丧失了基本的学术品质的学者。因此，我愿意对为数不多的、在艰难的条件下冒着风险研究“地上的学问”、关注“真问题”的学者们致以深深的敬意。
朝圣者的容颜
——读黑塞《纳尔齐斯与歌尔德蒙》
“每一种真实的文艺都是肯定的，由爱而产生，从基础来源均为对于生活的感恩，是对上帝和他的创造物的赞美。”经历了两次残酷的世界大战之后，黑塞依然坚持这样一种文艺观念和人生态度，以“爱”、“感恩”和“赞美”作为生活的支点。一九一二年，黑塞移居瑞士，后来加入瑞士籍，开始了五十年的“半隐居”生活。即便如此，他也并非冷眼观物的“世外高人”。在一战中，黑塞发表大量的反战文章，因而被同胞辱骂为“叛国者”。在二战中，他更是激烈批判法西斯的暴行。这位被许多人看作是“玄学家”的诗人和小说家，义无反顾地站在了邪恶和黑暗的对立面。在诺贝尔文学奖的颁奖典礼上，黑塞如是说：“如果我是战争、征服和吞并的憎恶者和不可调和的敌人，那么我和其他人一样，都是基于这样的情况——即这种邪恶的势力将历史长河所积聚的内容丰富多彩和高度个人成就的人类文化，当作了牺牲品。”因此，他是以“人类文明的守灵人”的身份投入战斗的。
在寻求信仰的道路上，黑塞一辈子都是孜孜不倦的“朝圣者”。我曾经在电视上看到西藏的佛教徒去布达拉宫朝圣的情形，他们每前进一步就向着布达拉宫的方向合掌祈祷，然后全身伏地，站起来后再继续前行。他们的身体亲吻了走过的每一寸土地。与之相似，黑塞也经历了这样漫长而艰辛的精神跋涉。在他晚年最重要的作品《玻璃珠游戏》中可以发现，他从东方远古的神秘宗教和西方现代基督教中汲取营养，永不止息地探索人类理想的精神世界。在黑塞的作品中，我最喜欢的是篇幅并不大的《纳尔齐斯与歌尔德蒙》。中文译者杨武能指出：“这部作品兼有黑塞早、中、晚三个时期的创作特色，既有早期的抒情怀乡的浪漫气息，又有中期彷徨、寻求的孜孜不倦的奋斗意志，同时也兼备后期作品那种献身理想的虔诚精神，是黑塞小说中最吸引人的作品之一。”黑塞本人在给友人的信中说：“这部作品对我来说比其他作品加在一起还珍贵，我对它有一种特殊的爱。”而托马斯?曼也说过：“《纳尔齐斯与歌尔德蒙》以最吸引人的方式描写了一种精神上的自相矛盾。”《纳尔齐斯与歌尔德蒙》讲述的是关于“成长”的故事——既是两个少年的成长，也是人类心灵的成长。《纳尔齐斯与歌尔德蒙》描述的是朝圣者的容颜——既是两个少年的容颜，也是耶稣来到人间以后所有朝圣者的容颜。
《纳尔齐斯与歌尔德蒙》中的两位主人公既融合又对立：纳尔齐斯年长一点，是修道院里虔诚的苦修者，是潜心钻研的神学家。他几乎没有离开过修道院，在基督信仰的支撑下过着单纯而充实的生活。歌尔德蒙则年少丧母，被父亲送进修道院。他天资聪颖，相貌俊美，接受纳尔齐斯的启迪，并与之结下了深厚的友谊。然而，生命里那激荡的活力无法被纳入修道院静谧的生活轨道。歌尔德蒙逃出了修道院，成了一个放荡不羁的流浪者。他放纵自己的情欲，不断地与女人们狂欢；他狂暴地与他人打斗，甚至还杀死了一个人。后来，歌尔德蒙遇到了一位雕塑大师，并成为其最杰出的弟子。大师准备把自己的衣钵传给他，他却出人意外地拒绝了，因为他不愿在同一个地方停留下来。他又开始新一轮的流浪，直到因为勾引伯爵夫人而面临被绞死的命运。这时，已经当上修道院院长的纳尔齐斯出现了，他让歌尔德蒙获得了赦免，因为他相信：“一个负有崇高使命的人，即使在生活狂热的混沌中沉溺得很深，浑身糊满血污尘垢，也不会变得渺小和卑劣，泯灭心中的神性；他即使无数次迷途在深沉的黑暗中，灵魂的圣殿里的神火仍然不会熄灭，他仍然不会丧失创造力。”于是，歌尔德蒙在纳尔齐斯为他准备的工作室里开始创作他一生中最后一件作品——伟大的圣母像。
由于劳累过度，刚刚完成这件作品，歌尔德蒙便离开了人世，但正如他自己所说：“在人生的愚人游戏和死亡之舞中，遗留下来长存不衰的有一件作品：艺术品。尽管它们也可能在什么时候消失，或被烧毁，或者朽坏，或遭打碎；可是，它们毕竟比几代人的生命要长，能在须臾的彼岸，以形象构成一个无声的神圣王国。能参与这样一个王国的建造，我觉得是一件美好的、堪称欣慰的事，因为这已差不多化无常为永恒了啊。”歌尔德蒙虽然至死也没有皈依上帝、找到最后的信仰，但是他塑造的那尊美仑美奂的圣母像却打动了无数慕道者的心灵，让他们心灵颤抖、泪流满面，并成为上帝的信徒。所以，纳尔齐斯不禁惊呼：“在这颗艺术家和诱惑者的心中有十分光明灿烂的东西，而且充满着神的恩惠。”
歌尔德蒙短暂的人生道路和永恒的艺术作品，给纳尔齐斯平静的苦修冥想以前所未有的震撼。纳尔齐斯陷入了深深的思索之中：歌尔德蒙那些雕像的每一个细小动作，每一只眼睛，每一张嘴，每一条藤蔓和每一道衣褶，不是都比一个思想家所能做到的一切要真实、生动、不容替代么？歌尔德蒙从自己激烈动荡的生活的风暴和痛苦中，不声不响地创造了这些作品，没有言语，没有说教，没有解释，没有规劝，但却是真实的、提高了生活。相形之下，他自己的知识、苦修以及辩证学又是多么平庸啊。
《纳尔齐斯与歌尔德蒙》中的两种人生道路，其实是黑塞思想的两个方面。就好像金庸小说《神雕侠侣》中左右手互相搏击的老顽童周伯通一样，黑塞是在与自己苦苦地征战。对于纳尔齐斯来说，他的苦修生活以及他的职责、学问、精心营建起来的思想殿堂究竟有什么意义呢？黑塞指出：“从上面看，从上帝的观点看，这种呆呆板板的枯燥生活，这种弃绝人世和感官的幸福，这种远远地回避污秽与鲜血，这种向哲学与信仰的逃遁，难道就真的比歌尔德蒙的生活来的好么？”那么，歌尔德蒙的选择也许能够通向拯救之路？正如黑塞所说的那样：“投身到残酷的生活洪流和一片混沌中去造孽，并承担其可怕的后果，归根到底恐怕是需要勇气和更伟大的吧。也许穿着破鞋在森林中和大道上流浪，日晒雨淋，忍饥挨饿，享受声色之娱，然后以吃苦为代价，可能是更艰难、更勇敢和更高尚的吧。”然而，歌尔德蒙临终之前也没有获得心灵的宁静，没有能够回到慈爱的“母亲”那里。
如果说歌尔德蒙使纳尔齐斯的心受到爱和美的滋润而不趋于干涸，纳尔齐斯则用神恩的启示让歌尔德蒙获得了精神力量。那么，艺术与哲学、创造与祈祷、反抗与皈依，究竟哪一条是正道、哪一条是歧途？黑塞似乎是一个调和主义者，他没有为我们指出明确的答案。刘小枫《拯救与逍遥》中认为：“黑塞笔下的纳尔齐斯与歌尔德蒙的争辩表明，黑塞累了，所以要企求进入东方的世界。……黑塞用以解决不可避免的恶的造作的设想是：让狼心与良心、神与魔、父亲的血与母亲的血、享乐与受苦这些敌对而混乱地在人身上相互共存的因素统统回到自然母体中去。”然而，在我看来，黑塞尽管累了，但并没有完全地进入东方的世界，也没有就此停止精神的探求。在我的眼前，纳尔齐斯和歌尔德蒙那朝圣者的容颜饱经沧桑；同样，黑塞那朝圣者的容颜也是饱经沧桑。
寻找与获得信仰，都是一条艰难的心灵之旅。
非洲大陆的“一九八四”
——读奈保尔《河湾》
出生于加勒比海特立尼岛的奈保尔获得两千零一年诺贝尔文学奖之后，在国际上引发了巨大的争议。奈保尔虽然有印度血统，却是英国文化的坚定捍卫者。他对伊斯兰世界乃至整个第三世界的尖锐批评，招致了被批评者和西方左翼知识分子的猛烈回击。然而，我们无法回避奈保尔提出的问题：第三世界的落后和衰败，除了昔日西方的殖民掠夺之外，是否还有其自身的原因？这些区域现今的“自我殖民”状态，究竟应该由谁来负责？奈保尔认为，第三世界国家对西方殖民主义的严厉批判无助于改变他们的生存现实，因为他们当下面对的是“元首与人民”、“血与土地”的重重纠葛，是专制的肆虐和人心的败坏。奈保尔在代表作《河湾》中为我们描述了深陷于“一九八四”之中的非洲大陆的轮廓，他的文字一直深入“黑暗世界”的内部。该书的译序作者陆建德指出：“《河湾》在政治与文化上的涵义极为丰富，中国读者会感到它的故事既陌生又熟悉。毫无疑问，今天的中国人已有足够的自信来接受这样一部小说。”但愿陆建德的乐观的估计是我们真实的心理状况。
《河湾》的主人公是西方流浪青年萨姆林，他到这个河湾小镇来寻梦，很快梦便破灭了，最后只好坐着汽船离开，身后是白茫茫的一片。“河湾”是一处充满象征意味的地方，它的真实背景是上个世纪七十至九十年代蒙博托统治下的扎伊尔。小说开始之后不久，“总统”领导人民赶走了西方殖民者，一夜之间，从国家的名字到城市和街道的名字统统都改变了，不分贵贱，人人都成了“公民”。殖民者的住宅被摧毁，卫生间里的抽水马桶被当地人拿来泡木薯。殖民者修建的河湾小镇日益凋敝，与之形成鲜明对比的是，在小镇的旁边正在兴起一个“新领地”——总统充满激情地宣称，新领地将是新非洲的缩影，“他要打造一个现代化的非洲，他要创造一个让世界瞩目的奇迹”。然而，随着时光的流逝，新领地陷入了比河湾小镇还要迅速的衰败之中：百姓随意丢弃的垃圾堆积如山，贪婪的官员们毫无管理城市的能力，规划的大学成了养鸡场。即便如此，总统依然认为他的理想已经实现：非洲人已经成为现代化的人了，也可以造出水泥和玻璃组成的大厦，也可以坐到有仿天鹅绒椅套的椅子里。新领地的照片登在那些关于非洲的杂志上，那些杂志虽然是在欧洲出版的，出资的却是总统的政府；而在本国的报纸上，却引述这些西方人从来不看的杂志上的报道，赫然是“西方人羡慕非洲的日新月异”之类的标题。
总统是国家的缔造者，他组织人民去参观他那修葺一新的“故居”，他的母亲的雕像也树立起来，他的肖像出现在每一张报纸和每一条街道上。“报上登出来的照片里，只要外宾和总统占的版面一样大。和本地人在一起，总统总是以居高临下的形象出现。即便他的照片和其他人的版面一样大，但总统只登出头像，而其他人则是全身照。比如这张总统和南方官员讲话的照片，就是从总统肩膀上方拍的，总统的肩膀、头部和帽子占了照片的大部分地方，官员们像一个小圆点一样密密麻麻挤在一起，衣服也穿得差不多。”他逐渐从普通人中间“超拔”出来。凡是违抗他的意志的人都被消灭了，凡是歌颂他的功勋的人都飞黄腾达了。总统经常对人民发表演讲，他演讲的主题几乎是一样的：大家要做出牺牲；前途是光明的；非洲女性是高贵而尊严的；镇上的黑人梦想一觉醒来就和白人一样，但这样不行，革命还必须深入下去；非洲人必须是非洲人的样子，必须大大方方地回到民主和社会主义的道路上；要认同祖祖辈辈流传下来的事物和医药，这都是好东西，不要像孩子们一样盲目追捧罐头食物和瓶装药品；大家要保持警惕，要发奋工作，最重要的是要严于律己，等等。总统说话的口吻和姿态被大小官员模仿和学习，“大家”都按照总统的方式表达着，结果所有的表达都是言不由衷的。
俄罗斯思想家梅列日科夫斯基流亡之前就已经预料到了“总统”们即将得势。他在《即将上台的下流人》中生动地描述了俄罗斯阴暗的未来，这种预言终于在斯大林时代变成了现实。而《河湾》中“总统大人”的闹剧也再次证实了这样的真理：在自由只是统治者、皇帝、独裁者和暴君的特权一切时代，人们头上都笼罩着“即将上台的下流人”的怪影。由于掌控着强大的军队以及对民众长期的教育灌输、新闻宣传，总统的地位是不可撼动的，他背后的“神光圈”日渐闪亮，他成了比上帝还要荣耀的“人间之神”。总统出版了一本小小的语录，每一页上都印着他的两三条光辉思想。他组建了庞大的“青年卫队”，“青年卫队”的成员们上街游行，挥舞语录，呼喊总统神圣的名字。不久，“青年卫队”又被总统解散，驱赶到乡村里去“传播文明”，但他们却成为一股巨大的破坏力量，让困窘的乡村雪上加霜。这一情节与“文革”时期的中国有着惊人的相似之处。就现实情况而言，从掌权以来，蒙博托就一直在模仿“文革”中毛泽东的一系列做法；就抽象的政治哲学而言，要维持“一九八四”的社会结构，就必然需要一个万能的“老大哥”的角色。正如奥威尔在《一九八四》中所描述的那样：“在这结构的金字塔顶上，是一个老大哥。这位老大哥是全才全能的，所有一切成功、一切成就、一切胜利、一切科学发明、一切学识、一切快乐和一切德行，都是直接在他的领导和鼓舞下才实现的。没有人见过这位老大哥，到处都有他的头像，在电幕听到他的声音，我们可以有理由相信，他是永远不会死的，而且已有许多人怀疑他的生日。这位老大哥是党选择出来作为世界的代表，他的工作是作为爱、恐惧和敬畏的焦点，这种感情对组织比对一个人更难产生。”这个“卡里斯玛”典型乃是某种“次宗教体系”的中心。这种“老大哥”根植入每个人内心的专制主义社会，如果要转向民主社会，必须经过一个极其艰难的“去魅”的过程。
在非洲、南美和亚洲大陆，类似于《河湾》中的“总统先生”的独裁者层出不穷，诸多前殖民地国家头上的“一九八四”的阴影依然挥之不去。委内瑞拉作家乌斯拉尔?彼特里所写的《独裁者的葬礼》，堪称《河湾》的姊妹篇。书中的“总统大人”是庄园主出身的佩莱斯，其原型是统治委内瑞拉三十年之久的军事独裁者戈麦斯。佩莱斯崛起于陇亩之中，以残酷的手段和狡诈的智谋打败了所有敌人，摇身一变成为至高无上的统治者。在漫长的统治生涯中，为了欺骗舆论，他曾多次卸去总统的职务，却牢牢抓住三军总司令的权柄，用他自己的话来说：“军队就是我的生命。”因为他的权力不是来自人民的授予，而是来自于他的枪杆子。
佩莱斯将整个国家都变成了一个“古拉格群岛”。国内发生的一切会无一例外地传到他的耳中，无论是人们通过信件、口头语言、目光和其他各种方法提出的各种请求，还是各种各样的控告、揭发、告密，还有流传于酒吧的流言蜚语，甚至密室中的密谋誓言，最终都会传到这个不时地摇晃着脑袋、半开半闭着眼睛、两只老是不停地摇动着的手总是戴着咖啡色丝织手套的人的耳中。对这一切，他只是听着，有时似乎连听也不听。但过不了多久，他会出其不意地口授一道命令，其内容正是针对着他听到过的那些好像已被他忘怀了的事情。“这个人是什么事也不会忘记的。”《河湾》中的总统也一样精通于玩弄各种手腕：他要处决一个手下，便让官员们一起去看行刑的场面。可是，被处死的那个人就在去观看的人当中，他自己不知道自己将被处死，他还以为自己也是去看的。总统用这种方式谋杀了所有人的良心，从此以后他们都成为恐惧的奴隶，也就是总统本人的奴隶。
在整部《河湾》中，总统始终没有正式露面，但他控制着书中的每一个人物。无论是以“总统的老师”自诩的欧洲人、“非洲问题专家”雷蒙德，还是希望经营一家小商店、发一笔横财的萨姆林，都被总统那海浪般的力量冲离了原来的人生轨迹。更不用说本地的人民了，他们不得不承受比殖民时期更多的压迫和折磨。总统用利益和权力收买了少数受过教育的“知识青年”，也消除了他们要改变祖国面貌的真诚梦想。昔日单纯的黑人青年费尔迪南读完了书，当上了地区专员，但他并没有“功成名就”的快乐，他哀叹说：“大家都在干等着，在等死，大家内心深处都知道。我们在被人谋杀。一切都失去了意义，所以每个人都变得这么狂热。大家都想捞一把就走。但是往哪里走呢？这就是令人疯狂的原因所在。”这样的牢骚他只敢同最亲近的朋友说，从来不敢公开表述。因为，质疑和反抗是不可能的，流露这种端倪的人立刻就会莫名其妙地从世界上消失。总统的力量无所不在。从这个意义上来说，《河湾》真正的主人公不是萨姆林而是总统先生。对付“持不同政见”的青年，彼特里笔下的独裁者佩莱斯也有一套相似的办法：当佩莱斯发现——“敌人的腔调变了，在前台表演的人也变了。现在他们已不再是那些凶相毕露、口中骂骂咧咧的地方军事首脑，现在他们都是一些手无寸铁却满嘴新名词的学生。”——的时候，他便以慈父的模样出现，苦口婆心地教育青年人：你们了解这个国家的过去吗？你们了解过去地方军事首脑之间的混战和盗贼蜂起吗？是谁给了你们安定的生活？是我，是你们的父亲。你们想破坏这种安定团结的局面，就是与全体人民为敌；而我只好代表全体人民的利益来将你们消灭。通过这样一套逻辑严密的叙述，“一九八四”成为一种理想的生活状态，它被永恒地定格下来。
