《大学》中列了两个大公式，出发于一个总公式。开篇第一节，朱熹定为.5
用当时国际通行的学术语言拉丁文写作的。他生前寂寞，死后凄凉，只活到中年，
死因是肺病，这与他的贫困生活和辛苦手工磨镜片劳动不无关系。
他活着时年纪不大，声名不小。有人认为是恶名，但也有人认为是美名。德
国海德堡大学聘他去教哲学。他不去，大概是不愿受学校种种规定的拘束。要保
持精神独立就得忍受生活清苦。他有个阔朋友遗嘱把家产赠送给他。他不接受，
让给合法继承人——那人的兄弟。继承人送他每年荷币五百盾的年金，他只肯收
三百盾。在道德方面，他一生无可指责。他没有反宗教，终身研究神学，也就是
哲学，尤其着重的是伦理学，即关于道德的研究。他的思想是接受发明解析几何
的笛卡儿的，因此他讲哲学也用几何证题方式。那么，他为什么比笛卡儿挨骂多，
甚至传说有人要暗杀他呢？只怕是因为他比笛卡儿多走远了一步，笛卡儿没讲出
来的，他明白说了。笛卡儿的哲学帽子是二元论。斯宾诺莎的是泛神论。不过帽
子不能说明问题，还常有误导，要看他究竟说了什么触犯忌讳的话。
他的《伦理学，依几何学程序证明》分为五个部分：
1 . 论神：定义1-8 ，公理1-7 ，命题1-36，附记。2 . 论心的性质和来源
：引言，定义1-7 . 公理l-5 ，命题1-49 .3 . 论情感的性质和来源：定义1-3 ，
公设1 、2 ，命题1-59，各种情感的定义1-48，情感的一般定义。4 . 论人的受
奴役，或，论情感的力量：引言，定义1-8 ，公理，命题1-73，附记1-32 .5 .
论理智之力，或，人的自由：引言，公理1 、2 ，命题l-42 .
先不说那些几何式的证明、说明和夹在中间的几个几何图形，先要问，为什
么这书一出来就触犯众怒，引起轰动？看来很容易理解。首先，他论的神是大写
的神，即上帝，可是不依犹太教的，也是基督教的，《圣经》，不说神创世、创
造人，反而说，神，上帝，就是一切，一切就是神。这不是离经叛道是什么？其
次，对于神，无限信仰无限崇拜就是了，难道还要他这个人来用几何学方式证明？
他不是认为自己比最高的神还更高吗？真是岂有此理了。当然教会、教徒一看就
要火冒三丈。他在别处还说，《圣经》中的“摩西五书”是后来人的作品，经中
的预言不足为凭等等，公然否定神圣经典。这充分说明他只相信理性、数学，不
信其他任何教条。尽管他讲神学，证明神的存在，那也不能为宗教所容，非开除
不可。再看他讲了些什么。
不必引那些定理和几何程序，只说要点。他照当时神学、哲学一般说法，讲
本质、属性，又加上一个方式。显然这是名词、形容词、动词，或主语、修饰语、
谓语的那一类模式，还是亚里士多德的一套，是所谓话语。不过他开宗明义就说
：“神（上帝），我认为就是绝对无限的存在，就是说，包括无限属性的本质。”
这还了得！那不是把自然界、人、什么都算进无限存在，什么都是神了？神的属
性无限，那么，善、美是神性，恶、丑也是神性了？这难道不是读神，犯罪？他
还在论神部分的命题15里说，任何存在物都存在于神以内，不可能在外，又在证
明后面加说明，长篇大论讲反对者（当时神学）的意见再加以反驳。他还在这一
部分的最后命题36里说，没有任何存在物不会由其本性引出随之而来的后果。他
的证明说，这是由于神的本性中的神力决定了因必有果。这等于说，自然规律不
可抗拒，就是神性，因果不是由神的意志自由支配的。就从我引的这论神部分里
的这几点已足够说明，他说的神是大自然界，包括同样属于自然界的人，所谓神
性、神力就是自然规律。毫不奇怪，他的声音沉寂了百年以后，法国的狄德罗会
说，启蒙思想就是新斯宾诺莎主义。不仅在法国，从十八世纪末到十九世纪初，
在德国的文学、哲学中，他的影响更大，一直到成为黑格尔哲学的出发点。这些
到下文再说，现在再多说儿句这书的内容。（引文据英译，因我未见汉译本，下
同。）
《伦理学》第二部分论心的命题l 说：“思维是神的属性，或者说，神是思
维着的物。”显然这是笛卡儿的“我思故我在”的引申，可是这一引申就使双方
面貌大不相同了，用现在的流行语说就是唯心变成唯物了。笛卡儿只敢说“我”，
斯宾诺莎只敢说“神”，但他敢说神也是物，其实他们二位的意思同是指向重视
思维。现在我们通行说物了。这大概是时代不同因而话语有异吧？
我不是写论文，用不着征引演述内容，只是闲谈。专家、研究者重视的多半
是这书的论神、论心、论理智部分，是体系，是哲学上的共同题目，什么终极、
永恒、无限、心、物之类。但我以为一般人感兴趣的可能还在论情感的那两部分。
尽管用现代心理学眼光看，他说的不能算是科学，可是要记住这是三百多年前的
神学一哲学著作啊。不过我想先跳过去谈几句最后一部分，看他怎么论理智。
论理智部分有一个《引言》，开头就说是要探讨如何达到自由。他指的是心
灵的自由，也就是幸福。他要证明在这一方面聪明人如何超越无知的人。于是他
要说明理性之力（能力）如何胜过情感之力（体力）。前面他已努力证明，人的
行动受情感支配而不是为意志所决定，这里就要证明理智能制服情感。随后，他
针对笛卡儿（《论灵魂的激情》）依据当时生理学知识辩论头脑问题、心和身问
题等等。《引言》后面是几何学形式的推导、证明。最后他在简短的附注中说，
聪明人，智者，强过无知的人，愚者，因为愚者仅受情欲引导，为万物所乱，不
能享受心灵的满足，几乎不意识到自己、神、一切。他不被动就不存在。智者和
他正好相反，心不为物所动，永远满足，永远存在。这不免会使我们联想到中国
的圣贤的“不动心”、“平常心”。那么，颜回不仅是孔子的弟子，老子的影子，
而且是斯宾诺莎的前辈同道了。若是那样简化，只看结论，只归纳为基本问题一
个点，就可以把人类思想合为两类，一真，一伪，很容易结束哲学，留下惟一掌
握绝对真理的体系统一天下了。可惜人类思想总是有分歧，要发展，哲学远没有
达到终结，远不到学哲学就是学哲学史的时代。所以不能仅注意结论、出发点、
性质、基本问题、所属派别、所戴帽子，也许更要重视思维过程，往往发生影响
的正在这里而现成结论早已过时。
《伦理学》的五部分中有两部分论情感。这和开创此学的亚里士多德的《伦
理学》以及后来十八世纪的休漠的《人类悟性论》的论激情部分都不同。他们不
这么重视。斯宾诺莎将一切属性归于神，把善、恶、乐、苦归于理智对情感的作
用，当然要详细论述情感了。这也正是此书特色。不妨多说几句。
第三卷照例在开头说明所用关键词的定义，接下去应是公理、命题，本卷却
将公理改为公设，说明身体受外界影响而变化。若不承认这一点就不必看下文了。
末尾列举四十八种情感的定义再加情感的一般定义。第四卷在照例三项目的前面
有《引言》，后面有《附记》三十二条。由此足见重视。第三卷没有《引言》，
但开头有一段说明，实际是一篇非常重要的宜言。其中提到笛卡儿的有关论述，
认为不过是展示了天才，并未解决问题，暗示这里的说明才补足缺欠，是确切的，
用现在的话说就是科学的。下面我来试说其要点。
从一开始他就指出，多数论述情感的人都不像是论遵守一般自然规律的自然
事物，都好像是把自然界中的人类当作国中之国，因为他们以为人能扰乱而不是
遵循自然的进程，人对于自己的行为有绝对的支配能力，不受自己以外的任何干
预，决定。他们不把人的弱点的原因归于普通的自然力，而归于人的本性的缺欠，
对此加以惋惜，晰笑，鄙弃，辱骂。做过卓越论述的人不是没有。但还没有人确
定情感的性质和力量以及人心如何克制它。随后他说，以下要做的是那些宁愿嘲
笑、辱骂而不愿理解情感的人会认为奇怪的，就是要用几何学的方式论证人的缺
点、错误，用确切的推理来证明那些他们认为违反理性的荒谬的东西。他认为，
自然界中发生的事，没有任何一件可以归咎于自然界的缺陷，因为自然界是无处
不在而且永远同样的，它的活动能力，也就是规律和法则，也是这样。因此要理
解任何事物的性质（自然属性）都必须应用自然界的一般规律。恨、怒、妒等等
也是一样。最后他宣布，他论情感的性质和力量以及论人心如何能胜过它们也将
和论神、论心同样，对待它们也和对待几何学的线、面、立体完全同样。
这样的话，不要说三百年前，就是现在，也不会人人同意吧？斯宾诺莎在那
位做大脑皮层实验的巴甫洛夫之前也有两百多年啊。这难道不是石破天惊的议论
吗？现在的人会说，这不过是机械唯物论。可是要记得斯宾诺莎生在牛顿以前，
连引力、超距作用都还不知道，十八世纪的瓦特的蒸汽机也没有发明出来啊。他
的许多论点当然现在已经过时，他给后代启发的是他的思路。这是不能排除的思
路，自然也不是惟一的思路。我们习惯于“唯”，不一定是“唯我独尊”，但往
往是“独一无二”。唯物、唯心、唯名、唯实、唯我，这些哲学理论的外国原文
并没有“唯”，汉译都加上了。人类思想离统一还远得很呢。还是谦虚一点，不
必坚持有人已经宣布最高最后真理了吧。同在十七世纪，斯宾诺莎前有笛卡儿，
后有莱布尼兹，在英国有培根、霍布士、洛克，哲学家各显神通。同一时期我们
正在明末清初打改朝换代的内战。明朝亡于一六四四年。一六四二年伽利略去世，
牛顿出生，斯宾诺莎十岁。一六五O 年笛卡儿逝世。外国讲神，中国讲圣。欧洲
有人开始对神重新认识。我们对于圣天子依然耿耿忠心。清朝康熙皇帝也在十七
世纪（一六六二——一七二二在位），与法国的名王路易十四（一六四三——一
七一五在位）同时，而且有使者来往联系。罗马教廷有传教士在中国下狱、做官，
但是不能到各地传教，没过多少年就都被赶走了，再来就出“教案”了。康熙皇
帝注意西洋文明，还亲自学习代数学。可是学术思想上中外几乎不通气，民间互
不相知，以后发展也就照旧各走各的路了。十九世纪中再度相逢就是洋教、洋文、
洋枪、洋船、洋人、洋钱、洋钉、洋灯直到洋油（煤油）、洋火（火柴）、洋车
（人力车），还有洋学堂、洋学生、洋大人、洋鬼子，加上先洋后土的鸦片烟了。
我小时候还听到处处说洋，东洋、西洋、出洋，大家不说洋也不过半个世纪啊。
闲话少说，再谈《伦理学》。不必细说在论神、论心以后的那些情感的定义
和排行榜，因为那些用语和说法不是我们现在常用的，讲起来麻烦，而且所列情
感以欲望开头，接下去是乐、苦直到最后是利比多（这个拉丁字在二十世纪初由
弗洛伊德用做术语而成为通行语了），不过是理论体系的用例。更重要的是第四
部分的《引言》和《附记》以及中间的发挥。一开始就说他认为人无力调节、控
制情感就是受奴役，生活在被动之中。于是他进而论善与恶，最后在《附记》里
总结他的意见，人怎样过正当生活。由此自然引向最后部分说明理智如何控制情
感以获得心灵的自由，这样就完成了他关于伦理的，也就是道德的理论体系。
从以上的略述我想读者已可看出斯宾诺莎的胆大包天了。那时离布鲁诺的以
异端罪受火刑（一六00）只有几十年啊。但是我以为，历史上出现一种新思想，
一方面要看它对于以前的思想有什么革新，有什么异同，另一方面要看它对于以
后思想有什么影响，起什么作用，适应什么气候。后一方面可能更为重要。当时
轰动的也许随即受冷落。当时受冷落的过多少时以后说不定会引发另一种轰动。
但引火者不一定有后起的大火那么耀眼。讲思想史时，实际上大家都是由后观前
的，但又都要表示客观，照历史顺序，从前到后，大小不漏。我们中国人特别有
根深蒂固的《春秋》历史意识的无形传统。重视年月、门户、派系、是非、善恶。
这类写法不能说不好，但已经够多了。不知什么时候什么人才会别出心裁写出另
一样的思想史。我谈论斯宾诺莎的《伦理学》忍不住要再多说几句它的隔代遗传
而不追查来源，也算是重后过于重前吧。
才华出众而又短命、挨骂的德国诗人诺瓦利斯（Novalis ，一七七二——一
八O 一）有一句名言评斯宾诺莎，说他是“一个沉醉于神的人”（ ein GottbetrunkenerMensch）。
这位诗人从几何学的冰冷中看出了诗剧的火热，和他的同时代的一些同国诗人一
样。这些人生于一个大变革时代（一七八九年法国发生大革命），在斯宾诺莎的
理论中找到了他们的热情的思想依据，于是出现了德国文学中的“狂飚时代”。
在这些人眼里，只有这位哲学家敢宣布用数学眼光观察一切，看待爱、恨、妒一
类激情如同冷、热、雷雨一样。他认为神是无限，一切，因此情感同样神圣，宗
教道德所谓的犯罪是出于人类天性，不得不然，只有用理智而不是谴责才能克制
激情。他在《伦理学》中给善的定义是，“我们确切知道对我们有用的”，给恶
的定义是，“我们确切知道会阻碍我们达到善的”。他对神即无限的向往，对神
即大自然包括人在内的热爱，对同属于神性的激情几乎可以说是颂扬，对神圣敢
重新考察而自己下定义，对理智、数学、科学推崇到极点，这一切使他的几何学
形式的神学语言放射出诗的光辉。于是他的论宗教、政治、伦理的思想在百年后
竟出现于席勒的戏剧《强盗》里了。席勒能写这样激昂的诗句，又能写深沉的《
美学书简》，并不奇怪，因为这正是斯宾诺莎的思路：激情与深思同属于神性。
但我看更足以表现他的影响的是在他逝世（一六七七）将近百年时（一七七四）
出来的，歌德的篇幅不长的小说《少年维特之烦恼》，因为一直影响到了二十世
纪二十——三十年代的中国青年。
二十世纪初年，法国小仲马的《茶花女》通过林纤的文言译本震惊了中国读
书界，影响了一代青年。到二十年代，德国歌德的《少年维特之烦恼》通过郭沫
若的译本又在中国青年思想中轰动一时，正好接上易卜生的《娜拉》。反抗旧式
家庭，脱离包办婚姻，又加上自由恋爱，三角恋爱，失恋自杀。娜拉加维特。可
惜的是两位原作者的深刻思想，对社会和自然界的新看法，也可以说是斯宾诺莎
的思想精华的发展与艺术化，并没有深入中国新青年的思想里，进来的只是形式、
表面。中国处在声势浩大的长期革命之中，来不及认识、吸收和消化斯宾诺莎的
新的神和新的人，以及歌德和易卜生。国家、民族、政治、经济、社会压倒了个
人。二十年代的我还是少年，听一个大学生说，他在宿舍里枕头下放着一本“维
特”，每天都要读一段。我借来一看，不懂。三十年代的我已是青年，不但听到，
而且看到，中国式的维特。我又读这书的英文译本，还是不懂。我注意到郭沫若
在序里说，原书出版后德国青年中出现过维特热，有维特装，维特式的恋爱和自
杀。后来歌德在修订本里加了一首题诗。这首诗他也译出来了，完全是郭沫若的
早期诗的风格而且是早期的夹杂文言的白话文体。不知什么缘故，过了六十多年
我还大致记得。手头无书，背出来试试：
青年男子有谁不善钟情？／妙龄女子有谁不会怀春？／这本是人性中的至圣
至神，／为什么这里面有惨痛飞迸？ /……请看他出穴的精灵正在向你们目语：
／要做个堂堂男子哟，不要步我的后尘。
说情爱神圣正是斯宾诺莎的话。中国当时认为的“堂堂男子”就是做一个革
命者，所以郭沫若就这样做了。我仿佛记得他的诗文中有过赞美斯宾诺莎的话。
磨镜片人的思想痕迹在他身上也不是没有。
斯宾诺莎所磨镜片的光辉至今还在，还要继续存在下去。
一九九八年十月
《存在与虚无》·《逻辑哲学论》·《心经》
听说近来青年热心读哲学书，尤其是现代欧洲的一些难懂的哲学书。与此相
适应，不仅商务继续出版汉译世界学术名著，三联新出版大规模的现代西方哲学
著作，其他出版社也重视这一方面。这种情况在我国历史上只出现过两次，结果
并不一样。一次是从六朝到唐代，翻译了大量佛教典籍。许多宗教哲学的难懂著
作如《入楞伽经》之类都一译再译，而且读的人很多，出发点不限于宗教信仰。
第二次是在五四运动之后，有一段时期，罗素、杜威等外国学者来华讲演，青年
们对外国哲学的兴趣同时增高。但是这次比不得上一次。很快哲学就被史学压下
去。讲外国哲学主要是在大学讲堂上，讲的也是哲学史。大概从清初以来，中国
的学术思想传统便是以史学为主导。《文史通义》的“六经皆史”思想一直贯串
到五四运动以后，恐怕到今天也没完，连我的这篇小文也是一开头就想到历史。
我国的第一部个人学术著作便是《春秋》，是从历史书起头的。我国的历史文献
和文物和史学丰富而独特。哲学便不一样。从汉代开始，讲哲学便是读经。佛教
传来了，还是读经。道教、伊斯兰教、基督教等莫不如此。好容易五四运动才打
破了读儒家经的传统；可是这以后讲哲学仍然像是读经。本来哲学书难于钻研，
背诵当然容易得多。
哲学难，读哲学书难，读外国哲学书的译本更难。“哲学”一词原是欧洲的，
用来讲中国的，那就是用欧洲哲学的模式来找中国的同类精神产品，否则就不叫
中国哲学了。究竟中国古代是不是和外国古代一样提出过同一哲学问题，作过同
类探究，得过相同或不同的结论？这是哲学史的事。问题在于当代讲哲学，那就
是全世界讲的都是源于欧洲近代（十七世纪以后）的哲学。所以现在无论是专家
或一般人，一说哲学都不能不先想到欧洲哲学家。那些人中很多是在大学讲坛上
教课的。当然，哲学并不都在大学里，例如萨特便不是教授而是作家。不过我们
讲外国哲学仿佛总是离不开外国大学讲义。外国大学和中国的不大一样，讲义也
很难懂。大概他们的入学考试和入学后的要求和我们的不同。大学有一道门限。
这不是答题而是一种要求。教授讲课只讲门限以内的。如果门限以外的你还没走
过，是“飞跃”进来的，那只好请你去补课了，否则你不懂是活该。想来在他们
的大学里，会一点外国语不算什么，能看英法德文书是当然的事，好比中国人会
说普通话又会上海话、广州话一样，没什么了不起。拉丁文和希腊文原是中学里
要学的，是欧洲人的古文，好像我们在中学里（从前还在小学里）念一点古文，
懂几句也很平常。如果外文、古文、哲学家、哲学书一点都不知道，那就是在门
限以外，是“槛外人”了。大学教授不会迁就你去给你补课的，他仍讲他自己的
一套。
不妨举个例。萨特不是教授，但他的书《存在与虚无》仍像黑格尔的讲义，
是为“槛内人”写的。尽管是那么厚的一大本，仍然有许多话没有写进去。开头
第一句是：“近代思想把存在物还原为一系列显露存在的显象。”接着说，其目
的是要“用现象的一元论来代替”二元论。随后问：“这种尝试成功了吗？”这
是全书的起点，但起跳以前的“助跑”都省略了。那是在“槛外”的，认为读者
早该知道的；要不然，何必来看这本书呢？书的第一段是接着胡塞尔的现象学说
的。现象也罢，显象也罢，这些哲学术语对于专业哲学家来说自然是非常重要的，
但对一般人来说，更重要的是要知道他讲的是什么，为什么和怎么样提出问题的。
他讲“存在”，这是接着海德格尔说的，那又在“槛外”了。他这段话其实很简
单，并不难懂，没有什么深奥的道理，比《老子》的“道可道”差远了。但他是
对“槛内人”讲的。我们读时又有两道障碍。一道是：现象学的提出正在物理学
家马赫的哲学著作《感觉之分析》以后。马赫引出的哲学理论曾经有人打算引入
马克思主义而遭到一巴掌打翻在地，以致我们只知道那是唯心论，至于那些人是
怎么想的，我们就不大了了。马赫的问题是从康德的学说引起的。可惜马赫和康
德的书虽然早已译出，而且王国维早就曾“四读康德之《批判》”（大概是日译
本），但他们想的是什么，一般人还不大清楚，这就不容易明白现象学的思想，
也就不好读萨特的这本书了。另一道障碍是：为什么他们要忙于解决二元论的问
题？究竟什么是二元论？是不是和一神教有关？不但我们长久习惯于用唯心、唯
物两大阵营来分别一元、二元，不大管其他分法，而且我们中国向来就不以多少
元为意。从古就习惯于说什么“一阴一阳之谓道”，什么“有理有气”，道配德，
仁对义，总是作对联。“大一统”和太极图也是统一了对立的东西。这不是欧洲
人思想中的一元和二元。我们和他们的历史、文化背景不同。我们同罗马帝国的
人也许比同现代欧洲人通话还容易些。由于这两道障碍都在“槛外”，所以若没
有一段“助跑”，那么我们和萨特就不在一条起跑线上，对于他以后说的话就会
恍恍惚惚、似懂非懂，往往“断章取义”了。其实若到了“槛内”，他的话中意
思本来是再明白不过的，只是词句有些别扭。那时便可以问“显象”、“现象”
之类术语问题。否则会条理错乱而“走火入魔”的。
照我的粗浅看法，读哲学书的前提是和对方站在同一条起跑线上，先明白他
提出的是什么问题，先得有什么预备动作或“助跑”，然后和他一同齐步前进，
随时问答。这样便像和一个朋友聊天，仿佛进入柏拉图的书中和苏格拉底对话，
其味无穷，有疙瘩也不在话下了。所以书的开头是读书时首先要仔细思索的，不
是对最末的结论去“定性”。
不妨提另一本在哲学上说是和萨特的存在主义“分道扬镰”的书：维特根斯
坦的《逻辑哲学论》 .这本小册子比那本厚薄差远了，写法也大不相同。萨特的
像是讲义，费很大的劲，用不少术语道具，绕一些弯子，才说出他的思路。这本
小书却像欧几里得的《几何原本》，又像斯宾诺莎的《伦理学》，如同几何证题，
列举定理。这种形式和内容（思维方式）是密切相关的，因此两本书的写法是不
能对调的。这本小书只讲了七句话（定理），前六句附一些说明条条加以发挥。
第一句是：“1.世界就是所发生的一切东西。”太简单了。看下面的四句解说的
头尾：“1.1.世界是事实的总和而不是物的总和。”……“1.1.3.在逻辑空间中
的事实就是世界。”这就玄虚了。什么是“逻辑空间”？再看下去：“1.2.世界
分解为事实。”这不就是第一句吗？为什么讲成两句？仔细推敲就会知道，这应
当是两句话。先是“东西”，后化为“事实”。此后，由于种种原因越来越难懂。
可以把符号逻辑或数理逻辑的列公式的专门部分暂时放过，“悬搁”（现象学术
语）一下，看第三句的解说中的3.6 以后大讲逻辑的科学的哲学理论直到最后没
有解说（不能有解说）的第七句。如果能这样看，那就可以回头理解作者在一九
一八年写的《序》中的话。他说，这书不是教科书，也许只有思考过同一或类似
问题的人才能理解。他自己概括全书说：“凡是能够说的事情都能够说清楚，而
凡是不能说的事情，就应当沉默。”头尾一看，照我们中国人的习惯想法，这正
是一中有二：能说的（逻辑的、科学的）和不能说的。仍然是现象学和存在主义
想极力逃出的二元论，还没有跳出康德的手掌心。这大约就是分析哲学和存在哲
学的好像水火不相容的缘故吧？可是我们中国人未必那么觉得，所以不容易“进
入”他们的“角色”。我们的习惯思想模式是太极图。又一又二。一定要说是一，
一定明知是二。
问：起跑线在哪里？看来维特根斯坦写书仿佛比萨特容易，一句是一个公式，
不那么费劲。可是读起来正好相反。跨过这本书的“槛”的明显要求是数学和逻
辑。但是一般人为了能看下去并且多少“懂”一些他说的道理而不是学会它（学
数理逻辑不靠这初期哲学书），那并不一定要求学过高等数学和高深的逻辑，而
只要求具备起码的数学和逻辑的头脑。这说难很难，说容易也容易。有人不学数
学演算也能有数学分析和逻辑推理的头脑。有人学了数学，会作工程设计，对于
专业以外的事就完全忘掉科学分析和论证而用另一种习惯的思维方式了。“槛外”
的另一关是明白本世纪初年以来欧洲人对于语言的再认识。这一点对于理解从欧
洲散布开来的现代哲学思想非常重要。十九世纪的生物学和社会学（兼算经济学、
政治学）在思想中所占地位到二十世纪已为物理学和关于语言的研究胜过了。这
本书所要解决的正是从语言和逻辑方面来认识世界的问题。这也是在本世纪初的
物理学（相对论）刺激下产生的问题。简单说，近代欧洲人的哲学问题一直是数
学家笛卡儿和天文学家康德提出来的老问题，但是追究解答却一步深一步又广一
步了。
读这些哲学书的困难，除了上述起跑线以外，还有如何读译本的问题。对专
家说自然是读原文或非原文的外国文译本，但一般人还是读汉语译本。这里的困
难非常之大，但也可以说是并不那么大，主要在于怎么理解对书的“理解”，也
就是说，看你认为怎么才算“懂”。对这一问题，本世纪的诠释学和符号学都有
贡献，现在不谈，谈谈我们的历史经验，当年我们的前人怎么读“懂”佛经的译
本。
简单说，有两种“懂”：一是照原来的“懂”，二是我“懂”了，原来是这
样的。前一种是老师教学生时要求的。学生能把书上的话或先生的话复述出来，
尽管经过排列组合有所增减，仍是原来样子。这是答题，是“性”了。这可以说
是“忘我”之读。以原来的为主，我极力钻进去，照他的话了解，照他的话复述，
我变成了他，“懂”了。（是不是真正能变成了他，可以不管。）后一种是照旧
认为我化成了他，其实是把他化成了我。这就是用我的“原来”去“懂”他的
“原来”，化出来的是他，又是我，还可以说不是他也不是我。这也是“懂”了。
这时仿佛左右逢源大彻大悟。这两种“世”并不是隔绝的，但推到极端的人会互
相菲薄。我国人读古书、解古书自来便有这两种“懂”法。读佛经译本也是一样。
外文变成汉文也就类似另一种古文了。古文本来也类似一种外文。为讲明白以上
这点意思，举一部佛经为例。
《心经》的全名是《般若（读bo-re ）波罗蜜多心经》，通行唐僧玄奘的译
本，还有别的译本，也发现了原文，是非常流行的一部经。只有两百多字，比起
《逻辑哲学论》又短得无法比了。可是难懂程度却不相上下。不过我想在译出时，
对当时人来说，未必比现在的人读《存在与虚无》或《逻辑哲学论》更难懂。什
么是“般若”？是译音。什么是“逻辑”？不也是译音吗？那时的人熟悉“般若”
恐怕不亚于现在的人熟悉“逻辑”。“般若”意译是“智慧”。为什么要译音？
“逻辑”不就是“论理学”吗？为什么要译音？当初严复译成“名学”，通行不
起来；改为“论理学”，通行了。可是许多照“原来”去“懂”的人认为这还不
符合“原来”这种学的本意，于是有人提议译音为“逻辑”，表示这是新的东西，
不是研究“名”，也不是只讲“论理”。开头两译并用，不知为什么，这些年一
直通行音译了。“般若”是佛教说的一种特殊“智慧”，有种种说法，因此“懂”
得“原来”是怎么回事的人就译音，和“佛”不译“觉者”，“菩萨”不译“开
士”或“觉有情”一样。新词通行起来，思想中也有了新的东西。是不是和“原
来”一样呢？靠不住。我“原来”的思想中装进了你“原来”的东西，那就成为
我的，由我处置了。这类新词变化中“禅”是最突出的。尽管是译音，印度字变
成中国字以后完全中国化了。若印度人再想译回去，可不能再用原字了。什么
“口头禅”、“野狐禅”，怎么能用印度原字译呢？那样，印度人也会莫名其妙
了。译音本为的是保存“原来”，是要求第一种照原样的“懂”，结果是“不由
人算”，化成了第二种“懂”。
音译会变化，意译也难长久保持原样。什么叫“存在”？是汉语的“有”，
又是汉语的“是”，和这个欧洲字相等的汉语的词并不“存在”，因此只好用两
个字拼成一个词。“存”是时间的，存留下去。“在”是空间的，在什么地方
（所在）。汉语的“存在”是不脱离时空的。在欧洲语中，“是”和“有”相合，
而“所有”的“有”独立。印度语中根本没有独立的“所有”的“有”。汉语中，
“有”就是“存在”，又是“所有”，而“是”有另外一个字。欧洲人从拉丁文
“我在”（我思故我在）说起，说来说去，那个“在”或“存在”和汉语的“有”、
“在”、“是”都不相等。所以“存在”一词乃是新词，和“般若”译成“智慧”
一样。“存在”不是“在”，“智慧”也不是孔子说的“智”（知）。怎么才能
“懂”得“原来”的？欧洲人自己也不好办。康德的“自在”、“自为”都得用
德文。笛卡儿的那句名言只有用拉丁文。《逻辑哲学论》的原书名也是拉丁文。
只要看萨特的这本书中附了多少德文字就可以知道他也没法不用“般若”之类。
胡塞尔和当代的德里达讲哲学引用希腊字；连拉丁字都歧义太多，无法充当术语
了。萨特编造新词也是着急得无法才这样做的。照《逻辑哲学论》的说法，他们
都是对于“不能谈”的事情偏不肯沉默，硬要用语言去表达在逻辑思维和语言能
力以外的东西（事），由此得到了这样的必然结果。这又回到佛教哲学。那就是
“不可言说”、“不可思议”。不可说又不能不说，一定要说，怎么办呢？欧洲
人（现代哲学家）、印度古人和中国古人各有种种巧妙办法，起许多名目。我们
现在碰上了从这些不同方向来的不同辐射，怎么办？无数颜色像雨点一样洒下来，
我们是在用什么画布承受？结果会是什么样的画？这也就是说，我们究竟怎么去
“懂”？
还是可以参考前人的经验。他们当时争吵不休的正是不同的“懂”，也是不
同画布上的不同画面。大家都争说那是复制“原来”的，其实谁也知道那不是等
于“原来”的。倒是应当问：自己“原来”的是什么？首先要知道自己，因为我
们无法脱离了自己的“原来”去“懂”人家的“原来”。
记得在四十年代中，第二次大战结束后不久，友人于道泉先生从巴黎寄给我
一本法文小书《存在主义》。大概是萨特的《存在主义和人道主义》。我当时正
在教印度哲学史，所以匆匆一看之下，觉得有些好像是佛教哲学中讲过的。那时
我看罗素教授讲的哲学也觉得同法称菩萨讲的有相通之处。这就是我在自己的新
涂抹的画底上加颜色的缘故。这是无法避免的，也是不必避免的。可以想象，在
一千五百多年前的长安，当鸠摩罗什翻译并讲解“船若”时，若听的人僧肇、道
生等思想中没有那时流行的对老庄的新解说，他们能听得进去吗？听进去了，不
是“原来”的了，变成他们的了，又出来了。这不是鸠摩罗什的失败而是他的成
功。他讲的也不全是从中亚贵霜王国时代发展起来的佛教哲学。他翻梵语为“华
言”时已经通过“变压器”了。若不然，是传不过来的。招牌如旧而货物常新，
从来如此。
若是这样了解“懂”，那又回到了前面说的起跑线问题。不过这样看来，不
在一条起跑线上也未必不能“懂”，不过是“懂”其所“懂”而己。这在读原文
和读译本是一样的。现在再从零开始。面对一本哲学书的译本，也不能先知道自
己是不是和对方站在同一条线上；若不在一起，也不知道离开有多远。例如这三
本书（都是译本），我们怎么读？译本是通过译者解说的，也就是说，我们看到
的是经过译者的“原来”而得出来的作者的“原来”，还得依据我们自己的“原
来”去“懂”他们。通过译者去“懂”作者，多了一层折射。既然完全照原样的
正解，除有共同符号的数学之类书以外，几乎是不可能的，那么，我们只能力求
达到，而不一定能达到，接近于“原来”的“懂”，也就不足为怪了。“懂”中
有“误＂（不符合作者的”原来“）也就不足为大害了。
撇开各人的文化思想起跑线不同，还要区分读书是不是为上课考试。若不是
为人而是为己，只是自己要知道，那么就不必以复述原话为标准，可以自加解说。
这样，我想提一点意见供参考。这不是兢兢业业唯恐原作者打手心的读法，是把
他当作朋友共同谈论的读法，所以也不是以我为主的读法，更不是以对方为资料
或为敌人的读法。这种谈论式的读法，和书对话，好比金圣叹评点《水浒》、《
西厢》，是很有趣味的，只是不能应付考试。这样读书，会觉得萨特不愧为文学
家，他的哲学书也像小说一样。另两本书像是悬崖峭壁了，但若用这种读法，边
看边问边谈论，不诛求字句像审问犯人，那也会觉得不亚于看小说。这三本深奥
的书若这样读起来，我以为，一旦“进入角色”，和作者、译者同步走，尽管路
途坎坷，仍会发现其中隐隐有福尔摩斯在侦查什么。要求剖解什么疑难案件，猜
谜，辩论，宣判。下面略说一点为例。
例如《存在与虚无》。一看题目就得问：是不是“有和无”或则“肯定和否
定”？不会是这样。那么这桩案件寻找的是两个未知数。为免除扰乱而简化一下，
算是x 和y 吧。开头一段是出发点，也就是起跑线，提出问题，好比案件的现场。
要追查的是x ，“存在物”可算x1吧。若我们不知道胡塞尔现象学等等，那就只
