《大学》中列了两个大公式，出发于一个总公式。开篇第一节，朱熹定为.8
“不足为外人道也”。记述佛教内部分裂成为一些山头派别的，除律中的“破僧”
事以外，还有《异部宗轮论》（另有两译），也不会是给外人看的。
算在“论”里的一些理论专著，有的实是词典，如《阿毗达磨集论》，或百
科全书，如《阿毗达磨俱舍论》。“俱舍”就是库藏，现代印度语中这词就指词
典。有的是以注疏形式出现的百科全书，如《大智度论》。有的是本派理论全集，
如《瑜伽师地论》。还有类似这两种的，如《发智论》和《大毗婆沙论》。有的
是理论专著或口诀，如《解脱道论》（巴利语本为《清净道论》）、《辩中边论
》、《唯识三十论》、《因明入正理论》。有的是内部辩论专著，如《中论》、
《百论》。有的是专题论文，如《观所缘缘论》。还有两部不属佛教的理论书，
《金七十论》和《胜宗十句义论》，更是供佛教徒内部参考了。这些都是有一定
范围的读者对象的。著书的目的本不是为普及，所以满纸术语、公式，争论的问
题往往外人看不出所以然。“预流”的内行心里明白，“未入流”的外行莫名其
妙。
至于秘密部的经咒，本身当然是对内的，而应用却往往对外，借以壮大声势，
提高神秘莫测的地位。这究竟是怎么回事？所有只供应内部的书，包括以上所说
各类，其内容都是不便对外人说的。我不敢说知道，自以为知道的也不敢对外说
：“内外有别”，说出来怕会招致“内外夹攻”，何苦来呢？真想知道的自会硬
着头皮往里钻，不至无门可入，用不着我多嘴。
佛教文献一般分为“经”、“律”、“论”三藏，这是就形式而言，循名求
实则往往不然。例如《入楞伽经》、《解深密经》，实际是讲宗教哲学的“论”，
只形式上是“经”。无论为教内或教外，应当有一个经过整理的编目，删芜，去
复，分门，别类，标明所祟佛或菩萨的教派，分出各主要哲学体系，不受宗派成
见束缚，指出其内容要点，说明各书间关系，列举已刊或待刊的原本或同类的原
书以及各种语言的译本。那样一来，全部文献的情况就比较清楚了。然而此事谈
何容易。“我佛慈悲”，也许二十一世纪国际学术界会有这样的书出现吧？也许
早已有之，而我孤陋寡闻不知道吧？
有一点应当指出，佛教理论同其他宗教的理论一样，不是尚空谈的，是讲修
行的，很多理论与修行实践有关。当然这都是内部学习，不是对外宣传的。在
“律”中不但讲教派历史，讲组织纪律，还为修道人讲医药。还有用心理方法治
疗精神病的《治禅病秘要经》之类，以及一些治病和驱鬼的咒语。这些都是在山
林中修道所必需的。当然治病咒语也可对外。出家人生活多半要靠人施舍，所以
“布施”列于“六波罗蜜多”之首。佛教也是很讲究实际效果的，否则早就完了，
更谈不上流传到印度以外了。至于佛教后来为什么在印度本国消亡而在外国发展，
则是另一问题。
这里还想啰嗦几句关于汉译佛教文献的语言的话。
说到文体，汉译佛典大部分是六朝和隋唐的，能读那时文章的人不会有大困
难。问题在于其术语或行话。任何一行都有行话。若要求所有的书都只讲日常生
活口头应用的语言，人人都懂，那样的普及只能取消一切专科行业，也是办不到
的。工农商学兵都有自己的行话，宗教何独不然？科学中也是“隔行如隔山”。
语言的基本符号单位是词，词各有所指，像数学符号、化学元素符号等一样。不
过佛教特别喜欢用各种术语，又喜欢计数，这也是印度习惯。他们的逻辑也是公
式化、数学化得很。佛教为超脱死，要追溯生，从成胎到生产的经历都一一计算，
仿佛讲产科医学。分析心理越来越细。佛、菩萨称号越来越多。上自天文，下至
地理，无不涉及。这真好像是对记忆力抽所得税。可以说是存心不让外行懂的。
汉译的译名又不统一，如“观自在”即“观世音”，“五阴”就是“五蕴”，还
有时忽译音、忽译义。最难人的是有的印度习惯语也硬搬过来。在玄类译的一部
“论”中（忘记是否《成唯识论》了），忽然冒出一句“天爱宁知……”，真是
天知道！佛教称一般的神为“天”，即天神。“天神所喜爱的”本是阿育王的头
衔，后来却成了一个习惯语，即傻瓜。这句话是作者与对方辩论时动了肝火，说
“你这个傻瓜怎么能知道……”。玄奘当年用古汉语照字直译出来就有点神秘莫
测了。好在这种地方还是有限的。若是只想欣赏文学故事，倒比读六朝文难不了
多少。至于“四谛”、“六度”之类不过是简化符号。我们现在不也用“三反”、
“五反”、“整风”、“反右”、“四化”之类从字面看不明白的符号式的词吗？
知道了那一套符号的涵义，熟悉了公式，弄懂佛教语言并没有多大困难。不过要
讲哲学和修行要道，明白其中讲的究竟是什么，那还是要花点工夫，好像学数理
化和一门外国语一样，急躁不得。当然，若只是要定性，倒也不难。只要判其为
主观唯心主义还是客观唯心主义，形而上学还是带有一点辩证法因素，纯粹的信
仰主义还是夹杂着一点朴素的或机械的唯物因素，定其历史背景和阶级属性，指
出其对劳动人民的欺骗和危害及为剥削阶级服务的反动本质，或则再同杜林、贝
克莱、马赫、黑格尔、康德等对对号，都无不可；反正马克思主义以前的哲学总
是反动、错误、有局限性就是了。如果简单化了去看，什么佛教文献，无非是
“满纸荒唐言”，任凭批判，好在印度古人不会还口。
还有一点要说。一九七六年欧洲出了一本《西藏语法传统研究》。由此提出
了一个问题：和梵语语系截然不同的藏语如何能应用梵语的语法体系来构成自己
的语法呢？我们由此自然会想到《马氏文通》。汉语和拉丁语也是构造大不相同，
何以能用拉丁语法的格式讲汉语语法呢？利用印欧语系的语法格式讲汉语的何止
这一部？一向我们以为这不过是削足适履，可是帽子总是不能当鞋穿吧？既然说
的通，就必有共同之处（不见得就是现代语言学所谓“深层结构”）。梵藏和梵
汉的翻译可以作为大量研究材料。
这里说一个例子。梵语有复杂的词尾变化，而汉语却不然；可是梵语的复合
词是去掉前面的词的语尾的。梵语复合词越来越长，就越来越像古汉语。汉语直
译梵语，不过是割去梵语词的尾巴，而这在梵语复合词中已经如此。再就不复合
的词说一个例子。佛经开头一句公式化的“如是我闻”中，后两字中，原文的
“我”是变格的“被我，由我”，“闻”是被动意义的过去分词，中性，单数，
两词连起来是“被我听到的”。这在古汉语中照原词义和原词序用“我闻”就表
达了“我所听到的”，可以不管原来的语形变化。梵语的书面语发展趋势是向古
汉语靠近，表示词间关系的尾巴“失去”成为待接受对方心中补充的“零位”
（数学用语）或“虚丈”（占卜用语）。同时，由所谓“俗语”转变为现代印度
语言的口语发展趋势则向现代汉语接近，性、数、格之类词形变化简化甚至失去，
而增加表示词间关系的词。这可以说是语言的历史发展中的有趣现象吧，可惜似
乎还不见有人认真做比较研究。
采直译、“死译”或“硬译”方式的汉译和藏译佛教文献中有不同语系的语
言对比问题，有翻译中的语言学问题。近二十年来世界上各门科学都蓬勃开展新
的探索，可能语言学也会很快把这类研究提出来了。中国人应当更有方便吧？有
志之士“盗兴乎来”。——当然要谨防中毒。勿谓言之不预也。
实在不应再谈了。但在佛教文献的大门上，我想还要写上马克思引用过的，
诗人但丁在地狱门上标示的话：
这里必须根绝一切犹像；
这里任何怯懦都无济于奉。
一九七九年
怎样读汉译佛典
——略介鸠摩罗什兼谈文体
中国佛教典籍的丰富在全世界当可算第一。我曾就其中的汉译文献部分写过
两篇文章略作说明。但汉译佛典数量庞大，一般人不知从何读起。读书先要定目
的。若从文化发展着眼，不是专门研究而只是想直接从汉译佛典了解中国汉族佛
教的一些要领和印度佛教的一斑，有没有比较方便的途径？本文提出一点意见以
供参考。
宗教文献只是宗教的一部分，汉译佛典又只是中国佛教文献中汉、藏等语言
译本中的一部分，我们又只能读其中的一小部分，岂不会以偏概全？对于专门研
究者当然要避免这样，但对于着眼于了解文化的人却又不同。这些人读书既要
“胸有成竹”，又要“目无全牛”，还要能“小中见大”。考察、了解、研究一
种文化以至一种文献本来有两种方式。“读天下书未遍，不敢妄下只字”，那只
是在古代书很少的时候可以说说。如果只有掌握了对象的全部情况才能研究，那
么天文、历史、人类等都无法研究了。事实上，宇宙或则人类是一大系统，其中
又可分层次，又是由各部分组成，最后可以分解为基本粒子之类。科学研究总是
割裂进行的，是在原子论和系统论的哲学思想指导下又分析又综合的。这是一种
方式。另有一种方式是我们用得最多而习以为常不觉得可以也是科学方法的。我
们从来不可能同时仅由感觉知道一件东西或一个人的全面、全部。一间屋子、一
个人，我们看到这面就看不到那面。我们又不是将里里外外四方八面都考察到了
然后综合起来才认识这间房子或则这个人的。但这并不妨碍我们对房子和人的认
识。以偏概全固然不可，由偏知全却是我们天天在做的。打仗要知己知彼，但若
要对敌人一切都知道了再综合起来下结论然后打仗，只怕只能永远挨打了。何况
情况还在不断变化？许多科学结论所根据的也只是一部分而不是全部，如天文、
生物是不可能全部知道的。这样会有错误，因此科学由不断修正错误弥补不足而
发展。所以分析一个全体的部分是科学方法，由部分而知全体也是科学方法。不
过前一方式已经大大发展，后一方式虽然在我们日常取得知识中应用，却没有照
前一方式那样发展，所以我们不以为它是科学方式，不注意科学中也在应用这种
方式。我们往往注意结构而忽略程序，注意系统而忽略整体。其实上述两种方式
都有哲学思想指导，都可以用数学表示，都是科学，都可以发现真理，也都可以
产生错误。读文献也可以应用这两种方式。前一方式是大家熟悉的，现在试试后
一方式。
提起中国佛教，首先就碰见了“佛”。无论是和尚或不是和尚，信佛或不信
佛，一句“阿弥陀佛”是谁都知道的。一直到小说、戏曲和电影、电视剧中都会
出现。阿弥陀佛远比释迦牟尼佛的名声大。其次，“菩萨”是最普遍为人知道的。
观世音菩萨或则观音是最有名的菩萨。通俗文学如《西游记》等小说、戏曲都为
观音作了大量宣传。传说他（或她）定居在浙江的普陀山。观世音和大势至是阿
弥陀佛塑像左右的两位菩萨“侍者”。再其次，特别是在知识分子中，“禅”是
最流行的佛教用语。《红楼梦》里贾宝玉就谈过禅。“口头禅”、“野狐禅”、
“参禅”之类成了流行语。许多大庙里有“禅堂”。匾额上的“禅”字早已简化
了。右边的“单”字本来上面是两个“口”字，但不能写“口”，只能点两点，
因为“参禅”“打坐”是不能开口说话的。可是另一种“禅”却又相反，专用口
头语言讲怪话，说是“禅机”。这个“禅”字本来是“禅让”、“封禅”，读音
不同，后来成了佛教的“禅”，是个译音的外来语。“禅”如此通行，究竟是怎
么来的，本是什么样的？再有，不是和尚的佛教徒称为“居士”。在古代中国知
识分子中有一位印度居士名气很大。唐朝著名诗人王维，号叫摩诘。“维摩诘”
就是这位印度居士的名字，中国这位诗人用来作自己的名号。“病维摩”和“天
女散花”是很著名的典故。这又是从哪里来的？
我们追溯一下这一座佛、一尊菩萨、一位居士、一个术语的文献来源，就可
发现这些和中国最流行的几个佛教宗派大有关系。阿弥陀佛（意译是无量寿佛或
无量光佛）出于《阿弥陀经》。这是净土宗的主要经典。观世音菩萨出于《妙法
莲华经》（简称《法华经》）。这是天台宗的主要经典，也是读的人最多的一部
长篇佛经。禅宗几乎是同净土宗相等的中国佛教大宗派。这一派的主要经典是《
金刚经》，同时还有一些讲“禅定”修行法门的经典。至于那位著名的居士维摩
诘则出于《维摩诘所说经》（简称《维摩话经》）。这是许多不出家当和尚的知
识分子最喜欢读的佛经。
这四部最流行的佛经的译者竟是一个人，鸠摩罗什（公元三四四——四一三）。
鸠摩罗什（意译是“童寿”）的父亲是印度人，母亲是当时龟兹国的公主。
龟兹国在今天新疆的库车一带，汉时就属于中国所谓西域，统治者曾由汉朝廷封
王并和汉王室联姻。因此鸠摩罗什是兼有中印双方血统的人，不过不属汉族。他
幼年时曾回到当时印度西北方现在的克什米尔一带求学。在公元前后几百年间，
这个地区，现在的印度、巴基斯坦、阿富汗、苏联、中国边界邻近一带，曾经是
古印度文化的一个发达中心。公元后，受希腊影响的佛教犍陀罗雕塑艺术在这里
繁荣。佛教文化从理论到实践也在这里的贵霜王国（大月氏人）中有大发展。这
个王国在二世纪时统治了从中亚直到印度次大陆的中部，在古代印度文化史中占
有重要地位。鸠摩罗什当四世纪时在这里学习以后回到中国。他七岁从母出家，
九岁随母到印度，十二岁随母离印度回中国，又在沙勒（现在新班的疏附、疏勒）
学习。他母亲再去印度时他自愿留下。这时氏族的符坚建立前秦，势力强大，南
打东晋（淝水之战），西灭龟兹，要延请鸠摩罗什东来。羌族的姚袭、姚兴灭前
秦，建后秦，打败后凉，将鸠摩罗什迎到了长安。这是公元四O 二年。从此他开
始了讲学和翻译的时期。他公元四一三年去世，七十岁。他在长安工作不过十二
年，却译了七十四部佛典，共三百八十四卷。因为他名气很大，有少数书是失去
译者名字挂在他的名下的。有些经典前后有几个译本，他的译本最为流行。
鸠摩罗什不但自己通晓印度古文（梵文）、汉文和中亚语，具有广博的学识，
从事翻译，而且组成了一个学术集团。他有著名的道生、僧荤、僧叡、僧融四大
弟子。他建立的译场组织中参加者据说有时达到几百人之多。
中国和古代印度的佛教形式下的文化交往，即使从东汉算起，到这时已有四
百年之久。海上及西南通道不算，单是西北的“丝绸之路”上已是交通频繁，文
化接触密切。翻译佛典已有初步成绩，五世纪初正好达到了一个需要并可能总结
并发展的阶段。鸠摩罗什在此时此地成为中国佛教开始大发展时期最有贡献的人
物并非偶然。
在中国和印度的整个文化史上，四五世纪（中国南北朝，印度笈多王朝）是
一个关键时期。在佛教方面也同样。鸠摩罗什的翻译工作同时是总结和传播两国
当时的文化。他和他所领导下的集团或学派是研究文化史的人不可不注意的。
单就翻译本身说，唐朝的玄奘胜过了鸠摩罗什。前面提到了《阿弥陀经》、
《金刚经》、《维摩诘所说经》都有玄奘的新译，改名为《称赞净土佛摄受经》、
《大般若经，第九会））（或独立成书）、《说无垢称经））（无垢称是维摩诘
的意译）。可是奘译未能取代什译。一直流行下来的仍然是鸠摩罗什的译本。《
妙法莲华经》有较早的西晋另一译本《正法华经》，也不通行。这种情况主要应
从文化发展历史来作解说，不能只论译本优劣。
鸠摩罗什是了解他当时印度佛教文献情况作有系统的翻译的。一个人不能超
越时代。在他以后才发展起来成为“显学”的文献他不可能见到。这由唐朝的玄
奘和不空补上了。再以后的发展，在汉译中不全，又由藏译补上了。所以中国的
佛教翻译文献比较全面反映了佛教文献的发展。加上向斯里兰卡、缅甸、泰国等
地流传的巴利语佛典，再加上已发现的许多原本和其他语言译本，可以大致包括
古印度佛教文献发展的全部。读鸠摩罗什的翻译可以知道他所学习的当时佛典的
大略。若用“小中见大”的方式可以从读他译的那四部在中国最流行的佛经入手。
若要从这四部书再进一步，可以续读鸠摩罗什所译的另几部重要的书。一是
《弥勒下生经》和《弥勒成佛经》。弥勒是未来佛，好像犹太人宜传的弥赛亚和
公元初基督教的基督（救世主），南北朝时曾在民间很有势力，后来又成为玄奘
所译一些重要哲学典籍的作者之名。二是《十诵律》。当时印度西北最有势力的
佛教宗派是“一切有部”。这是他们的戒律。不过这不全是鸠摩罗什一人所译。
若想略知佛教僧团（僧）组织和生活戒律的梗概，可以先略读此书。三是《大庄
严论经》和《杂譬喻经》 .这是宣传佛教的故事集。前者署名是古印度大诗人马
鸣，实是一个集子。四是几部重要的哲学著作，最著名的是《中论》、《百论》、
《十二门论》。这些产生了所谓“三论宗”。这些书比较难读，需要有现代解说。
同类的还有《成实论》，曾产生了所谓“成实宗”。《大智度论》和大小两部《
般若波罗蜜经》，前者是后者的注解，有一百卷。
鸠摩罗什译的讲修“禅”的书有：《坐禅三味经》、《禅秘要法经》、《禅
法要解》 .他的门徒道生是主张“一切众生皆有佛性”和“顿悟”并且能“说法”
使“顽石点头”的人，实际上开创了禅宗中“顿”派的先声。鸠摩罗什译的是正
规的禅法，是所谓“渐”派的。他大讲“般若”，讲“空”。门徒僧肇建立一个
哲学体系，著有《肇论》。他译《阿弥陀经》，和庐山创立“莲社”的净土宗祖
师慧远的通信。由此可见鸠摩罗什是个不拘宗派门户之见而胸有佛教大系统的人。
由此也可探寻佛教的所谓宗派和哲学体系究竟是怎么回事。最好是先明事实，再
作评价。
鸠摩罗什还译了佛教学者马鸣、龙树、提婆（圣天）的传记，其中传说多于
事实。这三人是大约公元前后时期的重要人物，在文学、哲学领域很有贡献，当
然都和宗教宣传有关。这种传记不是经典，未必是鸠摩罗什照原文忠实翻译的；
但印度文风犹在，读起来也比较容易。鸠摩罗什介绍的可以说主要是龙树、圣天
学派。
要讲到究竟怎样读这种译文，那就不能不略说对翻译的看法。从文化观点说，
翻译是两种文化在文献中以语言交锋的前沿阵地。巴利语佛经传到几国都没有翻
译，二次大战后才有译本。只有传到中国的佛典立即有汉文、藏文等译本。为什
么要翻译？为什么能翻译？怎样一步步发展了翻译？这不是仅仅语音（译音）、
语法、词汇的改变代码的问题，也不仅是内容的问题，其中还有个文体（包括文
风）的问题。语言各要素都是在文体中才显现出来的。文体的发展是和文化发展
密切有关的。鸠摩罗什不仅通晓梵、汉语言，还了解当时双方文体的秘密，因此
水到渠成，由他和他的门徒发展了汉语中书面语言的一种文体，起了很长远的影
响。
前面提到的四部经，三部都已发现原本。《维摩诘所说经》虽尚未见原本，
但有玄奘的另译，可见并非杜撰。现在发现的这几种原本不一定是鸠摩罗什翻译
的底本。因为当时书籍只有传抄和背诵，所以传写本不会没有歧异。例如“观世
音”或“观音”就被玄奘改译为“观自在”。两个原词音别不大，意义却不同，
好像是鸠摩罗什弄错了，将原词看漏了一个小点子，或重复了两个音；但仍不能
排除他也有根据，据说中亚写本中也有他这样拼法。即使只以发现的原本和鸠摩
罗什译本对照，检查其忠实程度，也可以说，比起严复译《天演论》和林纤译《
茶花女遗事》，鸠摩罗什对于他认为神圣的经典真是忠实得多了。因此我们可以
将译本比对原文。
若将原文和译文各自放在梵文学和汉文学中去比较双方读者的感受，可以说，
译文的地位超过原文。印度人读来，《金刚经》、《阿弥陀经》从语文角度说，
在梵文学中算不了优秀作品。《妙法莲华经》的原文不是正规的高级梵语，类似
文白夹杂的雅俗揉合的语言。佛教文献中有很好的梵语文学作品，例如马鸣的《
佛所行赞》，汉译（译者不是鸠摩罗什）却赶不上。鸠摩罗什的译文既传达了异
国情调，又发挥了原作精神，在汉文学中也不算次品。《阿弥陀经》描写“极乐
世界”（原文只是“幸福之地”），《法华经·普门品》夸张观世音的救苦救难，
《金刚经》中的对话，《维摩话经》中的戏剧性描述和理论争辩，在当时的人读
来恐怕不亚于清末民初的人读严译和林译。
若将原文和译文都放在翻译当时的中国作比较，则读起来有异曲同工之妙。
梵语无论诗文都是可以吟唱的（音的长短仿佛平仄），正和汉语古诗文一样。原
文是“佛说”的经典，又没有别的梵文学作品相比，中国人读来，听来，梵汉两
种本子都会铿锵悦耳。尽管译文还有点不顺，不雅，但稍稍熟悉以后便能欣赏，
可以在汉语文学中占有相当的位置。鸠摩罗什在这方面已达到了当时的高峰，还
有缺点，到玄奘才以唐初的文体补上了。可是奘译终于没有代替什译。玄奘所介
绍的印度佛教理论经他的弟子窥基等人传了一代就断绝了。他的讲义流落日本，
到清朝末年才为杨仁山（文会）取回，设金陵刻经处印出流通，“法相、唯识”
这一学派才得以复兴。由此可见翻译起作用不仅系于文辞。新从原文译出的《茶
花女》小说敌不过林纤的文言转译的作用大，也是这样。但是又不能说与文辞无
关。什译和林译在各自当时是结合传统而新开一面的。奘译虽然更忠实优美，但
并非新创，只在已经确立并流行的文体中略有改进，从文辞说，自然也就比不上
旧译起的作用大了。
现在可以略略考察鸠摩罗什的翻译怎么将印度传统文体在汉文传统文体上
“接枝”的。为免冗长，不能征引，只好简单说点意见。那就是：发现双方的同
点而用同点去带出异点，于是出现了既旧又新的文体，将文体向前发展一步。这
时译文本身不过起步上坡，势未达到高峰，但其影响就促进了更高的发展。若是
内容能为当时群众所能利用以应自己的需要，能加以自己的解说而接受，那么传
达内容的文体形式就能发挥其作用。
阿弥陀佛只要人念他的名号即可往生西方“极乐世界”。观世音菩萨能闻声
救苦，念他的名号就能水火不伤，超脱苦难。维摩诘居士不必出家当和尚即可
“现身说法”，无论上中下人等都可以作为维摩诘的形象。《金刚经》只要传诵
“一倡”就有“无量功德”。这些自然是最简单的宗教利益。由此产生信仰。既
信了，道理不懂也算懂了。而且越不懂越好。更加深奥也就是更加神秘和神圣。
因此，大量的术语和不寻常的说法与内容有关，可以不必细究。当时人听得熟了，
现在人若不是为研究，大体可照字面读过，习惯了就行。
文体在梵汉双方有什么共同点，由此能够以熟悉的形式带出不熟悉的内容？
我想那就是从战国起到汉魏晋盛行的对话文体、骈偶音调、排比夸张手法。三者
合起来大概是由楚国兴起而在齐、秦发展的戏曲性的赋体。这也正是梵文通行的
文体，也是佛经文体。诗文并用不过是其表现格式，这也是双方共有的，如《楚
辞》。再换句话说：固定程序的格式，神奇荒诞的内容，排比夸张的描写，节奏
铿锵的音调，四者是当时双方文体同有的特点，一结合便能雅俗共赏。例如：楚
国宋玉的《高唐赋》，西汉司马相如的《子虚赋》，东汉枚乘的《七发》，魏曹
植的《洛神赋》，不都是这样的文体吗？这类文章都有人物、对话、场景、铺排，
可以说是一种代言式的戏曲体。骈偶为的是好吟诵，重复为的是加强传达信息的
心理效果。
戏曲意味浓厚的如《维摩诘经》。很难懂的内容装在很幽默的故事格式之中，
又出现为重复、排比、铺张、有节奏的文体，这正投合了当时文士的胃口。“如
是我闻”：一个有道德、有学问、有财富、有“神通”的在家“居士”叫做维摩
诘（意译“无垢称”即“声名毫无污点”），忽然说是有病了。佛便派弟子去问
候。十几个大弟子都推辞，各说自己在维摩诘面前碰过钉子，自知不能跟他对话，
“是故不任诣彼问疾”。佛便指派文殊师利前去。这位文殊菩萨去问病时，众弟
子也随去旁听。于是展开了一场深奥的对话。谈到高峰时出现了一位天女，撒下
花雨，竟也借此对佛弟子说法。这样抬高在家人，贬低出家人，让菩萨去问居士
的病，无疑是使世俗人大为开心的佛教故事，无怪乎曾经流传为“变”，有画，
有诗，俗人既喜欢，文人更欣赏。这位文殊菩萨定居在山西五台山。他骑狮子，
和骑白象的普贤（定居在四川峨眉山）是在释迦佛（或毗卢遮那佛，即大日如来）
塑像的左右两位侍者。
有说有唱的文体是戏曲表演中的可配乐舞的台词。汉文学中很早就有，不过
传下来的书面记录常不完全。印度的“戏”字从“舞”字而来。最早的公元初期
的总结戏曲的书叫《舞论》，论音乐、舞姿、台词、舞台，却没有讲剧本格式。
《史记·滑稽列传》中关于优孟和孙叔敖的儿子和楚王的故事是比较完整的戏，
是司马迁根据楚国的传说写下来的，唱、白和表演俱全，仿佛是小说形式的戏曲
底本。楚国的巫的表演早就发达。《九歌》、《九章》、《九辩》的“九”，直
到枚乘等的《七发》等文的“七”，指出重叠的格式，好像固定的戏曲“折”数。
许多诗文可能本来是兼歌舞表演而后来独存歌词时要吟唱的，失去乐舞配备，还
留下体例。《楚辞注》说：“辩者，变也。”对白的“辩”发展成为表演的“变”，
画为“变相”，词为“变文”。这种情况也和古印度相仿。（印度电影至今仍不
离歌舞。）中国和印度的戏曲起源不论有多少种说法，戏曲性的兼具乐、舞、唱、
白的表演活动与文体的发展是明显有关的。已经是长篇论文集的《荀子》里还有
可以演唱的韵文《成相篇》。《论语》、《孟子》中有戏曲形式的写法。对话体
和歌诀体（爻、辞、铭、箴等）的流行，中国和印度一样，而印度更多。这大概
是印度佛典传入中国后，从文体上说，翻译“接枝”能开花结果，为上下各色人
等所接受的原因。没有老根，接枝是接不上的。没有相宜的土壤，插苗也不长。
移植条件不足的，勉强生长也很费力。（也许现代新诗和话剧有点像这样。）中
国的印刷术在唐、五代便开始了，但对印度毫无影响。因为他们还在以口传为主，
抄写文献并无普及的需要，也很少可能。他们用拼音文字，方音不同，字体不一，
通行的文言只在少数人的各自“行帮”（教派之类）中流通。印刷普及文化的前
提是统一。秦统一天下才能“书同文”，到唐代才感到抄写的不够应付需要。古
印度缺少同样条件，到近代才发展印刷。可见文化交流不会是无条件的。
流行的汉译佛典除咒语外并不十分难懂。恐怕阻碍阅读的是那无数的重复与
铺排。若能不倦，对内容又只要略知而不深究，那么，需要熟悉的是汉语的古代
文体。这比关于印度的知识更为重要。现代很多关于古代印度文化的说法来自欧
洲十九世纪，沿袭下来，许多新的探究尚未普及。读汉译佛典，可以直接从文献
中了解情况。
中国和印度的古书同样是一连申写下来，不分词，不分段，最多只有句逗的。
由此，文体的格式、节奏、语气虚词等在梵、汉古文中都同样是帮助理解的要素，
是有法则的。（梵文拼音，不能讲对仗。）这一点不能要求今天的读者熟悉，因
此需要改装，现代化。不但要标点分段，而且要重新排列。例如戏曲式的编订，
将说、唱、对话等等分列。这样一来，古书会容易读得多。要注意语气和调子，
不必拘泥于欧式语法，不需很多注释。中国古籍应有适合中国的整理法。
为什么要读一点汉译佛典？可以有各种原因和目的。以上所说只是为了一点
：我们今天需要了解中外文化和古今文化的接触时的情况。探古为的是解今。因
此需要有另一种读法。从鸠摩罗什的翻译读起，尤其是从那四部曾经广泛流行的
书入手，也许是可行的。可以就此止步，也可以由此前进。为别的目的，自然要
有别的读法。
（一九九O 年）
甘地论
夜颂
夜神自天下降
万目照耀四方
悉被一切荣光
神力弥满广原
遍布深谷高山
神光战胜黑暗
夜神方降下世
曦神已告远去
夜亦随之而逝
祈神今即驾临
八群由兹归隐
如鸟巢于深林
农夫返乎家室
禽兽归于巢窟
鸷鸟亦不复出
祈神运用威力
驱除豺狼盗贼
佑我行旅清吉
黑暗色深且密
我今祈祷晨曦
销之如去债息
夜神降生自天
以诗代牛为献
如颂战胜之篇
《梨俱吠陀》（赞诵明论）第十卷第一百二十七颂，颂夜女天罗陀利。自马
克斯·穆勒及麦唐纳两英译转译。
一、谁说印度没有打仗
问：太平洋大战爆发，印度成了谈话的时髦题目。你在这古国住过，当然可
以向我们谈论一番了。
答：我虽到过印度，可决不敢说知道印度，不过比完全不知或转弯抹角间接
知道的人略知一二而已。可是这个大地方，历史不下五千年，地域有一百八十几
万英方里，实在是同我们中国一样，一部十七史叫我从何说起。
问：我们想知道古国的新面目，那些古董留给考博士硕士的先生们去做专砰
研究好了。
答：就是现代印度也一样可以做博士论文。政治、经济、宗教、社会、学术、
物产、商业……
问：那些且不管，我们急于要知道印度对这次大战的态度。听说自从克利浦
斯谈判失败以后，印度人更不愿意打仗了，是不是？
答：印度人怎么不打仗？在非洲、马来亚、缅甸、伊朗打仗的，不是印度人
吗？印度兵数据不久以前，英当局宣布，每月可招募五万人，大约不久可有百万
人，或则已超过此数也说不定。印度人为战争出的钱也不少。又出钱，又出力，
谁说没有打仗？就是因为印度人已经出钱出力打仗，所以才得不到报酬；如果先
讲好价钱再打仗，我想印度一定要得到很大的一笔代价的。
问：不然。克利浦斯方案岂不是很好的报酬？只怪印度人不肯接受而己。
答：谈起那个方案，虽然短短几条，却牵涉到几乎全部现代印度的重要问题，
至少是英印问题、伊斯兰问题、土邦问题、印度宪法问题，但那且不谈，我只想
问你，你以为那一派漂亮话的方案，所想取得的代价是什么？你当然不会相信，
一个以会做生意出名的人，忽然会无故大赠送的；何况受赠的人又是自己家里的
用人，纵有些功劳苦劳，不到过年过节，何必忽然慷慨立遗嘱给他们一所庄田？
问：我想必是还想印度于出钱出力之外再要出点什么。我想是要他们来一次
“全民总动员”，是不是？
答：只要“精神”总动员。换句话说，要喝彩，但并不要你动手。所以国防
问题、政府问题都谈不拢结果，克利浦斯爵士把伊斯兰问题提了出来作结论，说
印度人不一致，放了起身大炮。其实这一次，倒是印度教大会、伊斯兰教同盟、
国民大会，倒是一致决议拒绝接受的。而且最近全印国民大会计划委员会主席尼
赫鲁宣布，印人久已计划在印设立造船工厂、汽车工厂、飞机工厂，但始终不获
政府允准。所以出的也只是买空言的代价。生意成，固然不错，不成，也很好。
印度部大臣屡次宜称，这一回再没有人怀疑英国的诚意了。戏台里不喝彩，戏台
外喝彩，岂不很好。美国报纸，据路透社消息，已经群起以大义责备印度了。这
不是很好的成绩吗？
问：照你这样说，岂非英印之间没有僵局？样样都很好？
答：实在没有问题，实在很好，不信，请读印度部大臣阿美利的演说。还有
以亲印著名的社会主义者克利浦斯，这一次当了大臣到印度以后的言论，与以前
就大不相同，可见英国当局对于统治印度已经十二分满意了。
问：你这话使我不能赞同。我们不是英国人，你说的却只是英国对于统治印
度的态度，我们要知道印度人对于英国统治的态度。
答：哦！那就完全是另一回事了。你先生怀着正义之感，要想从公平出发，
先明白两造各执一辞，再证以实际的情形。佩服之至。我们要再回到原来的问题。
从印度人方面说来，印度人实在没有打仗。
二、中国人最容易了解印度
问：那就奇怪了。你的话何以先后矛盾？
答：一点不矛盾。我先反问你，所谓印度人者，是指住在印度大半岛上的全
