《大学》中列了两个大公式，出发于一个总公式。开篇第一节，朱熹定为.12
皇帝宠幸当御用文人，还能以千金卖赋给皇后，然而这些文士表面上受尊崇，实
际上被玩弄。司马迁自己说，史官是“近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所畜，
流俗之所轻也”（《报任安书》）。普通老百姓也瞧不起文人，当他们是弄臣。
夸赞之词是他们自己作的。东方朔有学问不过是给皇帝说笑话。在皇帝眼中这些
人有什么地位？《汉书·王褒传》中记汉宣帝引《论语》中孔子的话说，“不有
博弈者乎？为之犹贤乎已。”宜帝说，辞赋是“贤于倡优博弈远矣”。远也还是
一类，并不与天心民意治乱相干。这是说那位献《圣主得贤臣颂》得宠的王褒比
“倡优”即艺妓之类好。和王褒同列于一传的共有九个文士。其中多半做了官又
被杀，如以休妻留名而以“说《春秋》言楚辞”得到皇帝赏识的朱买臣，“下笔
语妙天下”的贾捐之（贾君房），以要求用长缨系南越（两广）王而出名的终军。
只有论“天下之患在于土崩，不在瓦解”的徐乐，仅录下一封精辟的“上书”而
未提生平。这些文人还学“长短纵横术”，论征伐南越（两广）。但在皇帝眼中
不过是“倡优”同类，高兴时就用，得罪了就砍掉脑袋。这时名为“尊儒”，实
际上《经》早已不行，只在学官中的“博士”诵习辩论，敷衍门面，自夸自赞。
皇帝爱好的是神仙和武功，不是儒术和文章。《纬》书出现配《经》书，可惜汉
以后亡了，只剩断简残篇，不见当时朝廷与民间的“显学”全貌。
东汉时《谶纬》流行，皇帝用宦官掌权，文士靠名流推荐。名气大了，于是
拉帮结派议论政治，惹出“党锢”之祸。大学者郑玄在民间编注古书以授徒为业。
西汉末严君平卖卜，东汉初严子陵钓鱼，梁鸿当雇工，隐士多起来了。文士不再
向朝廷集中而散处四方，接近了“风谣”，“发愤”也不全作已由官办的赋或史
了。要革新文体，于是新的诗兴起，五言诗盛行。以妇女为内容的诗多了，有些
像《诗》经。恐怕不是妇女地位忽然升高（诗多是男子作的），而是作诗的男子
自己感觉到地位低下和当时的妇女差不多，同样受玩弄，受凌辱，受欺骗，又有
时受宠幸，所以借同情发泄愤慨。情况相似，不过是女悦人以色而士悦人以才罢
了。同时书也多了，有了纸，不是西汉时只有简帛了。知道的事越多，牢骚越大，
厌世之情随做官之难并起。《古诗十九首》正是不折不扣的“发愤”之作。作者
是文士乎？“倡家女”、“荡子妇”乎？请读《文选》便知。三国六朝文体于东
汉已见萌芽，可惜不久又被皇帝收进宫廷了。
唐代改汉代“选举”（推荐）为科举（考试），提倡诗文，收录文士。此时
通用纸张，读书著作比从前容易，新出诗文不比《诗》、《春秋》、赋可以归于
一统，收不全也堵不住了。文人的生活道路也多了。李白可以当宫廷供奉作《清
平调》娱乐皇帝和妃子，也可以走遍江湖不愁衣食，还作豪言壮语说：“千金骏
马换小妾，笑坐雕鞍歌落梅。”虽是说大话发牢骚，也不是以前文人说得出的。
杜甫在长安“朝叩富儿门，暮随肥马尘，残杯与冷炙，到处潜悲辛”，后来还能
在成都草堂住下。“得归茅屋赴成都，直为文翁再剖符。”节度使严武可以照顾
他。打秋风，受礼，或如韩愈“谈墓”，吹捧死人卖文等等，生活来源比秦、汉
时多了。直到后来清朝的袁枚，在南京住在自称是《红楼梦》大观园的随园里花
天酒地，大作《诗话》，靠的是两江总督和一些他以吹捧诗为报酬的官僚送礼，
显然不是靠他当短短一任县官就能过后半辈子阔佬生涯的。
公元九O 七年是个可作为标志的符号年。这一年唐朝亡了，是后梁元年，同
时是契丹（辽）太祖元年，十国纷起，还有南诏、于阗。五代不能算朝代。后晋
石敬塘受契丹册封，自称“儿皇帝”，割地燕云十六州，岂能称为一代？这不过
是宋朝人为了争正统拉出一条线来，掩盖多族多国多文化的新春秋战国南北朝的
形势而已。公元一二O 六年，即蒙古（元）太祖元年，是另一个符号年。以后直
到公元一八四O 年，清道光二十年庚子才有另一个符号年。
这一千年中的文体变化依然是四边形，上下为文、词曲，两旁为诗、笔记，
与唐以前的图形相配合。
清道光三十年庚戌岁末，照阳历算是一八五一年初，太平天国起义。这以后，
四边形加上外来影响又变了。上下为散文、戏剧，两旁为诗词、小说。
文体之变不仅是时代之变，也是文人之变。从此以后不能这样用四边形简单
概括了，复杂多变了。也许要用圆锥曲线表现了。但是，“发愤”完了没有？至
少是到清末民国初还没有完。符号书的性质变了没有？可能是到清末变了。《官
场现形记》、《二十年目睹之怪现状》、《新中国未来记》等凭书名就不能在这
以前出现。为什么文人忽然敢于不用符号了？允许读者索隐了？因为他们可以躲
进外国人管辖的租界甚至去外国了。但是，在租界消亡而且对外国人也要“发愤”
时，只怕在外国也还是免不了要用符号的。
现在文体不再是四边形了。《诗》和《春秋》早已不是当代符号书了。然而，
不靠文字传下来的一线之统是不是已经在盛世中结束了而不再有“衰世之造”了
呢？
“《诗》亡而后《春秋》作。”诗去史来，是这样吗？
（一九八九年）
文化三型。中国四学
眼前道路无经纬
皮里春秋空黑黄
—辞宝钗
△听说你近来看了几本新书，又有了不同寻常的怪论，是不是？
口这是你听来的，不是我说出的。
△那么你现在说说，好不好？
口我要说的不见得是你要听的。你听去的也未必是我说出的。对话不容易。
现在有人进行问答，如同接见记者或口试，这不是对话。有的双方经过别人翻译，
成为三人双重对话。还有的仿佛是对话而实际是聋子对话，各说各的。也有的进
行辩论，不聋了，仍旧是各说各的。我们能不能对话而不属于这几种？
△我不知道你怎么看柏拉图式和狄德罗式的对话，或则《论语》式、《孟子
》式、《金刚经》式等等对话。恐怕你说的那几种还不能概括。
口概括？谈何容易。现在很多人谈论中外文化；又有人进行中外对比，说是
比较文化；都未必能概括所说的对象。有时看来有点像比较三角形和正方形，或
者比较空气和灵魂。各比其所比，各有巧妙不同。
△不论怎么说，讲文化的定性、变革、动向，总是反映世界上文化“交会”
时产生的所谓“张力”（或说矛盾激化）吧？这是世界性的世纪末的焦灼状态。
各国论文化者的目光都是从本国望到世界，或者从外国望到本国；讲的也许是往
古，眼光却遥指下一世纪。不论讲得多么抽象或超然，总会有狐狸尾巴在隐隐现
现。
口上个世纪末欧洲有文学中的“世纪末”颓废派。现在不是颓废而是惶惑。
世界上的人，不论生活圈子大小，眼光远近，地位高低，恐怕是不安的多而安的
少。不过有的人是自安于不安，不觉得。也有人喜欢别人不安，惟恐天下不乱，
可并不想乱自己，结果却往往是事与愿违。
△你不由自主又在概括了。也许是欧洲人喜欢分析而中国人喜欢概括吧？
口你也是在概括，自己证明自己的话，你也是中国人。
△你也是中国人。那么，你对世界文化也会有概括看法吧？
口请问，怎么讲文化？是照符号学或者结构主义的路子，还是照诊释学（解
说学）或者存在主义的路子？现在又在吵什么解构主义，是想打破这两种路子，
好像还没有定型。前进了一些，提出了新问题，作了新探索，甚至文体也有新花
样（如法国人德里达），不过还是可以用前面两条路子概括吧？至于实用主义，
那是到处都有的，不在话下。
△据我看，国际上讨论的主题是客观性，问题在语言和思想。据我所知，法
国人黎克尔想打通一条合二而一的新路子，但仍是偏于一方。他将弗洛伊德化为
“玄学鬼”，好像是企图把本世纪的各种思潮，语言学、心理学、物理学，包括
相对论、量子论和格式塔理论等等都纳入一个思想体系。看来喜欢概括的不仅是
中国人。你我前面说的不准确。
口可以有种种概括法。我想从思想传统来概括。目前世界上争论文化和哲学
的都着眼于传统。德国伽达默尔和法国德里达都解说过传统。结构主义人类学者
法国列维-斯特劳斯的概括原始社会思想也是追溯传统。传统是指传到今天的。
这是逃不出也割不断的，仿佛如来佛的手掌心，孙悟空一筋斗翻出十万八千里也
出不去。因为这不仅仅是在时间和空间的量度之内的。现在外国人提出的“语言
先于思想”（伽达默尔）或“书写先于文字”（德里达）的问题，仍然是客观性
（结构、系统）或主观性（主体、意识）的问题。这也是如何看待传统的问题。
这样说有点玄虚。外国人照他们的参照系说话，对于中国人又隔了一层。加上或
换上中国传统哲学说法也会同样玄虚。我们还是用普通人的语言来谈吧。
△普通就是寻常，也就是一般，这也是概括。
口概括文化，划分类型，虽然出于本世纪，也是古典或古董了。我们为了从
所谓东西文化或者中外文化的说法稍稍前进一步，不妨在世界文化中概括出大类
型。我看可以概括出三个（当然不能包罗一切）。这是很普通的看法，但也不是
持各种观点的人都承认的，只算是概括的一种吧。这三型是：一、希伯来——阿
拉伯型。二、希腊——印度型。三、中国——日本型。
△你说的这三型毫不新鲜。听听你的解说。
口三型名称只是符号，并不是说中国人个个必属于中国型。三型中可以用第
一型为标尺。这一型中的要点是：一、上帝。有一个上帝创造世界和人，主宰一
切。二、原罪。人类始祖违反上帝禁令，被逐出乐园。从此人类有了后代，个个
人生下就有罪。要到世界末日审判时才能回乐园和上帝再到一起。三、灵魂。每
人都是上帝创造的灵魂。灵魂是不会消灭的。四、救世主。上帝为拯救人类使世
上出现救世主（弥赛亚、基督、先知），信仰他的人得救。信仰不需要讲道理。
五、“选民”。人类中有的人，例如犹太人，或则信仰基督、耶稣的人，信仰先
知穆罕默德的人，是上帝的“选民”，受到上帝特殊眷顾，是从乐园来又回乐园
去的。其他人属于另一种。这一文化型可以把犹太教、基督教各派、伊斯兰教两
派、一直到上帝教都概括在内。这种文化可说是有上帝和一元的文化。
△我可以由此推出第二型。那是无上帝和多元的文化。所谓上帝是指创造一
切并主宰一切而又独一无二的上帝。古希腊和印度都没有这一类型的上帝。他们
的神不是上帝，管不了什么事，而且多得很，互不相下。他们的神都很快乐。人
也不是生来有罪命定吃苦而是以享乐为第一要义的。希腊神话、宗教和哲学以及
印度教各派、替那教两派都是这样。佛教也是这样，有过去、现在、未来（这三
个原词都是印度字）三世佛。佛多得不计其数。说一切是苦，只因以乐为标准。
苦不是第一义。乐不了，才处处觉苦，力求从苦中解脱，“往生极乐世界”。没
有灵魂、原罪、救世主、“选民”。无论阿弥陀佛或则观世音菩萨都是要你颂他
的称号。闻声救苦，不叫就不见得会应了。神、佛、菩萨、耆那（大雄）和救世
主的意义不同。“我”、“命”和灵魂也不同，仿佛是没有个性的。
口这两型都要用宗教语言说，因为各种形态的宗教历来是文化的综合表现，
最为普及。可是文化并不只有宗教形式。文化是遍及各方面的。“上帝、救世主、
选民”不是都采取宗教形式和名称的。灵魂可化为意识、自我、主体、存在等等，
哲学家一直追问到今天。“乐园―世界―乐园”的公式，黑格尔的绝对精神也没
能逃出去。这两型文化的想法对立而问题共同，所以可以用第一为标尺而说第二。
若以第二为标尺，以印度为准，那就要首先提出循环论。世界是无始无终的。有
始有终的世界是要循环、要重复的。循环的宇宙有始终而又无始终，“如环无端”。
人也是要“轮回”的，生而复死，死而复生。希腊只讲人神相混，无始无终，不
重循环而重还原，另有发展。希腊讲的智和印度讲的智不同，但都不是信仰。重
还原，于是哲学上有柏拉图、亚里士多德以及赫拉克利特、毕达哥拉斯等人的种
种宇宙解说。他们都从外而内，从现象到本质，由二元、多元追一元。印度讲循
环也是说明多而实一，无穷而有限。他们说的不是希伯来——阿拉伯那样的由上
帝到人再由人到上帝的循环，而是生老病死、成住坏空这样的循环。这一文化传
统并没有随古希腊、罗马灭亡，仍散在各处，不限于印度，特别是在哲学思想中。
△中国——日本文化为什么列为第三型？看来好像是前二型的混合。用第一
型作标尺来看，这一型更原始些，还没有达到第二型，更没有达到第一型。
口十九世纪欧美人从基督教观点出发持有这种进化论的看法。近代印度也有
不少人受其影响，极力把印度传统文化的多神解说为一神，但并不成功。二十世
纪中对所谓原始社会思想的看法改变了。野蛮未必低，文明未必高。十八世纪的
卢梭讲复归自然，并不是倒退而是前进。现在对原始文化改变看法也不只是历史
的如实还原而是要前进。大家看到了文明的德国暴露出纳粹的野蛮。现在的人忽
然大讲传统，有两种情况：一是保卫被破坏的，一是去破坏现存的。两者都可以
打出传统的招牌。其实革新也有类似情形：有的是迎新，有的是复旧。两者都可
以打出新招牌要求改变现状，和打出传统招牌一样。
△仍以第一型为标尺，这第三型该怎么解说？
口说中国——日本型，因为日本已有不少发展而中国也正在变化，只说中国
概括不下日本。这一型的文化也同第一型对立，却又不是第二型。简单说，中国
是无上帝而有上帝，一而又多，多而归一。也许正因此你说看来好像是前二型的
混合或者未完成，其实是另一类型。中国没有创世兼主宰的上帝，但是又有不固
定的上帝。中国是把前二型中分为双重或者三重的都归人人间。乐园和地狱都在
现世，可以“现世现报”，从根本上改变了印度的报应说。可以“魂飞魄散”，
又从根本上否定了不灭的灵魂。中国可以收容前二型，但必加以改变，因为自有
一型。中国重现世，因此重人，可是中国传统说的“人”不等于前二型文化所认
为的人。第一型的人是归属上帝的灵魂，大家都有原罪。第二型的人是无拘无束
各自独立或者各自困在“业报”中一切注定的人。中国的是另一种“人”。有些
欧洲语和印度语中有不止一个人字，而汉语中只有一个。“人格”、“人道”，
中国没有相应的传统词，只好新造或用旧词改新义。在社会表现中，对待人的中
国的律、刑决不等同于罗马和欧美的法，也不是印度的“法”（佛“法”、“法”
论）。中国的礼、俗也不相当于欧美的法。不能把同类作为相等。中国的“心”、
“物”在哲学中和欧洲的、印度的都不相同，因为文化中的“人”不一样。在中
外对话中恐怕不止是人、心、物、法这几个词各讲各的，还有别的词，由于意义
有差别，也是对话的障碍。我们往往只见其同，不见其异。例如“对话”就可以
不专指两人相对讲话，其中有歧义。
△所以不仅要研究正解，还有必要研究“误”解。为了破除中外对话的障碍，
找不到共同语言，只好用彼此了解的对方语言。一个讲英语，一个讲日语，双方
又不能共用法、德、俄语，只好是讲英语的懂日语，讲日语的懂英语。那样，各
讲各的，可是又各自懂得对方说的是什么。中国家庭中有夫妇各讲自己方言终身
不改的。
口可是要懂得对方必然要有个翻译过程，或者说是自己不觉得跳过去又跳回
来的过程。对传统文化也是这样。我们要能把传统文化用两种语言解说，要能同
传统“对话”。
△文化范围太广，还是缩小到可以扩充为文化的哲学思想核心吧。不过我们
不是还原古人怎么想，而是问古人想的和讲的现在怎么样。这是传到今天的传统。
然后，传统语言化为今天语言，中国语言又化为外国语言。这是现在和过去的对
话，又是中外对话。由解说而了解，又由了解而解说；由主观到客观（文本、原
作者），又由客观回到主观（解说者）。这个循环过程是对话过程，也是思考过
程，又是转化过程。从书本理论到实际行动也是这样一个循环过程。在解说之中，
从符号到意义，得出代码本结构，再由符号体系到意义体系。由部分到全体，又
回到部分，由语言到意义，又回到语言。如此等等，都是日常不知不觉进行的对
话和循环过程。隐喻意义不同于符号意义；还有“剩余意义”和言外之意。象征
不同于符号。象征既是能指，又是所指。例如神像不是神，却等于神，同样不可
触犯。“故居”的意义往往是新居，有新意义。如果照这样进行对传统文化思想
的“翻译”对话过程，那么我们对中国文化可以挑选什么书莱着手？
口照这种途径，我觉得有四个对象是有中国兼世界意义的，可是被忽略很久
了，不妨由此着手。已经有国内外讨论的大题目不在内。这可以说是四种学吧。
一是公羊学。二是南华学。三是法华学。四是阳明学。
△这不正是儒、释、道的史学、哲学、宗教学、政治学吗？这是现在还存在
的传统吗？难道要把这四者说成读史之学、处世之学、传教之学、经世之学吗？
口还不仅如此。《春秋公羊传》既是汉朝今文经学的要籍，又是清朝龚自珍、
康有为等改革派想复兴或改造的经典。书的内容是史论，制度论，又是表现诊释
文本的方法，又是由口传而笔录的对话及思考过程的文体。这是非常重要的一部
书。古今解说不少，还需要现代解说。“尊王”思想在日本明治维新中起过作用。
“大一统”（不仅原意）的说法我们现在还在用。既有历史意义，又有现代意义，
可作很多新解说。《南华经》即《庄子》，正是现在国际间哲学语言中所谓“寓
言”、“隐喻”、“转义”的书。《逍遥游》、《齐物论》，古今有多少解说和
应用？不久前还在人们口上说和心中想。就其意义的多层复杂和文化影响的巨大
说，岂止是道教的主要经典？是否可以说是一部流行的处世秘诀？其中的宇宙观
也未必不能像《老子》那样和现代天文学及物理学挂钩。《法华经》全名《妙法
莲华经》，原文本的语言是文白夹杂，内容是包罗万象，和印度孔雀王朝佛教之
间有很大距离。可能是公元前后南亚次大陆西北部由大月氏人建立的贵霜王国的
流行读物。书由西域进入中原，鸠摩罗什的译本传诵极广，一直传到日本。其中
的“三乘”归一（三教合一）以及观世音（包公、济公、侠客）闻声救苦是中国
文化思想的一部分。古今以至全世界研究的人很多，也有用现代方法解说的；但
是中国还缺乏以现代“语言”作新解说。至于王阳明（守仁），近来才在国内有
人提到，不以唯心论而摒弃。王学是有大众影响的。日本明治维新志士曾应用王
学。在明末清初衰落，实际上暗地仍有发展。不但由他可以上溯朱熹、陆九渊直
到汉代的《大学》，而且可以由他的“知行合一”下接孙中山的“知难行易”。
他提出的四句话可略改数字：“无善无恶心之体，有善有恶意之动（心之用），
知善知恶是良知，为（行）善去恶是格物。”这样，“无、有，心、物，体、用，
善、恶，知、行”五对哲学范畴都有了。“物、心”对上了“天、人”。他说的
“心”指什么？“良知”指什么？从前人人都会说“凭良心”，这是什么意思？
他为什么这样说？对什么人说话？有什么影响？就这个人说，他既作高官，又被
贬滴到最低层；能文、能武；有儒、有禅；既重事功，又讲义理；具有中国人心
目中的诸葛亮式格局，却不是柏拉图的“哲学王”。
△这也是第三型文化和前两型相区别的一个要点吧？不但又合（一）、又分
（多），又常、又变；而且又文、又武，赞美文武双全的风流儒将。像中国这样
的多战争、善兵法、长于武术而又重文的文化，世界少有。
口中国“人”的理想形态，既不同于希伯来的“选民”，也不同于希腊和印
度的“英雄”。王阳明属于这种孔子（至圣先师）式的具体而微的“完人”（包
括缺点），也属于神化的老子（太上老君）式的“仙人”（包括俗气）。还有一
点，阳明学要研究的“上下文”是，上承秦、汉、唐、宋、元，下启清代、民国
的明代的关键时期（十五、十六世纪）的文化和思想。这也是全世界文化大汇合、
大转变时期（十五世纪末哥伦布到美洲发现“新大陆”）。至于王守仁这个人的
是非功罪、高大或渺小，那是另一问题。提出这四部书，讲的是学，是思想和文
化，不限于书本及其作者。《传习录》和《大学问》并不是王阳明自己作的书，
是他的学生记的。
△至于这些在今天中国的文化思想中还有没有，是什么形态，起什么作用，
和现代化有什么关系；若消灭了，那又是为什么；这些更是另一层的问题。我们
的“三型”、“四学”就谈到这里吧。
口我们的对话是一个思考过程。意见不一定正确，总算是一个思考结果吧。
（一九八七年）
显文化· 隐文化
客：你的独白太长了吧？让我来插嘴行不行？
主：正好，我有点说不下去了。古人说：“独学而无友，则孤陋而寡闻。”
（《礼记》）我看不仅是“孤陋”，简直是无对话即无思考了。自问自答总有
限度，内部翻腾常陷于反覆，这就需要外面来的刺激。同也好，不同也好，不同
可以变成同，同也可以变成不同，只要心态能相通。有变化就是有发展。至于变
的方向趋势好不好，那常是依评价者的自身利害和观点而定的。评论往往是事后
才有的。历史发展本身无所谓好坏，它是不问人的评价如何的。
客：你似乎想做总结，未免抽象了吧？我想问你，你从新诗溯到《论语》，
又跳进《文选》，还下了《人间地狱》，难道得出来的就是这一点仿佛现今时髦
的“耗散结构”的说法？原来我们想追索的本身内部矛盾问题怎么样了？“文化
之谜”打破了没有？还在原地踏步吗？
主：差不多。不过先得弄清楚一点。我虽然从符号讲到了信息场，用了以自
然界为对象的科学的术语，但不是说文化的“信息”和“场”和自然界的一样。
各门科学有自己的特定对象，是不能原样照搬的。电磁场的规律不能都应用于文
化场。所以也不能说我引用了“耗散结构”说法。以人类文化为对象和以自然界
为对象的研究有很大的不同。自然科学一般需要重复检验，得到的规律要能应用
于预测。人文研究不能由人做重复实验。曾有人设计并安排了环境条件去作社会
心理试验，并不成功。可以把人当作自然界的一部分作生物学、生理学以至生物
化学等等研究，但对于人群活动所创造的文化，这类实验研究无能为力。文化不
能在控制的条件下重复。有人以为可以随心所欲指挥人群，例如打仗或操演。可
是这仍然不能控制结果，甚至往往造成表面文章或假象，因为无法全知对象的指
导行为的心理的或精神的内在活动，而且不能控制有关的其他条件，例如敌人和
自然条件的变化。西楚霸王项羽的打了很多胜仗的兵怎么垓下一战就会瓦解呢？
真是只由于张良吹箫吗？没有长期积累的内在原因吗？因此人的文化总是带有不
可准确测定的几率的，不能全用数学公式表达和确定。假如是兵马俑或者机器人，
可以控制了，却又不是活人，失去了主动性和创造性以及个别与一般的差异，而
这恰恰是人文和自然的重要不同点。我们相信，星球的运转，电子的活动，是没
有主动选择性的。太阳黑子的出现绝不是太阳由自己意志随意做的。我们虽不能
控制太阳做重复实验，还可以靠观察，靠重复不断进行归纳解说，靠预测的验证，
来进行研究。对于哈雷彗星和古生物的进化也是这样研究的。这也是研究人文所
用的方法，只是要加入人的意志。人群的活动大都是一次性的。死了不能再活。
第二次不会和第一次完全一样。时间在人文活动中是非常重要的因素，不仅是物
理的。先后是不可逆转的，而在思想中可以回溯。对人可以做自然科学的研究，
这只是说，对人和自然界共同的部分，对人文活动的部分，可以做和对自然界大
部分一样的研究，但还需要有类似对天象等的研究而又加入思想活动和意志取向。
说研究人体的电磁场可以。说研究一次庙会的人群的“电磁场”，那就不同了。
除描述分析外大致只能作平行譬喻式说法和检验预测，或者说，应用解说的方式，
类似对天象的研究。人固然是自然界的一部分，研究自然界的科学却又是人文活
动的一部分，因此两者又通气又相异。我们说人文活动有“场”、“信息场”，
只是把人对自然界的理解用在人文方面。通用术语绝不是将自然和人文等同。在
十九世纪的科学成就面前，狄尔泰（一八三三——一九一一）提出了所谓“精神
科学”，想另辟蹊径。到二十世纪就不一样了。自然科学愈发展，愈发现和人文
科学的差异，同时，很奇怪而有趣，又仿佛愈来愈向人文科学靠近，或毋宁说是
两者仿佛愈相远又愈相近。十九世纪自然科学君临一切。对人文的研究好像只有
模仿当时的自然科学才能立足。到二十世纪在有些方面模仿得差不多了，然而检
验预测结果却大大不如。研究人文也运用研究自然界的方法，因为自然科学也属
于人文，同时又必须发展自己的研究方法，因为人毕竟和自然及动物有所不同。
这不仅是解说和检验预测，当然也不会是近代自然科学以前的老套。现在世界上
已经有人在这方面努力了，不仅是哲学家。在我看来，他们有所前进的是解说而
不是建立体系。外国人对建立体系特感兴趣，不怕“削足适履”。可惜的是体系
完成，立刻僵死，而自然和人事仍在前进。他们喜欢的是一个上帝创造世界，而
不是盘古凿开混沌，也不是一个人统率一切。
客：你又来一通独白。人文和自然的不同，是不是相对说来，一个快些，一
个慢些。“慢”的意思是指自然界不断重复，其每一重复的变化，人不那么容易
察觉，所以觉得慢。天文、地质、生物都是这样。人文变化就快得多。“朝菌不
知晦朔。”（《庄子》）菌再出现时，在人看来，简直一样。人虽可活百岁，可
是自己不重复，儿女也不能重复父母原样。人群活动，用时间尺度衡量总是觉得
变化快。条件复杂，变化迅速，以致不能用实验室控制。认为“日光之下并无新
事”（《旧约·传道书》）的人不多。
主：所以要有一种和对自然界又同又不同的解说方式去解说文化。同属文化
一类型也不能全用同一解说。例如我们说的信息场。可以都当作信息场，但解说
庙会不能和解说妓院相同。日本人的庙会和中国人的庙会相似却又不一样。可以
用同样的方法考察，恐怕不能作同样的解说。照样作，预测就会不准。假如凭成
见作相同的解说，那就不用去考察了。作为庙会，全世界到处都一样吧？那就只
要搜集资料排比分类就够了。甚至连这也不需要。都一样，还搜集什么？认为现
在用电脑之类就可以得出人的思维以及人群和社会的活动的数学公式，那是科学
已到尽头的想法，是十九世纪很流行的。这好像从前有位科学家说，给我一个支
点，我能用杠杆把地球举起来。话是不错的，可惜至今还没有这样一个支点。假
如我们能知道人类全体和每一个人的从思想到行为的活动规律，能够预知，那么，
不仅科学，连人类的变化也到尽头了。我们中国人好像从秦朝以来就好同恶异。
“一以贯之。”（《论语》）“乾坤定矣。”（《易》）
客：是不是这种到尽头的思想从画八卦以来我们就有了？
主：这也许是值得考察的。我们可以考察人文变化的轨迹，由此多少可以预
测一点趋势方向。不过，过去考察依据的是有文的文化居多，加上一些考古所得
的实物，不大重视无文的文化，大多数人的文化，或者说民俗心态。
客：那么，我们何妨就依这一条轨迹先从《易》考察起。其中的民俗资料说
的人多了，只说八卦吧。
主：画八卦以概括人类社会以至宇宙的变化方式，这是思想发展的一个重要
标志吧？若不这样追求概括，恐怕什么科学、哲学都没有了。然而这里又埋伏着
知识已到尽头，宇宙和人已经全归掌握的想法。这就会从求知变成不再求知终于
变成不知。从知之甚少可以变成知之甚多，也可以变成一无所知。从八卦符号看
来，乾坤或阴阳两爻的分合，或者说由阳爻一道线分出阴爻两道线，好像亚当分
出肋骨化为夏娃，一人变成两人，或者盘古分开天地，而不是两道线合为一道线。
这是第一步的原始符号，已经可以概括一切了。《红楼梦》里史湘云对丫环讲的
就是一切都可以分属阳或阴。这不是太简单了吗？太笼统也就是包括得太多，或
者说符号所含歧义太多。所以要再行分解以表示变化。于是由二而三。三爻相叠
的排列变化次序成为八卦。八卦再重叠变为六十四卦，完成了。能不能再变多？
汉朝扬雄画出四爻，叠为八爻，编造出一部《太玄经》，自比《易》。这是枉费
心机。因为照这样还可以再加多爻数，违反了原来要求概括基本及变化的目标。
概括的意义就是反无限。一定要以有限来概括无限。《易》的“十翼”解说卦爻
的意义和运用。用天地人“三才”概括一切，又归于乾坤即阴阳。又二，又三，
两个三爻成一卦。所以画八卦的第一义是用数的符号排列概括一切，包容变化，
因而可以由此预知未来，即占卜。画完了，排列完了，剩下的事只是解说了。有
趣的是，以符号概括可以有限而穷尽，解说却是概括的分解，那就不可能穷尽。
变化不完，解说也完不了。列举数目字作符号以概括从来就是我们最喜欢做的事
情。这又便于作种种不同的解说，所以更为我们所喜爱。从一到十哪一个数字不
曾成为概括的符号以容纳随时变化的解说？从“三皇五帝”到“三纲五常”到
“三民五权”，时时都有，处处都是。数字概括，排列分合，符号有限，解说无
穷。识字不识字，有文无文，都视为当然，心态相通。若不是这样，那也就不会
有卦摊从商周摆到现在了。
客：数的排列分合是符号的一种。是不是还有图像符号，例如太极图？
主：数目符号和图像符号都有一条极为重要，那便是序列。先后序列，上下
序列，主从序列。这是从“排列”出来的。在《易》的《系辞》、《说卦》、《
序卦》这三“翼”中，除解说卦的意义外便是解说卦的序列。“天尊，地卑，乾
坤定矣。”（《系辞》）“有天地然后有万物，有万物然后有男女……。”（《
序卦》）图案明白，如太极图，阴阳合而仍分，分而又交错，一望而知，但不便
上口。数的符号更具神秘意味。太极加八卦的图形从古以来到处都有，据说能
“辟邪”，还传到国外，远达欧洲。数字如代数，图形如几何，正好是对宇宙及
人生的抽象数学思维的两分支。在中国人的心态中二者又可分可合。太极图没有
中心，没有序列，是静态的，但能产生序列：太极生两仪，两仪生四象，四象生
八卦。（《系辞》）序列是动态，又表示主次或主从，这更重要。上下，先后，
尊卑，长幼，无处不有序列。《千字文》从“天地玄黄”排到“焉哉乎也”，由
实而虚，教识字也有序列。序列就是从古到今所谓“天道”。它包括了“人道”。
“顺天者存，逆天者亡。齐景公曰：”既不能令，又不受命，是绝物也。‘“
（《孟子·离娄》）这不仅是孟子一人一派的意见。人是排定了序列的，有主次，
有主从的。人对人，要么是下命令，要么是服从命令，两样都不干，便是”绝物
“。人与人之间没有平等订契约立合同彼此都遵守”法“的关系，只有”令“和”
受命“的关系。不仅孔孟，老庄杨墨都是。标榜”齐物“，”兼爱“，”为我
“，作为理想，这就是叹息于现实的不合理想而理想的难以实现。韩非更不用说，
是肯定现实。这样的”不平等序列观“，在中国比在别处更明确，严格，普遍而
持久。卢梭的平等空想是在欧洲到十八世纪才出现的。在卢梭以前的欧洲，恐伯
没有像中国这样严格的简明的以数字序列概括人人处处不平等的想法。古希腊和
古印度的序列观还是比不上中国的广泛吧？在中国，排座次，进门出门次序，先
后左右，是最有讲究，千万错不得的。
客：我觉得不着重序列的图像排列同样重要。不妨转到第二部古书《书》。
整整齐齐排列图形的首先是《禹贡》，分天下为九州，列举河道，“东渐于海，
西被于流沙”。其次是《洪范》，也标榜禹，“天乃锡禹洪范九畴”。首先是
“五行”：水、火、木、金、土。到第九畴是“五福”、“六极”。至少这“五
福”是从前差不多人人知道总名的，而内容则前三项，“寿、富、康宁”，都承
认，后两项，“德、命”就不大提了。《洪范》也记数，好像是那时对人文看法
的一个总结。再次是《周官》、《吕刑》。“三公”、“五刑”也是常用词，指
的什么，倒不一定人人都知道。这是数字概括的妙处。
主：这里面仍有序列。可以说，在中国汉人心中，无论今古，有数就有序。
