后也有传承，看古书时常会见到。
再看《孟子》第一篇《梁惠王》，其中说到齐宣王问：“齐桓、晋文之事可
得闻乎？”孟子说：“仲尼（孔子）之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉。臣
未之闻也。”这不明明是和他自己不止一次讲《春秋》桓、文的话不合吗？紧接
着第二篇《公孙丑》一开篇就讲管仲。这不是齐桓公的宰相吗？这一篇中又讲齐
桓相管仲“不劳而霸”。到《告子》篇又大论五霸，说“五霸，桓公为盛”，还
具体说到葵丘之会的盟约五条。《论语》中也有孔子赞管仲，赞齐桓“九合诸侯”，
“一匡天下”的话（《宪问》）。孟子不知道吗？当然可以解释说，这是不同弟
子所记，传了几代，有增减，而且答齐宣王时为了要讲“王道”，所以不谈“霸
道”，以及齐鲁所传有别，等等。可是为什么“五霸”只讲桓、文，而说的事中
又有桓无文？以桓为“猫”的代表也就是以植为符号。所以孟子是以人（齐桓公）
和事（桓文之事）为符号说明《春秋》是“天子之事”，由此发挥自己尊“王”
道抑“霸”道的政见的。孟子是把《春秋》作为符号书的。庄子以“寓言”作符
号而暗示。孟子以真人真事为符号而明言。两位大师的思想路数一样，都属于中
国人以符号推演的非数学的特殊数学思维的传统。
不妨再看看公羊的《传》和司马的《表》怎么阐释《春秋》。《毅梁》可算
齐国公羊的鲁国分支。《左传》晚出，内容须经过层次分析。
现在不考古代经解，何妨作今天的符号解说？先试提几个问题：秦汉之际史
官怎样看当时的天下大势？桓、文有什么大事？现在可以从里面看出什么古人没
说明而现代可解说的意义？为什么晋文流亡十九年在位只九年竟能和在位四十三
年的齐桓并列？他有什么伟大业绩？其中有什么现代可看出的意义？五霸中还有
三霸，而且吴、越也是霸，实为七霸，何以不提？“霸”是不是开国际结盟大会
当主席而且动不动就发兵打别国干涉内政？这几个问题能不能有相连贯的解答？
区区小文只当闲谈，不能也不必旁征博引劳神伤力去回答问题。不过近来想
到这些，不免觉得多少年多少人费力去演算论证的大多是真、伪，正、误，是、
非，善、恶之类解经说史问题，是古人为古人而作。现代人可不可以提出现代的
问题，问一问现代人才会注意的问题？这样，既不是跟着古人跑为古人服务，也
不是要古人跟我们跑为现代服务，也不是显工力，露才华，只是对某一点或方面
提问题，试作少许现代的探索和认识，也就是对古代符号作一番现代解说。前面
提出的间题不过是继续中国人的传统思路，以《春秋》为符号书，再探索一次所
记符号的意义。自己回答是办不到的。问题依然太大，太麻烦，还得分析，引证，
若是作新《东莱博议》似乎不必。以下谈点闲话，起个话头，只算是" 人话" 而
已。土里土气，更说不上引什么eti . ，emic， ethos， eidos等等已不算新鲜
的洋玩意儿来壮胆了。
话说周平王为西戎所逼东迁洛阳之时（前八世纪），现在中国版图内已经明
显形成几大文化“场”，也就是说，同种族以及不同种族的人有共同生活思想习
惯及生产与文化知识技能而聚居的大片小片地区。首先是中原或黄河流域文化，
或说殷周文化，有通行语言（雅言）及文字和较高的生产生活水平。周围其他族
文化比不上中原，因而不能不时常来抢劫，还利用各种机会移进来定居，也不能
不学习中原的优越的文化通行语和文字，同时也把自己的风俗习惯和骑射等特长
带进来。东边山东半岛的沿海地区本有夷人，现已在殷商占领下化为齐国领域。
东夷此时只是指徐、淮以至东南的吴、越。至于南蛮、西戎、北狄各是统称。他
们不止是一族，各自有文化，但缺少统一语言和文字，这只有向中原学习。物质
文化可以边学习边发展。精神文化必然是随语言文字渗入。因此，见于文字的文
化记录便不能不以中原为主。实际上人早已混杂了。从周武王伐殷纣起就不纯了。
秦本是周的挡箭牌，在霸西戎以后成了大敌人。晋与北狄交往频繁，晋文公重耳
的母亲就不是同族。他一逃难就去狄人处。周游列国时还到处结婚又抛弃（名言
是：“待我二十五年而后嫁。”），也不合中原文化习惯，楚更是将长江流域的
人及文化联合起来而大发展。开头是周封楚以镇南蛮，结果是楚强大后成为大患，
“问鼎”中原。吴、越起于东南。吴季札到中原来聘问时吴已有相当高的文化，
引泰伯当祖先。齐人孙武和楚人伍子胥都曾帮助吴胜楚又胜越。随后楚人文种、
范蠡又助越灭吴。终于吴、越都并入楚国。战国末期楚国都城从原在长江中游的
郢一直向东搬到淮河边上的寿春。中国成为西北秦与东南楚争霸的局面。“合纵” 、
“连横”即两大阵营对抗的表演。《史记》列年表是从三代、十二诸侯、六国到
秦楚之际，然后是汉兴以来的新诸侯和功臣年表。《三代世表》序中特别提到
“孔子因史文次《春秋》纪元年正时日月”。这一种着重纪年月四时次序排列人
事的线性思路不仅贯串中原文化而且通于楚文化。如《离骚》一开头便说祖先谱
系和自己生年。在这样的时间线中每一人一事都可以当作符号而含有意义。当时
的大势在《春秋》本经及三《传》和《论语》、《孟子》、《史记》中都有认识
而各有不同，尽管这些书都是以鲁国为坐标，以孔子为招牌而排定其他作出解说，
而且都是在前汉写成定本的。
只以齐桓、晋文作为两个符号一看，这几家就各有不同。把三《传》中引的
《春秋》本经中有关记录一看，不见有什么对这两位特别看重。《孟子》举这两
个符号来概括全书主要是伸张自己的王、霸理论，宣传仁政（非暴力）胜过甲兵
（武力）。这和《论语》中孔子称赞齐桓的攘夷狄抵御外患不一样。《论语》中
感谢管仲使大家免于“披发左衽”，大有明末遗老怕剃长发留辫子而清末遗老怕
剪辫子留短发的风味。齐桓之盛在于葵丘之会（僖公九年）。《孟子》还特别提
出会上盟约五条（《告子》）。然而《公羊》并未称赞此会。《毂梁》记了盟约
五条，和《孟子》不同。《左氏》只说盟会后要“言归于好”。《年表》中记的
是开会时周天子赐肉命齐桓“无拜”，好比赏个勋章。还有件重要的事是齐率诸
侯与楚盟（僖公四年），算是南北议和。楚人毫不屈服。著名的齐楚“风马牛不
相及”的话由此传下来。《左氏》描写生动，但没有站在齐一边。《公羊》不叙
事而论定齐桓“救中国而攘夷狄”。《毅粱》只简要论述会盟。《年表》只记事。
《春秋》经文中没显出重点。在这几部书中齐桓公小白并不能代表《春秋》，没
有赫赫功勋，不过是召开国际大会自任主席。西戎的秦和蛮夷的楚日益壮大。混
杂狄人的晋即将伐齐。齐桓除表面尊王外也不能代表中原文化，实在是声名超过
实际，不过是个“霸”的符号。他初即位就攻鲁报仇，长勺一战反被鲁国曹沫打
败了（《齐世家》未说）。他的大业乃在于不记仇而用了管仲治国达到富强，有
了相当高的国际地位，比天子还神气，却没有称王篡位。若没有这位能干的相爷
替他办事，弥缝纰漏，他早就被许多“内宠”和三个小人易牙、竖刁、开方谋害
了。说他“尊王，攘夷”，“兴灭，继绝”，不过是画成符号，树为大旗，转眼
便烟消火灭，只剩名字。
《年表》中“僖十六年”有一条是三《传》所无：“重耳（晋文）闻管仲死，
去翟（狄），之齐。”管仲一死，他离开狄人跑到齐国想干什么？为什么管仲不
死他不去？大有文章。（看《晋世家》）由此再看晋文。这是个复杂环境中的复
杂人物，一生是一部长篇小说（《东周列国志》写的远远不够）。他在外流亡十
九年，在狄人处住了很久。齐、楚、秦都到过。在楚几乎被害。最后是秦国派兵
送他回国即位。中原小国对他不礼遇，可见他不仅出身不纯正而且相当异族化，
所以在齐国一享受就不想走了。他在位九年的最大业绩是城濮之战打败了楚国
（僖二十八年）。《经》直述其事。《公》、《毂》都简略。只有《左》大书特
书写成著名大战之一。《孟子》吹捧他而一句实事没有，可见他也是个符号。人
和事是重要的，桓、文也了不起，但并不像符号所指那么单纯而高大。晋文的重
要意义恐怕是在齐将衰而秦楚强盛时以一个并非纯正中原文化的人来作为捍卫中
原文化的旗帜。所以他一直和齐桓并列而说不出或不便说出其中缘故。他助过周
天子，但并不真尊王。
《左氏》在“僖二十二年”下记了可能是事后的预言，说辛有见披发于伊川，
知百年而为戎，“其礼先亡矣”。中原文化（礼）的异族化和异族文化的中原化
是东周时期令有识者焦心的大事。自从武王在孟津聚诸侯各族人（《书。牧誓》
列了八个，称为“西方之人”）征服殷商以来，就是这个边境和移民问题越闹越
大。知书识字，记各国史事，因而对文化感受特深的史官之所以“尊王”，是主
张以周为首联合防止异化，即“攘夷”。无奈中原文化的代表者，周的后代鲁国
仅有一群书呆子，武士曹沫很少。殷的后人宋襄公更加迂腐守旧，勉强算做五猫
之一，代表中原当大会主席，实在不称其位。司马迁在《年表》序中只说了四个
强国，齐、晋、秦、楚。说在周初封时都“微甚”，后来“晋阻三河，齐负东海，
楚介江淮，秦因雍州之固，四国迭兴，更为伯（霸）主。”这仿佛是地缘政治学
观点，四国刚好在东西南北四方。齐、晋多少还属中原文化。秦、楚就说不得。
后来吴、越并入楚，田齐衰而晋分裂，从此一直是秦和楚，西北和东南，争霸之
局。南北对峙，华夷互相渗透。从汉朝（混合文化）经过“五胡乱华”及“五代
十国”，直到元、明、清三朝才由蒙族、汉族、满族轮流坐庄达成一统。但问题
并未解决，最后反而加上了海外来的史无前例的更大的文化冲突。汉兴时司马迁
在《六国表》序中说，“或曰：东方，物所始生（东配春）。西方，物之成熟
（西配秋）。夫作事者必于东南，收功实者常于西北。”他又在《秦楚之际月表
》序中说，秦始皇废裂土封侯制度，又“堕坏名城，销锋镝，锄豪杰，维万世之
安。然王迹之兴起于闾巷，合从（纵）讨伐轶于三代，乡（以前）秦之禁适足以
资贤者为驱除难耳。”这就是说，秦始皇搬起石头砸了自己的脚，适与愿望相反，
老百姓造反时一切防范措施不过是为他们扫除障碍罢了。所以有见识的前汉徐乐
上书说：“天下之患在于土崩，不在瓦解，古今一也。”（《汉书》本传）从刘、
项兴兵到洪秀全挖空满清朝廷都是历史的无数次表面重复。外国也不免。拜占庭
帝国和奥斯曼帝国遗留下的问题至今仍在。不仅古今，而且中外，“一也”。所
以桓、文虽很快就失去符号效应，而《春秋》作为符号书一直应用到清末康有为，
以至辜鸿铭，甚至日本明治维新时还提出“尊王攘幕”（幕府即诸侯），这难道
是偶然的吗？
（一九八九年）
《春秋》数学·线性思维
近年来常见人用“反思”一词，不是哲学术语，是一般用语。可是怎么“反
思”？恐怕先要问：怎么思？
《礼记·中庸》篇为朱熹收入《四书》，其中说到：“博学之，审问之，慎
思之，明辨之，笃行之。”若不管这些词的内在含义，只就学、问、思、辨、行
五字看，正好是一道思维程序。加上的条件是博、审、慎、明、笃，也不难懂。
《瑜伽师地论·本地分》（玄类译）开头排列总纲时说到：“闻、思、修所
立，如是具三乘。”以后有闻所成地、思所成地、修所成地三章加以说明。“三
乘”即声闻乘、独觉乘、无上乘。这也就是说，闻所成慧、思所成慧、修所成慧。
佛教法相宗的这种说法也是列举闻、思、修，并且排了一个和《中庸》的学、问、
思、辨、行同样的思维程序。问是提问题，结果自然是闻，所以印度的闻、思、
修和中国的问、思、行是同一过程。当然，双方用词的内涵意义和具体内容是不
同的。也许是因为用词相似，所以玄类译成一样，只有修、行二字双方各用一个。
用现在的话说，学、问是从外界得来信息。思、辨是内在思考。修、行是付
诸行动，再回到外界去，传出信息。思不孤立，有来源，有去路。无知无识如何
思？那只好跟着感觉走，一冲动就骂人，有人指到哪里就跟着打到哪里了。然而
也不能说那样就没有思，只能说是一种特殊的思。印度哲学把从得到信息到指导
行动的思考称为“量”。有位菩萨陈那（约在五世纪）只承认两种“量”。一是
现量，是从感觉来的。二是比量，是从推理来的。此外还有别的“量”。如：圣
言量，以“子曰”或《圣经》或什么大师语录为真理来源，普遍应用，不容置疑。
又有譬喻量，依据类推，以比喻为证明。这些都被陈那否定了。
近代以来世界上常得到承认的思维程序是：由感觉而来的观察、实验，由推
理而来的代数式思考和几何式证明，由此而生的预测以及实际行动中（外界的，
自己的）检验。这样的思维程序也就是：传进信息，化为符号作数字演算，再化
为信息传出。不过这还只是初步描述，未经分析。例如语言、文字、声音、图像、
符号、暗示所构成的“外界”，或简单说是巴甫洛夫第二信号系统，就尚未分析
出来。
所谓科学研究的知、思、行程序也是这样：观察，数学思考，检验预测。三
者必须完全而关键在于如何思考。这是中间环节。前后两节历来受到注意研究
（知识、行为）。这一节却没有那么发展，似乎只有数学和逻辑学。科学的思考
（不限于自然科学和技术科学）是数学式的。笛卡尔生于中国明末清初的十七世
纪，发明了解析几何，使图形与代码互相转化，开辟了一般用语言思维所不能达
到又不易说出的思维境界，创造了逻辑推导中的图形符号语言。这是近代世界上
科学和哲学相通的开端，从此一直发展下来。
怎么思？以上说的思是数学的或说是逻辑的。事实上这只是正规的，偏于理
想的，少数受过训练的人才会用的。绝大多数人的思维是非数学式的。假如用数
学式表达，可能比拓扑学和模糊数学还要难懂。若不用数学式表达，那就是大家
日常应用而不知不觉地成为习惯的。就我们中国人熟悉的说，思维往往是线性的，
达不到平面，知道线外还有点和线也置之不顾。只愿有一，不喜有二，好同恶异。
公元前四世纪（战国时）欧几里得在非洲亚历山大城用希腊语编著第一本“几何”
（译音）学的书，其中有一条平行线定理没有证明。十九世纪有人便放弃这条定
理，建立了两种非欧几何。我们常用的线性思维又是另外一种，另有定理。原有
的一条是，线外的任何点上不能有线与之平行。还有一条是，平行线相合或相交。
我们的和非欧几里得的双曲线几何、椭圆几何都有所不同。例如名人阿Q 君的名
言：“儿子打老子。”闲人打阿Q 和儿子打老子本是两条平行线，互不相干，但
是照Q 兄的线性思维非数学公式就可以互换，合二而一，于是平行线相合了。二
又不过是一分为二，归根结蒂还是独一无。这种思维中的线实际上是单一线。线
外一点上说是有线好像彼此平行，不过是虚设，真正心中承认的只有一条直线。
所以不同能化为同，坏事可以当做好事，灾难能够显出辉煌，说是两条腿走路，
往往不过是单足跳跃。所以天理、人欲，正派、邪说，左、右，前、后，说是两
点，实际只有一点。从来不容两线平行，承认的是一个否定另一个，一实一虚，
一真一假，有此无彼，非全宁无，所谓“你死我活”是也。太极生两仪，再生四
象、八卦，千变万化不离其宗，万法归一。孔子说：“吾道一以贯之。”平行线
不是两条或多条而是只有一条单行线。这条线是有定向的。一方为正号，是我。
一方为负号，是反对我的，异己的。我是对的，所以对的都是我的。反我的是错
的，所以错的都不是我的。方向性中有大学问。有时仿佛传说中的神仙张果老倒
骑驴。眼见路旁树木房屋在前进而自己在后退，便拼命要拉驴子转过来倒退而前
进，其实只要自己转过身来就一切都顺当了。然而不然，线性思维是不转身的，
往往以退为进，不知进退。也只有神仙张果老才能发明这种表现线性思维的简明
图像。有向线段又有时自认为可以逆转。不怕错，从头再来，好像时间中万事都
可以逆转，时光可以倒流。有经验，处处用。没经验，向前闯。既然认为可以回
头重来，那就“大胆往前走”，“潇洒走一回”。单打一，单科突进，一马当先，
万马奔腾一条线。不承认线外有任何一点上可以有线和自己的线平行，决不左顾
右盼。
线性思维常将时间当作一条线贯串一切。这一点，印度人望尘莫及。他们认
为时间像一把大镰刀，砍去一切。时间消灭一切，从有转无，所以无始。时间又
像圆圈，处处可以是始，也可以是终。尽管像轮子回旋不息，但无始也可以有终，
消灭了就是终。因此古时印度人的记录历史是一篇糊涂账。用非线性思维（是不
是球性思维？）以为很明白。用线性思维以为很混乱。古印度人没有严格意义的
历史书。中国古人坚持线性思维，其辉煌成就便是大量的年代史。
线由点组成，点定位于线。自从殷商甲骨文献定干支以来，年月日时排列给
天时人事定位久已成为习惯。《春秋》是第一部传下来的依年月纪事书。太史公
司马迁的《史记》中十《表》是一大创造。《十二诸侯年表》、《六国表》、《
秦楚之际月表》，是世界上古代史书中绝无仅有的。以后是一部又一部《通鉴》 ，
编年记事，直到清亡才断绝了，出现了报纸和“大事记”。从“共和元年”（公
元前八四一年庚申）一年一年记史事不断到报纸出现时，这样的文献，除中国的
汉文字的以外，恐怕世界上再也没有了。不仅国家大事，一个人也有年谱。不仅
后人订，还有“自订年谱”。这习惯至今未绝。日记是又一成就。人人写日记成
为习惯。不仅是写给自己看，还有为发表给别人看而写的，或有意，或无意，成
为著作。名家的，普通人的，公开的，私自的，至少从宋代以来就有流传至今的，
千年不断。儿童学作文往往从记日记开始。种种日记越来越多。无人提倡，也无
法禁止。只在日记成为“变天账”罪证以后才可能绝灭了。编年史、年表、年谱、
日记，这一类年月日记事是线性思维的成果，也加强了这种思维习惯。我们中国
人的这种习惯在世界各国中是很有特色的。日记虽亡，思维线路还亡不了那么快。
力量再大也无法决定人心里怎么想，封不住人的思路。
不妨试探讨一下这种线性思维数学。方便的是依据文献。文献中又是《春秋
》（不算三《传》，仅指《传》中之《经》以及相对等的《史记·十二诸侯年表
》最早，最简。（不算已佚的《竹书纪年》。）其中实在有不少文章可做。古来
人做的是给古时人看的。今人又可以有今人的说法和看法。若不跟随古人在一条
线上走，何不来尝试尝试？
（一九八七年）
重读“崤之战”
海湾战争过去了。我忽然想起翻阅《左传》，看看春秋时的大战。翻出来的
是秦晋崤之战。
春秋五霸的第二名晋文公刚死，还未葬，第三名秦穆公认为时机已到，立即
发动战争。打了几次，断续经过五年，终于崤山一战胜晋，成了霸业。这是春秋
时一次关键性战争，不仅包括了郑国、滑国和戎人、狄人，还含有商人弦高“犒
师”的生动插曲，年幼的王孙满从秦军的纪律和礼貌预测胜败的言论，真是信息
丰富的音像带。
这次战争好像是一部电视连续剧。前有序曲，后有尾声，中间至少可分三集。
打了三次仗，秦胜了最后一次，以一比二获胜。这和下三番棋不同，不是三场两
胜，是“谁笑到最后，谁笑得最好”。几百年后秦的最终结果是大家都知道的。
这一件历史事实不但见于《春秋》三《传》，而且《东周列国志》小说里也
有。这是很有名的历史故事，也是好文章，有不少精彩镜头和对话。我现在旧书
新读，谈点感想。
记得小时候看到过古文家兼翻译家林琴南（纾）老先生评选的《左孟庄骚精
华录》，其中选了这次大战序曲的《蹇叔哭师（军）》一节。这在三《传》中都
有。他选的是《左传》的。《古文观止》选的也是这一篇。秦穆公不顾老臣蹇叔
的反对，发动战争。蹇叔在他发兵时去军前哭军中的儿子，还预言战争必在崤山
函谷一带，秦兵必败。这等于公开对敌人供给情报还出谋划策，实际上同时也是
揭露敌人的可能战略部署，对本国提出战略建议，要求警惕敌人，可惜未得重视。
文章结句是“秦师遂东”。林老先生评曰：“东字响极”。我当时还是小孩子，
不大明白。从陕西打河南山西当然是向东。倘若是晋国出兵攻秦，向西打，西字
就没东字响了，那怎么办？这显然是小孩子和老先生对文章信息的解说不同，观
点有异：一论文章，一讲事实。
现在老了，又翻阅记载，发现事情发展到末尾，三《传》不同。《公羊传》 、
《毂梁传》都只有一句《春秋》经文：“秦人伐晋”。唯有《左传》说到秦胜，
“遂霸西戎”，还评论秦穆公能“知人”。显然《左传》的作者对后来秦国称霸，
甚至秦始皇统一天下，都心中有数，也许是预测，或者是见到较晚的形势。《公
羊》、《毂梁》两家未必没有预测到或则见到形势发展，可能只是不肯说，对战
局不满意，有意把结局忽略过去，若无其事。秦穆公先败后胜，对胜败，对臣下，
不论是反对他的或是打败仗的，都处理得很好，有高效率。他对蹇叔哭师只是咒
骂了几句，没有处罚，后来还作自我批评，并发挥人才理论。这篇文告收入《尚
书》，作为最后一篇，题为《秦誓》。其中有一段还被引入《礼记》的《大学》
篇。这篇后来独立成书为《四书》之一。秦国这一段经典曾千百年传诵不衰，由
此可见，古人对历史信息的处理和解说以至于判断和记录是各有各的道理的，不
是随便闲谈像我这样的。
重看这本书中的连续剧比小时候看不大一样了，也悟出林琴南老夫子当年点
出“东”字的“文心”。他是破译密码解说信息指导作文的。开卷忽有点滴新知，
便写下这些闲话。
一九九一年
古书试新读
以“国学”或“传统文化”命名的刊物和丛书已出不止一种，可见整理古籍
不仅是校点、翻译、重复印书，还有不少研究。传统文化引人注意，其研究恐怕
也可以现代化。照中国和外国的传统方式研究古书当然不错，可是通连古今中外
自出新裁作些尝试也未可厚非吧？语言文字是思想的载体、信息交流的中介，这
已经是常识说法了。思想是流动的，不是凝固的，仿佛软件，又有变换程序，那
么，由这种流程即思维线路或简称思路而探索其模式也可以试试吧？高才硕学者
成就已宏，未必肯轻易损伤令誉，浅陋者才敢冒昧作难获成功的尝试。不妨我来
一例。
《老子》开篇“道可道”一章总共只有五十九个字，重复字有道、名、无、
有、常、欲、观、同、玄、妙十个，虚词之、以、其、非还不算。这些重复字是
不是处处意义一样？为什么要重复谈？解古文字和解密码都常用频率比较。讲字
义也可以比较重复字。韩愈的《原道》说老子，“其所谓道，道其所道，非吾所
谓道也”。连用四个道字。对比一下，韩愈说的其实就是老子的话。不仅句法一
样，意思也一样。老子本来说他的道和另一种道不一样。韩愈说的是他的道和老
子的道不一样。“道不同，不相为谋”。（《论语》）这还争论什么？彼此彼此，
各自立场不同而已。不过，词同而语言不同。口头语不同于书面通行语。书面语
又随时代由简而繁。韩愈生在唐朝，比老子晚了一千年以上，有纸笔可以滔滔不
绝写出文章，所以能发挥，说明他的道包括仁义，老子的道是在仁义以外。他是
否能代表老子，这且不论，但可确定是他自己的看法。仁和义和道一样不确切，
还是不明白。《老子》那一章不知是写在简帛上还是刻在竹片上，甚至开头只是
口头传授像咒语一样，都不可能长篇大论。写的刻的字总是籀文大篆，更不能多。
所以用字一定要省而又省，慎之又慎，只留下五十九个字。其中又重复十个以上，
可见是非重复不可，绝不是啰嗦，所以这些字就值得注意了。韩愈攻击老子，语
言有发展而思路仍继承，可见传统不易变。这是另一问题。
词不孤立，必有句。句子排列成文有次序。这些语言符号表达的意思是思想。
思想顺序是思路。这同算术列算式相仿。《老子》这一章的思路，思想流程，或
说思想语言的逻辑进展顺序，或说“句法”结构，能不能考察一下？可能这就是
《老子》所说的“观”。一“观”之下，结构明显。前面六句是三对。三对中的
后两句以“故”字连接前面。末三句是单行推进线。全章是两扇门。每门自有顺
序安排，很严密。下抄原文为证。
道可道，非常道。名可名，非常名
这是第一对句，道和名并列。
无名天地之始，有名万物之母。
第二对句，推进一边，由名延伸，又成一对，有和无并列。另有一对是始和
母。
故，常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。
第三对句，再由有无延伸，又成一对，妙和徼并列。这是由前面两对演绎出
来的。重复第一对句常字。后三句单行总结。
此两者同出而异名。
又标出一对，同和异并列。指出所异的是名。
同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
由同生玄，玄又生妙。妙非一，是众。天地万物之妙由玄之又玄入门。道、
名生有、无，有、无生同、异，同即玄，最玄成为妙。道呢？常呢？不知何处去
也。为什么？是不是道不可道，所以只说名；名非常名，所以不说常了？
原文是不断句的，思路是一字一句连串下来的。思路或说逻辑顺序很清楚，
但不合乎从亚里士多德传下来的逻辑推演。句句是断语，命题。“故”也不知
“何以故”（《金刚经》），推演也没有证明。也不合乎印度的“正理”因明的
立“宗”推理。既无因，又无喻。希腊重演说。印度佛教重辩论。中国两者都没
有。各讲各的，往往只对门徒讲。讲的话不全传，传下来的是备记忆的纲领，语
录。所以三方论著似同而实异。这里一章全文只是符号排列，如同不演算不证明
的数学式子。中国逻辑常用语，无论口头笔下，有文无文，常是什么者什么也，
或是命令句。文体不同由于说话对象不同。希腊演说和印度辩论的对象是有一定
范围的听众。中国诸子书的对象是门徒，或者直接间接“应帝王”。这可说是一
个特点。
另一特点是对偶。这一章里，主要的词有对偶。道、名，无、有，始、母，
妙、徼，同、异。句子也不离对偶。对偶又归于一，由玄至妙。于是《老子》与
《易》卦乾、坤，阴、阳的思路一致。韩愈以仁、义对偶，归结为道。这是承继
孟子的仁、义、礼、智。所以他说：“孟子醉乎醇者也。”孔子是以仁、智为对
偶，以义、利为对立的，见《论语》所传。于是《论语》中所谓“天下有道”，
“天下无道”，“道不行”等等的“道”，一变于《孟子》，再变于韩愈，从此
有了“道统”。南宋偏安，更争“正统”。若无偏，何来正？道、名及无、有并
列而各侧重其一，终于以同为玄而达妙。这条思维路线是一种逻辑程序，或说思
维模式，思路。中国人历来不论识字读书或是文盲都习惯于这一套。历代上自帝
王，下至家主、父亲、丈夫，为主的都会这一套。臣、仆、妻、子，为从的都承
认这一套。这一套主从模式中有两要点。一是重名，二是好同。由于重名，所以
不管变成什么，名不可变。争正统也是其一。说废除统实亦即争统，换个名字。
由于好同，所以恶异。尊一个必须排一个。说求同存异，而异是存不住的，那就
不管了。对偶而不并重，有主从；称同而去其异，有尊卑。这是不是传统思路的
又一特点？
以上说的只指这一章，不是《老子》全部，只说此一思路，没说各种思路。
这也不是研究《老子》，只是举例说明新读法的一种，以见今人读古书可以有和
古人及外国人不同的读法，可以由语言及文体窥探思路，而且不妨由古见今，看
出“传”下来的“统”，因而对思想“化”人现代有益。这不算是什么学的研究，
不过是一种看法，也可说是一种思路。至于探索道、名等词的思想涵义，那当然
需要另外的新读法试验了。
（一九八九年）
《论语》“子曰”析
我三岁开始读书识字，读的第一本书是《三字经》，第二本书是《论语》。
只是识字断句背诵，不讲也不懂。这是在本世纪初期。现在到了世纪末，再读《
论语》，原来自以为可以懂得一多半，哪知现在自己认为能懂的还不到一半。究
竟哪些话能算是孔子的，哪些话不能算，也不敢分别轻易断定。大约在一百年前，
有人要建立孔教，随后不久就有人喊出“打倒孔家店”，到七十年代大规模批孔，
八十年代又有人尊孔，真好像是团团转，兜圈子。但是兜圈子不等于原地踏步。
我兜了一个大圈子回来再读《论语》，就和以前不同，读出了问题和看法，需要
查对和思考。现在知道《论语》这部书不等于孔子这个人。《史记》写孔子及其
弟子依据《论语》为主，那只说明他从史官档案和其他材料中能得到的孔子言行
不多。讲孔子离不开《论语》，讲《论语》却可以当作一部书，读出的不仅是孔
子和儒家学说。从前人讲这部书大多是各取所需，取为我用。解说全书的何晏《
集解》代表汉学，重训诂。朱熹《集注》代表宋学，重义理。民国时期（一九二
五）姚永朴《论语解注合编》结合汉宋，而以朱注为主并参考后人。现在的许多
译注本评论本中有没有适应世界学术新潮而又能自出心裁的，我不知道。我不怕
冒昧，想在文本上做一点尝试。先将文本作一种文体解析，粗分为独白、对话、
叙述。从独白中最多的“子曰”开始观察探索。
“子曰”，大家都说是“夫子日”，即“孔子说”。但是书中还有“孔子曰”
十一处，“有子曰”四处，“曾子曰”十三处，“子夏曰”九处，“子贡曰”六
处，“子游曰”三处，“子张日”二处，其余才都是“子日”。这些需要分别对
待。不妨先从确定是孔子说的“孔子曰”开始。
我想先只考察文本语言的两个方面：一是文风，或者说是语言风格，二是思
路，或者说是思维程序。这两者是相关的，指表达思想的语言和受语言制约的思
想。
有十处“孔子曰”集中在《季氏》篇，另一处在全书最后，是末一章。先看
这末章：（朱熹注本和何晏本不同处，以下用括号表示。）
“孔子日：不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人
也。”看语言风格。首先，这是平行的三联句。三句的结构完全一样，都是“不
知……无以……也。”这是本书末章。本书首章也是同样的平行三联句。“……
不亦悦乎……不亦乐乎……不亦君子乎。”这样对偶、平行的联句在《论语》中
多极了，而且这不仅仅是一书、一时、一人的文风，是一直传到后代的，现在也
还有。我们喜欢平行排列的连句。
其次是连用否定词暗示肯定意义。这和用疑问形式表示肯定意义是一类。如
“不亦悦乎”、“不亦宜乎”。这也是汉语中的常见文风。如“不见不散”，
“不打不成相识”。“人不犯我，我不犯人”。不过这样的肯定否定不是针锋相
对的，不是逻辑的，是成为习惯的语言风格。
还有“无以”在现代通行语中有了变化，不过那属于语法修辞更多于语言风
格，这里不必说。以上所说的就不能算是一般的修辞学，而是文体风格。
再从思维程序看。这三句同一结构的语言表达同一结构的三句思想，都是
“不知……无以……”。“无以”就是无法，没办法。不知X 就无法达到A.这是
惟一的方法，途径。三句表达三对相关的词，概念：“命……为君子”，“礼…
…立”，“言……知人”。这些词全是《论语》中多次出现的。其中有什么意义，
是困难问题。例如，说到意义，命若指天命，那么，孔子说他自己“五十而知天
命”（为政），就是他在五十岁以前“无以为君子”了。岂不荒唐？所以暂时不
纠缠意义，只把命当作支配人而不被人支配的力量的语言符号，把君子当作理想
的人格的语言符号，来考察思维程序。这样就可以看出，这三句话是用“不怎么
样就没法子达到怎么样”的格式来表达出这是惟一途径的意思。这显然是我们几
千年未断的习惯思路，不必举例了。至于这个判断是否还需要说原因和查证明，
那就不在话下。我们从古到今历来是不十分重视问为什么和核对实证的。这是不
是可以算是一种思想习惯？
再看平列句中的思想联系，是不是有层次或其他关系？能不能说，第一句说
命和君子的必然关系是主，下两句是附加的说明？不容易确定。但是说方法途径
的三点却可以显出有意义联系。命指不受人支配的客观规律。礼指人的行为规范。
言指人的表达思想意志感情的语言，包括用声音和文字的两种方式。也可以说，
第一句讲如何成为君子，第二句讲立己，第三句讲知人。这和书中其他处也有呼
应。关于君子说得很多。关于立，《里仁》篇有“不患无位，患所以立”，《季
氏》篇有“不学礼，无以立也”。关于知人，《学而》篇有“患（己）不知人也”
