《大学》中列了两个大公式，出发于一个总公式。开篇第一节，朱熹定为
“经”，其余都作为“传”。这正是文本的明显层次。由此可见主题。
总公式：“大学之道，（一）在明明德，（二）在亲（新）民，（三）在止
于至善。”
公式一：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后
能得。”即：知止→定→静→安→虑→得。
公式二：“古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其
家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其
知，致知在格物。”然后倒过来又说一遍：从“物格而后知致”到“国治而后天
下平”。即：格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下。
公式之外还有两段断语，既是结论，又是出发点，仿佛是公理。
公理一：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”
公理二：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。
其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”
总公式即所谓“三纲领”。公式一说明总公式的“止”。公式二即所谓“八
条目”。公理二是说明公理一的“本”。
看来这好像是“修身”教科书，加上了“本末”、“终始”、“先后”之
“道”。
要点在于这个“道”的目的是“平天下”。这显露出秦前后不远时期的思想。
它回答的是当时的全国统一的主题。所谓“天子”不会是虚有其名的周末的“王”，
而是秦始皇、汉高祖之流。“国”不是最后目标，终极是“天下”，是包括了不
止一国的统一体。治了自己的国便可以进而“平天下”。
这个思想背景和时代主题正同朱熹当时的相仿。尽管是朱熹死后（一二00），
蒙古族人元太祖成吉思汗（一一六二——一一二二七）才开始了纪元（元年，一
二O 六），但大统一的要求和趋势在胸怀大局和目光敏锐的哲人和诗人思想中是
会被觉察到的。这样的例子很多。欧洲中世纪和近代之间的但丁（一二六五——
一三二一）就是一个。《神曲》是回答当时主题的政治哲学的艺术表现，纲领是
“三位一体”的新解说。
这几条公理和公式中的关键词或术语的涵义，对于研究哲学史的学者是很重
要的，但对于分析这一文本的结构和主题，可以暂置不问。这些可以作为程、朱、
陆、王等各有自己解说的符号，属于另一层次。
公式一只解说总公式的“止”的程序，以后还要说“止”的内容。重要的是
公式二。朱熹重排的“传”就是着重“经”中的公式二。
全篇讲的是总公式中的“大学之道”。公理一说：“知所先后，则近道矣。”
可见两个公式着重的是先后次序即程序，尤其是公式二，所以来回正反叙述两遍。
这一节“经”即总论，看来很清楚，但是结合全篇，显得说明不全；所以程、
朱努力修补以求完整。但仍然不全，朱熹只好借题发挥自己的意见，补上“格物、
致知”一大段，附在“知本”之后。这是重点转移，因为程、朱着重“修身”的
起点即“格物”，而原文着重“修身”的终点即“平天下”。
全篇着重的是“本末”、“先后”的程序。因此说到“德”与“财”的时候
指出：“德者，本也。财者，末也。”而且排出次序：“是故君子先慎乎德。有
德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”即：德→人→土→财→用。
“德”以致“用”。这又是一个程序，一个公式。
次序或程序是全篇着重的要点，至于三项（总公式）、六项（公式一）、八
项（公式二），还有讲“德”、“财”的五项，其中具体各项目未必都有同等重
要意义，所以文本中没有都加解说。那么，为什么要凑数呢？“修身”是“本”，
前面加上四项；由“德”到“财”，后面又加一项；数都是五。照汉代人习惯，
数目是很重要的。开头三项实际是由一（明明德）生出二（亲民或新民，止于至
善），所以后两项不必细说。六是六爻数，八是八卦数，五是五行数。“知止”
和“德”各连成五项。“止”分别是：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为
人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。”（没有“忠”，朋友扩
为“国人”。）这也是五项。“正心”之中，四个“不得其正”，加上“心不在
焉”，仍是五项。“修身”之中，所“辟”的又是五项。“齐家、治国”之中，
“孝、悌、慈”共三项。“治国、平天下”之中，“上老老——民孝，上长长—
—民悌，上恤孤——民不倍”，这个“絜矩之道”是二三得六，正是上下卦的爻
数。“絜矩之道”的另一说，“上、下、前、后、左、右”，也是六项。项目数
总是三、五、六、八。因此各项的价值和重要性不是同等的。这从《周易》的爻
辞就可看出来。这个数目的奥妙，从汉到宋以至明、清，不必专攻“象数”之学，
大家都了然于心。所以朱熹的重视《周易参同契》可能还是因为这书要通《易》
于“道”，而着重于炼丹术，即是“穷造化之理”。以上说法当然只是个解说。
不过古中国不重四、七，古印度恰恰重四、七，佛教入中国后，“象数”有变，
可以注意。
程序之外，有重要意义的还在于提供了两个关键词：道、德。《论语》中的
孔子讲的“道”只是“天下有道”，“天下无道”，“道之不行”等。“性与天
道”是“不可得而闻”的。讲“君子务本，本立而道生”的是有若。他所谓“本”
是“孝、悌”。看来和《大学》是通气的。《中庸》一开头大讲其“道”，后文
也屡引孔子讲“道”，但不大讲“德”，只说“苟不至德，至道不凝焉。”“达
天德。”最后引《诗》才又有“德”。《大学》却一开头就是“大学之道在明明
德。”道、德并提，且如此着重，是不是可以说成书时期和挂名老子的《道德经
》前后相去不远呢？继“私淑孔子”的孟柯而明标“道统”的韩愈在《原道》开
头就提出“仁、义、道、德。”韩愈果然不愧为“道学”的前驱，他总提出了《
四书》的要点。由唐上溯到汉，司马迁记他父亲司马谈论六家要旨，说“阴阳、
儒、墨、名、法、道德”都是“务为治”，殊途同归，以道德家统之。要求政治
思想统一的趋向是很明显的。这套以“明明德”为“平天下”的内容，由个人的
“德”而达天下的“道”的程序，还可参照古文《尚书·尧典》的开头：“克明
俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦；黎民于变时雍。”
（《大学》也引了“克明俊德”。）这是不是也属于和《大学》一类的政治思想
呢？
从结构上可以看出《大学》是个政治哲学的完整纲领，是为统一天下而作的。
问题是：这个思想“句法”中的“主语”是什么人？谁“欲明明德于天下”？是
帝尧，他“克明俊德”。“明明德”不是专指统治，所以“自天子以至于庶人一
是皆以修身为本。”在“德”上，“道”认为天子和庶人一样，都要“修身”，
都是一个“人”。从这里已可看出这个纲领不会为帝王所喜。天子富有天下，至
高无上，何必还要“以修身为本”？所以宋以前默默无闻。到朱熹时，天下大一
统是势所必至，统一者是什么人却还看不出来，因此将纲领重点移到“始”，即
“修身”的起点：“格物”。由此有朱、陆的论争。王守仁的《大学问》提出
“致良知”。其实整个纲领在程、朱、陆、王是一样的，只是出发点不同，所以
解说不同了。重在每个人，天子倒可以自认在外与众不同了。
《大学》的“平天下”方案，或说政治理想，是以群体中个人为基础的一个
稳定的大结构。每个人都是在组织中的个人，应各就各位。“国”和“家”都是
大系统中的次系统，是个人的不同层次的群体组织。每个人又是有“心、意、知”
的个人，都要由“格物、致知”而得其“正”，即“至善”。这是一个大桃花源，
一个“极乐世界”，同时又是一个死板无变化的独存的世界，其大无外。这好比
夜间望去的天上的星象全图。虽然众星无不运行，但彼此的结构关系不变。有变
（“荧惑”、“客星”等）也仍在大系统内，终于能复归于稳定。因此天、人合
一，互相对应。这样看来，朱熹和董仲舒的“道”仍都是“天道”，可以说从孔
子以来一脉相承。若这样看，老、庄也不是出世而是入世，也是以天道为人道。
在“平天下”的政治思想根本纲领上，果然阴阳、儒、墨、名、法、道德六家都
可以纳入一个大系统中，只是实施方案和着重点和解说不同。就宇宙观说，这种
思想可以上溯周易卦爻和甲骨卜辞，都是将宇宙建造为一个稳定的系统。外来的
佛教、袄教等都缺少自己的“平天下”的政治大纲领，因此都可以纳入这个大系
统中。这种“天道”是不是以人解天，以天解人，天上人间交互投影，是不是中
国文化中哲学思想的一贯核心呢？在各个层次上围绕这个天下大一统的政治哲学
核心也许是中国古代思想家的共同努力方向吧？
总之，简单讲来，《大学》是个纲领性文献，提出了四个要点：一是“大学
之道”，即由“修身”达到“平天下”的政治哲学大系统，从个人心理到政治、
经济全包括在内。二是“道”的非时间性程序。着重“先后”，但这是指“本末”、
“终始”。说“所厚”、“所薄”不是只指时间序列。对先后的因果关系有一个
模糊的认识，似乎是机械性的，逻辑的，又是跳跃的，可由一个稳定系统形态扩
大跳进另一个（家、国、天下）。三是“修身”的“组织中个体”的个人人格概
念。没有孤立的个人，但心、意、知又是各个人的。各个人在组织中的地位不同，
即在结构中的关系不同，因此各人所“止”的“至善”不一样。有了严格的职责
观念。四是从“格物”到“正心”的认知心理过程。这是程、朱、陆、王争论的
问题。实际上他们争的是可行性问题，即实用价值或从何着手的问题，不是纲领
或主题的问题。朱是切实而支离，陆是简易而粗疏。他们自己知道，由唱和诗可
见。
我读《大学》，感到这可以是解说中国（不仅汉族）传统文化的钥匙中的一
把。最好能和日本（同）、印度（异）比一比。但是笼统或零星比较不够，要找
出各自的钥匙来分析。印象式的比较，季札听乐“观风”时已经有了。那也是很
重要的方法，但现代需要有科学论证，不是引人以注我。本文只算“随感”之类，
不过供“谈助”而已。
（一九八六年）
公孙龙·名家·立体思维
公孙龙说了一句“白马非马”，名垂千古。
他虽然小有名气，可是冷落了两千几百年，直到二十世纪初期严复才好像是
发现了，原来他和所谓名家一派讲的是和欧洲人的逻辑学一路，于是把逻辑翻译
作名学。随后胡适在美国写出了博士论文《先秦名学史》。名家的那些久被人认
为诡辩的话，仿佛古希腊的智者们的一些悖论，又有了地位，归入哲学。名家在
七十年代还曾被列入法家一边，作为新兴地主阶级的代言人之一。公孙龙在名家
中算是幸运的。《汉书艺文志》记载名家七人著作中只有他的十四篇文传下来六
篇。
现在不研究公孙龙这个人和他的文章学说，不探讨名家，只试考察他们的命
题（或照佛教徒说法，他们所立的“宗”）。这些在现代人看来可能有什么意义。
“白马非马。”这好像是说男人不是人或女人不是人一样，明显不对。但是
依照公孙龙的说法，这话又有道理。
“非”，现代话说“不是”。在古代话里，“非”只是“不”，还可以是
“不属于”，“不等于”。说白马“不是”马，“不属于”马，错了。说白马
“不等于”说马，有道理。首先要求分析，把白和马分别开，作为两个词两个指
物符号，表示不同意义。
“白马”是“白”加“马”。“白”指颜色，“马”指形体。“马”加上
“白”和单独的“马”不相等。这里明显说的是词，是语言符号，不是说实物。
着重的是“名”。“名”是指物的，是符号，必须分析指和物。
“马”可以指一匹马，一些马，一类马，一切马，任何马。“白马”不能指
一切马，任何马。说“白马”不等于说“马”。分别的是名和所指的物。说“马”
可以包括白马、黄马、黑马、各种马。说“白马”只能指一种颜色的马。两名和
所指的物都不相等。因此可以说，此名非彼名。所以白马非马。
说男人不是人或女人不是人和说白马非马一样，说的都是名和所指的物。名
是语言符号，有所指，所指的是物。
公孙龙可以说是最早发现了语言是符号，词是能指，物是所指，而且认识到
语言的歧义加以分析并举出例证。他对语言的认识是哲学的认识，有语言哲学的
思想。他说的和《尔雅》不同，也不是《说文》那样在说明文字时加入哲学体系。
他也许可以说是语言符号论者。
由现在人看来，白马和马不过是部分和全体或者个别和一般的关系，很容易
理解。这种想法是现代才有的，是接受了外来的思路。中国人，尤其是古人，不
习惯用抽象的概念组织思想。这不是说，中国人不会或者不喜欢作抽象思维。这
是因为人总是用自己习惯的语言进行思考。部分、个别、全体、一般，这些词在
欧洲语言中是口头常用的，在中国可不是，而是通行还不到一百年的外来新语言。
两千几百年前的人有了新认识，不会用现在人的新方式新语言表达，而只能用当
时自己习惯的方式。我们从古到今所习惯的抽象思维方式和语言和欧洲人从古希
腊罗马或者文艺复兴以后所常用的很不一样，和现在学过外国哲学的人所用的也
不一样。因此，用现代话理解和讲解古文、古书，很不容易，不能不处处小心。
语言不同可以翻译，但是通过翻译的理解，由于思维习惯不同，往往会有变
化。佛典翻译过来，原有的分歧加上不同的理解，产生了新教派。中国通行禅宗、
密宗、净土宗。在中国，阿弥陀佛比释趣牟尼佛更为人所熟悉。
即使是同时代同语言的人，对于同类的事也有不同的说法，用来表达不同的
思想。试举孔（孔丘、仲尼）、老（李耳、老聃）、孟（孟柯）说的和“白马非
马”同类的话为例。
《论语》中孔子答复弟子问仁的话多种多样，可见他明知仁这个词有歧义。
他的每个回答都只是仁的一面。这正符合“白马非马”的思想，每个回答说的仁
都不等于仁的全部意义。是仁，又非仁。但是孔子没有说过" 白马非马" 这样的
话。他对歧义视为当然。《公孙龙子》中《迹府》篇引了孔子纠正楚王说“楚人
遗弓，楚人得之”，改为“人亡弓，人得之”，是“异楚人于所谓人”，即楚人
非人，相当于白马非马。《论语》中有不少同类例子。但是孔子没有作过对于词
和义、名和实、物的分析。他不是把仁作为语言符号。
老子《道德经》说了道和名，开始就是“道可道，非常道。名可名，非常名。”
他不说“常道非道。常名非名。”他没有照公孙龙的公式说话，但不是没有作分
析。他是和公孙龙同样分析道、名和常的。他还说了不少同类思想的话，比孔子
多。道家比儒家更接近名家。
《孟子》的《梁惠王》篇中记孟子回答问周武王伐纣王是否臣弑君时说“残
贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻轼君也。”他是说，纣王是残贼之人，是
一夫，虽是君也不能算是君。这也就是说，暴君不是君，正是“白马非马”公式，
可他不这样说，不作分析，只说纣王不是君。
由此可见，这几位圣贤虽然同处于春秋战国一个大时代，说同样的语言，可
是只有公孙龙一人看到了语言是符号，词所指的物可以有分歧，也就是意义有分
歧，必须把一个个符号和所指的物都作分析，要求确切，不许含糊。
《公孙龙子》中除论白马外，论坚白、同异、名实、指物、通变五篇都是用
同一思路对于语言符号作扼要的分析（《迹府》一篇是记录公孙龙和别人关于
“守白”的辩论，不是专题论文）。例如，石头又坚又白，但坚是触觉所得的硬
度，白是视觉所得的颜色，必须互相分开。两者同是说石头所有的属性，不是说
石头，也必须分别。这只有认识到语言是符号，语词有歧义，歧义有不同作用，
必须分析所指的是什么，然后才有可能想得确切。这里不是研究公孙龙，所以不
再逐一分析他的其他命题，也不解说论证他的这本书，只从他的学说追问下去，
看看能追到什么地方。
现在要问，这样的抽象繁琐脱离实际而仅仅重视分析语言符号或名的理论在
现实中能有什么作用？这也就是查一查名家学说流传不广不远的可能原因。最好
还是先比一比其他圣贤。
《论语》的《里仁》篇中有一章说，孔子对曾子说了一句“吾道一以贯之”。
曾子回答说“唯”，是的。“子出。门人问曰：何谓也？”奇怪，这门人是谁的
门人？若是孔子的，何不直接问孔子？若是曾子的，何必等孔子出门以后才问？
是否由于礼貌？这些与主题无关，不记载，简上写古字不容易，省略了。书中同
样例子很多。接下去曾子回答：“夫子之道，忠恕而己矣。”忠和恕是二，怎么
又是“一以贯之”？曾子不解释，门人也不问，也许是大家心里明白，都省略了。
这好像是一与二不分。可见孔门不重视分析。孔子讲“正名”，意思含糊。他所
谓“君君”，未必是要核实，也不一定是说君必须像个君，恐怕是说，君就是君，
不管怎么样都是君，你都得当他是君。“君要臣死，臣不得不死”。这和“天下
无不是的父母”一样，君和父永远是对的。“臣罪当诛兮天王圣明”。马就是马，
不论黑马白马都是马。“白马非马”不通。名要确定，不能分析，不可讲暴君非
君。定名就是定位，有尊卑上下，各就各位，不准越位，这就是礼。礼就是秩序，
不能乱。若照“白马非马”那样想下去，要求分析，确切，核实，认真，秩序恐
怕就难以稳定了。因为名不副实，名实错乱的情况太多。要求稳定，就需要“礼
教”。依名定位，不作分析，不许乱说乱动，天下太平。在这一方面，名家远不
如儒家对统治国家有用。儒家的“名教”和名家关于名的思想大不相同。
孟子所处的时代已经是战国七雄，不是春秋五霸了，不能再像孔子那样依靠
尊重周天子以求统一和太平了。他于是转而讲王道，反对霸道，那就要依靠好人，
因此主张人性善。人性本善，个个都是好人，所以可以用和平的王道治天下。若
是人性恶，那就免不了要用霸道了。论人性和政治思想密切有关。《孟子》的《
告子》篇中有孟子和告子关于人性的讨论。其中说，“告子曰：性无善无不善也。
或曰：性可以为善，可以为不善。……或曰：有性善，有性不善。”孟子和告子
都用比喻类推。孟子提到白马，也分析出“白马之白”与“白人之白”，但只是
用来类推“长人之长”。孟子不是作分析，是求同，不是求异，只是用来反驳告
子。他们还利用歧义。告子说，性如同水，可以东流，也可以西流。孟子也说，
性如同水，可是，“人无有不善。水无有不下。”水能向上，是激出来的势造成
的。两人都讲方向，一个讲东西，一个讲上下。水流向东向西都是向下流。在孟
子的书中当然是孟子正确。不过性怎么会同于水而不同于杞柳（如告子所说），
就不管了。名家重视对语言符号和所指事物的分析，不用比喻类推，推理方法大
不相同。
荀子（荀卿）主张性恶。《荀子》书中有《性恶》篇，反驳孟子。他说：
“人之性恶，其善者伪也。”“伪”是人为，是教育改造。他认为性是天生的，
“不可学”。“礼义者，圣人之所生也。”是可学而能的，是伪。要分别性和伪。
所谓善就是“正、理、平、治”。所谓恶就是“偏、险、悖、乱”。圣人立君、
礼、法、刑，才能“使天下皆出于治，合于善”，若人是性善，就都用不着了。
又说：“善言古者必有节（证）于今，善言天者必有征（证）于人。”议论要
“有符（合）验（证）”，故“坐而言之，起而可设（施行）”。孟子说性善，
没有符验，坐而言之，起而不可行，所以不对。荀子论性时长篇大论讲道理，不
用比喻类推。他的性恶论，说起来不好听，行起来有效。他不但宜布性恶，而且
论“王霸”、“富国”、“强国”，既作赋，又作俗曲《成相》篇。他的学生李
斯做秦始皇的宰相，统一天下。两千多年来，统治者往往打着孔孟的招牌，实行
荀子的学说。一直到二十世纪五十年代的“思想改造”，六十年代的上山下乡接
受“再教育”，恐怕都和荀子的性恶论思想不无关系。七十年代有“可以教育好
的子女”的说法，就是说也有不可以教育好的，那更是性恶论了。《荀子》开篇
就是《劝学》，提倡学习，也是从性恶论来的。
孔、孟、荀都不认为语言是符号，不分析词的歧义，和公孙龙等名家不同。
孔子不论性。“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长）））孟、荀
论性，不作分析。现存的公孙龙的文章中没有论性。他若是只会说“善性非性”，
“恶性非性”，接着又要分析，和孟、荀还怎么讨论下去？有什么实用价值？所
以荀子在《非十二子》篇中批评名家惠施、邓析说：
“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多
事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是
惠施、邓析也。”
这大概可以算是一般人对于名家的看法，也就说明了他们的理论不能轰动和
流传。“甚察”（过度的考察分析）又“无用”，“寡功”的“怪说”怎么能流
行？但是名家的地位可不低。这从另两位名人的评论中可以看出来，一位是庄子
（庄周），一位是太史公司马迁的父亲太史公司马谈。
庄子在《天下》篇中和荀子一样列举当时各家学说加以评论。荀子批评了六
家十二人。庄子先评说四家八人，从墨家开始，以道家关尹、老聃为结，称赞这
两位是“古之博大真人哉”。然后述庄周的学说。最后一段介绍惠施的理论作为
“辩者”之首，又列举“与惠施相应”的“卵有毛，鸡三足”等悖论，指桓团、
公孙龙为“辩者之徒”，“能胜人之口，不能服人之心”，说惠施“卒以善辩为
名，惜乎！”还说他“是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”说他是“说而不休，
多而无已，犹以为寡，益之以怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适
也。”可见庄子责备他们脱离群众，但还是重视他们，列举一些怪说，保存了下
来。
《史记》的《太史公自序》中有司马谈论述六家的要点的话。六家是：阴阳、
儒、墨、名、法、道德。前五家各有缺点优点，唯有道家最高，而对名家的解说
紧接道家之前，可见重视。他说名家的缺点是，“苛察缴绕，使人不得反其意。
专决于名而失人情。”优点是，“控名责实，参伍不失。”这时已是汉朝大统一
稳定时代，名家地位仍然不低。
荀、庄、司马说名家考察分析过火，使人不容易懂（不得反其意），只讲名
而不讲人情，这正好是科学的客观态度。是不是可以说他们是春秋战国百家争鸣
时代惟一脱离功利和政治而探讨客观真理的学术派别？东周春秋五霸时代，由孔
子及其门人开始的、士人学者游说列国统治者干预政治的风气，不断变化形式持
续了两千几百年。在读书人中，重视人性人情和功利的思想占上风，脱离人情的
客观态度受轻视。与实际结合的技术发明，中国几乎一直在世界冠军宝座上，如
指南车、丝绸、造纸、印刷、火药等等。直到近代落后了，但仍有善于仿制改进
的高明技术。不能立竿见影有实效又脱离人情的科学理论往往被认为是无用空话。
欧洲在近代文艺复兴和宗教改革以后，由伽利略、笛卡儿等开始，科学思想突破
了由罗马帝国时代耶稣及其使徒保罗起动的神学的思想限制，技术同时突飞猛进，
风靡世界。中国在相形之下落后中急起直追。技术不难赶上而科学迟迟不前。思
想很难越出两千几百年走熟了的轨道。回顾春秋时代，孔子讲名（正名），后来
法家也讲名（刑名），可是名家说名和他们不同，不切实际，讲的是语言符号，
与人无关。战国时代人性成为热门话题时，名家不参加论人性。从汉代起，他们
的“怪说”受到冷淡，思想没有继续流传下来。他们把语言看成符号又重视分析
忽视实用的思想和客观看世界的态度没有传人。用现在眼光看，科学无不用符号，
特别是数字，可以说是用符号眼光看世界。名家的语言符号观能不能说是科学思
想的起点？不妨看一看他们的另外的一些命题。仍从公孙龙开始，再到惠施和其
他辩者。
公孙龙说：“物莫非指，而指非指。”《指物》篇说的话很难懂，文本流传
可能字句有误。但是意思还是明显的。作者是古人，我们不能还原对证，不过可
以对这些命题作我们的现代理解。他的白马、坚白、名实、通变等理论都不离语
言分析，也就是讨论名。他所说的物首先是语言中的物，例如说马，马字指的是
具体的马，不论白马、黑马、活马、死马，所以是一个符号，是“指”。但是
“指”或符号本身不能是“指”或符号，因为符号一词所指的就是符号自己。所
以“指非指”。一个指头可以指任何别的东西，独独不能指自己。因此这个“指”
字作为符号，不能是指其他具体东西，只能指本身，因此也就不是“指”，所以
说“天下无指”。不是说没有符号，而是说符号本身不是符号。
“坚、白、石，三。”触觉所得的坚和视觉所得的白和使人有这两种感觉所
得的东西，石，当然是三样。这里着重的显然是分析。
公孙龙的论辩由于时代和语言不同，他所知道的想到的习惯的和现在我们的
不一样，加上文本流传可能有误，所以我们不能句句看懂，懂的也不一定合他的
原意。我们所作的只能是我们的解读、诠释，此处只举以上这两例。
惠施是庄子的朋友。《天下》篇中说“惠施多方，其书五车。”他“历物之
意”，“遍为万物说”，“散于万物而不厌”。南方有一位黄缭问他“天地所以
不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对。”“惠施日以其知与人之
辩，特与天下之辩者为怪。”由此可见，他是研究万物的，脱离了人情。庄子说
他“弱于德，强于物”。这就是说，他不重视研究人性善恶道德，而是天天辩论
万物之理，正是一位科学思想家，成为辩者、名家之首。可惜惠施的五车书都已
散失，辩者们的议论也和古希腊的许多智者的一样消亡了。他们可没有古希腊文
明中的一些人和书的好运气，得到阿拉伯人在东罗马灭亡时到欧洲传授因而复兴。
从庄子列举的一些怪说看来，他们是以明显的悖论引人注意，当然还有大量的解
说，有五车书，因此西汉的司马谈也没有说不懂。可惜现在书已亡失又缺乏解说
留下来，只好由我们作现代人的阐释了。就《天下》篇所引的看，可解的大致显
示出以下几方面。
一是关于无限的问题，由此引出一些怪说。可能是因为庄子讲“齐物论”，
所以这方面引得多。无限，感觉达不到，想象不出来，在语言中是个符号，只存
在于思维中，表现于数学为极限，在微积分里才化为符号能运算，由此，科学大
大前进。惠施的时代里不能有微分积分的学，但是可以有关于微分积分中问题的
思想。这个思想无法用语言表达，只好说成怪说，让人思考。当时必然另外有解
说。若不然，怎么会有五车书？
“至大无外，谓之大一。”这是无穷大，没有边，无限，当然不能有外。
“至小无内，谓之小一。”这是无穷小，是一个变量，不一定是零。印度人
给了它一个名字，佛教徒译成“邻虚”或“极微”，但那是极小单位，不是变量，
不与极大相对。惠施说的“小一”很可能是几何学的点。
“无厚，不可积也，其大千里。”这明显是几何学的平面。
以上三句话相连，分明是说多面体（立体）的无穷大，无穷小量，点，平面。
“南方无穷而有穷。”这仍是说无限，但指定了方向，所以又是有穷，有限。
“今日适越而昔来。”这是说时间的无限。惠施好像看出了时间是由事物的
连续不断的迅速变化而显现出来的，所以说，今天到南方已经是过去来南方，因
为说“去（适）”时是在北方，还是“今”，说“来”时已经是在南方，是“昔”
了。现在时不能停留，时间上没有不动点，于是成为时间的无限。说出现在，已
成过去。佛教徒说“刹那生灭”是同一意思。
“日方中方脱，物方生方死。”这正是“刹那生灭”。时间上无物可以停留，
一切都在不停变化。太阳刚刚正中，立刻就偏了。任何东西转眼就变，旧变为新，
旧死新生。由变化显出时间。
“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”这是说地上平面的无限，所以
任何点，北国之北，南国之南，都可以是中央。那时自然不知地球是圆的。圆球
面上也是任何点都可以算中央。
“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”这是说无限分割，仍是说无限。说法
好像和古希腊智者的英雄追不上乌龟的悖论一样，其实不同。芝诺是揭露运动的
矛盾。辩者是说明无限。
二是关于运动的问题。
“轮不辗地。”轮子在地上转，和地面接触的只有一点，只是一点又一点连
续不断，不是辗转。这是解析运动。两物相交，一动一不动，一转一不转，不能
合说为一。
“飞鸟之景（影）未尝动也。”这仍是解析运动。鸟在空中飞，影子在地上
不会飞动，只是一个又一个影子连续不断，仍然是一动一不动。
“镞矢之疾，而有不行不止之时。”这是解析一物的运动。前面两个命题说
的是两物，相交，相应，一动一不动。这里说一物的运动，是接着前面说飞鸟影
子的。鸟飞而影不能动。箭射出去如同飞鸟，无论怎样快，也可以分析成为一些
连续的点，其中有行有止，有行止转变中间的不行不止。这仅仅是推论，还是在
数学力学中也有表示法，我不知道。
“目不见，指不至，至不绝。”这仍然是说运动的问题，“至”的问题。目
可见物，但不是运动到物那边去，物也不向目移过来，没有见的运动。指可指物，
但双方都不动，指不至物。“至不绝”大概是说接触了就不是断绝分离，不分离
就目不见物，指不指物。现在看来，这些话不过是两千几百年前光学和心理学等
知识缺乏时说的，可是提出眼怎样看东西的问题可以引起科学研究。不提问题，
知识怎么增加，思想怎么前进？名家的贡献正在于他们穷究万物之理，有了科学
研究的起点，可惜惠施的五车书和辩者的著作以及他们不停辩论的记录都失落了，
仅仅传下来零章断句。他们没有传人，反而长期作为笑柄。庄子说：“由天地之
道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。”恐怕就是因为看不起这一蚊之能的思
想太普遍了，所以中国才没有出现和名家差不多同时代的欧几里得、阿基米德吧？
其他一些怪说，有些话明白可讲，有些不明白，我们不便强作解人，但是还
可以说些意见。
三是关于语言符号和有无的问题。
“犬可以为羊。”“狗非犬。”若把犬、羊、狗都当作语言符号，脱离所指
的实物，当然可以互换，也可以互相否定。可以指鹿为马。古语说犬，口语说狗，
所指实物虽同，语言符号不一样，不能同时用两个。
“卵有毛。”“马有卵。”“丁子（蛙）有尾。”这好像是说，依据感觉所
得以为没有的，在事实上，道理上，可以有。从卵孵出的鸟有毛，卵中自然也有
毛。看到卵的表面上没有毛，就说卵无毛，不合实物的全部。驹在马腹中可以是
卵形的胎，和鸟雏的胎是卵一样。蛙幼时是蝌蚪，有尾，长大后，尾巴掉了，不
能说蛙无尾。这些是为了说明，凭一时感觉所得作出的判断和凭观察全部事实作
出的判断不相符合，有无不能确定。语言只能说有或无，对应事实往往不确切。
“黄马骊牛三。”这好像是和公孙龙说的，“坚白石三，可乎？曰：不可。”
互相矛盾。实际上用的是同样的分析法。那里是着重分析石的属性的坚与白，不
算石，是“坚白论”，所以坚与白是二。若算石，坚白属性和石仍是二。这里是
分析色和形，所以黄、骊是一，马、牛是二，合而为三。也可以说，黄、骊是两
种颜色，马、牛同属兽类，是一，合而为三。
“龟长于蛇。”这可能是说，龟形论大小，不论长短，蛇形论长短，不论大
小，彼此不能相比。硬要比，那就怎么说都可以。或者说，龟甲的圆周比小蛇长。
表明两物相比时可有种种说法。
此外的一些命题，不明白着重的是什么，可能有不同说法，不能强不知以为
知了。例如“火不热。”可以说，火本身没有热不热，热是人的感觉。也可以有
别的说法。“矩不方。”矩本身是直角形，不是方。“规不可以为圆。”画圆的
是拿规的手，是人，不是规自己。“凿不围枘。”榫头和榫眼不能完全密合，或
说是两者各自独立。这些都可以有另外的说法。
《天下》篇中所引的一些命题明显是两类。一是惠施的话，多数可以算是他
的主张或结论。例如关于“大一”、“小一”、“大同异”、“小同异”的说法。
另一类是辩者的话，多数是怪说，不能说是他们的主张或结论，只能说是一种表
达法。他们的意见无法用语言直接表达，只好作出怪说以引起思考。仿佛是断语，
实际是疑问。他们另外自然有解说和辩论。他们的意见是不辩不明的。可惜辩论
不是中国人所喜欢的习惯。《公孙龙子》里的辩论，传下来的显然有不少脱漏错
