《大学》中列了两个大公式，出发于一个总公式。开篇第一节，朱熹定为.2
误。《孟子》里记载，有人说孟子“好辩”，孟子回答，“予岂好辩哉？予不得
已也。”（《滕公文》）可见他们认为辩论不是好事。古书中很多议论是各说各
的，提到反对方面时往往是一句话骂倒，或者“王顾左右而言他”，很少有针锋
相对的辩论。记录对话的不少，但少有柏拉图的书中苏格拉底那样的穷追不舍的
对话。前汉的《盐铁论》记录双方讨论，而后汉的记录白虎观中讨论的《白虎通
义》就只有一面之词的结论了。印度佛教徒的辫论之风传来中国后很快就消歇，
转化为禅宗的“机锋”了。辩者的书传不下来是不足为奇的。《天下》篇引断语、
怪说，不引解说，也是不足为怪的。
庄子说响应惠施的是辩者。荀子举惠施、邓析之名，但未说是名家。汉初司
马谈才总论道术列举六家，称这些人为名家，但未举人名。《天下》篇开头总论
道术（其中许多话不像道家之言），称“百家之学”，说到“名分”，归于《春
秋》。这是《论语》里孔子说的“正名”（《子路》），也是《商君书》里商鞍
说的“定分”。孔子用仁去“正”，商君用法去“定”。显然，孔子相信人性善，
商君相信人性恶。《论语》中孔子说，“足食，足兵，民信之矣”。（《颜渊》）
他没有说用什么手段取得人民信任，好像是认为有饭吃，有武器，这就够了。这
和两千几百年以后有人说，有了粮食，有了钢铁，就什么都有了，是一种想法。
商君说“农战”，以赏搬木头树立威信，用的是赏罚，表示说话算数，用法治。
可见儒、法除理论依据性善、性恶不同外，还是相通的。虽用的手段不同，但还
可以互相补充。古代的法，从秦法到清律（《大清律例》）都是指刑法。汉高祖
约法三章，首先是“杀人者死”。民法，规定亲属、婚姻、继承，财产分配的法
是礼。《礼记》、《仪礼》详细分别“丧服”。服丧期从三年到三月，有“五服”，
定亲属关系的远近。出了“五服”的人不服丧，也没有继承权了。古时执行民法
兼管刑法可用私刑处死族人的法院是祠堂，裁判官是族长。城市里才打官司。乡
下人见不到官。可见礼和法是并行的。外国式的民法，到二十世纪三十年代才订
出来，还为没有明文规定禁止纳妾问题吵了一阵，有法难依。讲名分和法律〔刑
法）、礼法（民法）有关系，但是和名家所讲的名不是一回事。不过双方都要求
分别确切，这是共同的。历来把名、法相连，清朝官府中有刑名师爷。荀子也讲
“正名”。他说的“刑名从商”（《正名》）是说刑的名称依照商朝所定。他讲
的名也和名家的语言符号的名不同。将辩者称为名家恐怕是秦汉时期的事。
名家、辩者受到的批评中，荀子说，“惠子蔽于辞而不知实。”（《解蔽》）
“辩而无用，多事而寡功。”（《非十二子》）这指出了他们的分析语言没有实
用价值，但好像不知道庄子所说，惠子能“遍为万物说”，能回答“风雨雷霆之
故”（《天下》）。庄子批评辩者的是，“能胜人之口，不能服人之心，辩者之
囿也。”（《天下》）这是指出辩者所起的作用。“你的理论我驳不倒，但我不
能照你那样想。”有几个人能用科学眼光看世界？我们通常是依据感觉看世界。
道理讲通了，还是跟着感觉走。知道地球绕太阳，还是唱“东方红，太阳升。”
不唱地球转，太阳现。宇航员也未必看到地球转。这就是口服心不服。辩者只讲
道理，说明世界，没有怎样改造世界的主张。这是不是科学，特别是数学，进行
研究的态度？荀子的批评指出“蔽”，认为辩者只用语言讲道理，不讲实用，是
偏于理论，不切实际，是蔽于一面，是片面，但“持之有故，言之成理”，不是
错误。庄子的批评指出“囿”，认为辩者只说万物的理论，不讲大道理，是限在
一个圈子里，是狭隘，但不是错误。司马谈批评名家“专决于名而失人情”（《
史记·太史公自序》），这也不能算错。由此可见，至少在西汉，名家的书，辩
者的议论，还在世上为人所了解，后来才完全亡了。
从以上所说看来，公孙龙、惠施、辩者、名家，是不是战国百家争鸣时代的
具有客观探讨世界万物问题的科学研究倾向的一群思想家？能不能说，他们的怪
说不是空谈，不是哗众取宠，而是要表达难以普通语言说明的思想？从荀子、庄
子、司马谈的严肃的批评看，他们已经不是开始发现和探讨问题，而是有了一些
理论，可能还未形成系统，就由于秦朝一统天下后说客消亡而中断了。他们仅仅
是提出问题，还没有来得及解决问题。惠施和辩者们所探讨的问题和初步形成的
一些思想是独特的，不能大众化的，因此没有传人，非常可惜。
哲学思想，从古到今，外国（欧洲、亚洲）的往往囿于宗教，离不开所谓存
在、永恒、绝对、精神、物质等等的正反面的问题。中国的则往往囿于政治，离
不开人情、人事、实用。双方思想的核心问题不同，虽有交叉重登，但是不能互
相套用公式术语。例如“存在”一词在汉语中就是新词，没有现成的旧语。“存”
是时间上继续，“在”是空间中定点，相加仍不能完全等于欧洲语原词的兼有
“是”的普通意义，只能作为新词。印度语的“法”（达摩）有很多歧义。例如
说“佛法”，不是中国的法，也不等于宗教。宗教也是新词，不能完全相当于原
来用于具体教派的教字。中国一般人不容易懂得外国人的宗教感情。外国人不容
易懂得中国人的政治意识。一个宗教眼光看政治。一个用政治眼不看宗教。从17
世纪到20世纪，外国哲学大有发展，我们大可借鉴和采纳，但不便硬搬。移植很
难，接枝不易。对于术语和习惯用语更要注意，因为双方传统不同，往往形似而
实异。吸收必然会转化。佛教已有先例。思想由语言而传。对于不同语言必须仔
细推敲，斤斤计较。可惜这在中国传统中是较弱的一环。像辩者那样以语言为符
号，不顾人情而客观考察万物，揭露矛盾以启动思考，提出同异、无限、运动、
语言符号之类问题进行分析，要求确切，可以说是科学思想的起步，不幸失传两
千年以上。我们能不能再注意这个失传学说，来补救我们的思想弱点？好像是伽
利略说过，大自然用数学语言说话。事实上人类也是用数学语言和大自然对话
（此外双方还用艺术语言对话）。数学语言是全世界通用的符号语言，是科学的
通用语，是要求确切的语言。我们的思想历来不注意要求确切，不喜欢分析。名
家则不同。说“白马非马”，离坚白，是着重分析，要求确切。他们所谓名是指
名义。这本来是歧义多的模糊词，所以必须分析。例如“以革命的名义”，“以
自由的名义”，同样名义下可以有种种不同的行动。齐桓公和曹操“挟天子以令
诸侯”，就是自己不做皇帝而用傀儡皇帝的名义统治天下。名家析名说物，不是
外国所谓逻辑，也没有建立哲学体系，不过是有数学语言那样的科学起点，科学
态度。起点是非常重要的。为了学术发展，我们是不是要给名家恢复名誉，不把
辩者的怪说当做诡辩？他们的思想倾向和思想方法是不是可取？
值得注意的是，《天下》篇中引惠施的话说，“无厚，不可积也，其大千里。”
这只能是几何学中的面。无厚，无论重叠堆积多少，还只是一个面。他接着说，
“天与地卑。山与泽平”（“卑”字，据孙治让说，与“比”通，引《荀子》
“山渊平，天地比”为证）。更是只能指没有厚的面。天和地各自都有一个平面。
山的表面高低不平，湖的表面波浪重登，但都有一个无厚的表面。面，揭不下来，
却实际存在。他说，“至小无内，谓之小一。”这个没有面的点只能是几何学中
的点。他说，“至大无外，谓之大一。”这当然是指空间的无限。这些话都表明
他很注意研究空间。那么，他说“连环可解也”，很可能是说，连环之间有空隙，
相套的两环可以互相脱离，互不接触，但是有一个限度，到了限度又会接触。限
度随环的大小而定。这难道不是说圆的性质，说圆面有圆周和直径吗？辩者说，
“郢有天下”（郢是楚国的都城，这位辩者大概是楚人）。这也只能是说地的表
面。从那在地上的这一点看，天下的地的表面全联在一起。这显然是辩者响应惠
施关于面的理论。庄子引这方面的话较多，可能是因为讲空间容易和他的“逍遥”、
“齐物”理论联系。但惠子的话应当是“历物之意”，说的是物的形，就是几何
学，若作为哲学，岂不是诡辩？惠子能想到并说出抽象的点和面以及无限，得到
辩者们的响应，真了不起。若是发展下去，岂非中国早就可能有几何学，出现自
己的中国式的欧几里得，而不是仅仅讲勾股方圆测量技术？不过几何学在欧洲也
是停滞甚至断绝一千几百年后才有突飞猛进发展的。
人类生活在三维的空间中，但是对于平面的两维容易认识，而对于构成立体
的第三维的认识就相当难。庄子所引的惠施就没有解说厚。我们的感觉不能同时
接触四面八方。耳听声，鼻闻香，舌辨味，没有立体感。身，皮肤所接触的只是
表面。眼见立体，实际在网膜上映出的是平面，像电视屏幕上的光影图像。我们
从婴儿时起习惯于依照经验知道看见的是立体，但估计距离常犯错误。两眼又只
能见一方，不能同时兼看大范围的上下左右，见前不能见后，不能看到对象的背
面，看不见自己的背后，不见自己的眼、脸，只能见在镜子中反映的平面形象。
佛教徒把这五种感觉叫做五识，说另外有第六识叫做“意”识，才是能认识“法”
的。“法”就是感觉不能直接认识的对象，如观念、情感等等。我们时时和立体
打交道，思想上却不注意分析立体，不把物，还有事，当做多面体，不重视平面
和平面以外的有关的线面的关系。我们不能直接感觉立体空间，只可以认识，知
道。不过这是模糊的出于习惯的认识，是一个概念，为了作为行动的依据。我们
永远见前不见后，不能同时看见和感觉到立体的所有方方面面。知道空间，但是
说不出空间是什么。身在三维中，思想常常不出二维。我们会左思右想，心中七
上八下，中是瞻前就不能顾后。我们习惯于线性的和平面的思维方式，不习惯或
不会作多面的即立体的思维方式。我们常说思想是螺旋上升前进的。螺旋是线，
不是面，更不是立体。螺旋构成的立体是圆锥或圆柱。我们的思想是不是仅仅线
性的？上升，前进，是运动。运动只有在空间之中。一般对于空间的认识是模糊
的认识。分明的确切的认识，只能是几何学的数学的科学的理解。要求确切，只
有用符号。语言文字符号仍不能确切，必须分析。数学是运用符号的科学。人类
用数学语言和自然界对话。惠施、公孙龙等辩者、名家开始分析语言文字符号，
要求确切，开始从万物的形分别认识出点、线、面，再从物的立体分别认识出运
动、空间、无限，这应当算是数学、科学思想的开始，也许可以说是有了空间时
间概念的三维甚至多维认识的立体思维、符号思维的开始。他们是在和自然界对
话，探讨宇宙的奥秘。他们的学说不是“无用”、“寡功”，而是可以有大用，
有大功，不过不是直接的、眼前的而已。例如，“鸡三足”可能是从鸡的跳跃旋
转看出在两足行走之外的运动能力，用第三足作为符号表示，以怪说引起关于运
动的思考。这就不是寻常的、简单的、习惯性的思考了。如果这样说不错，那么，
公孙龙、惠施、辩者之群可以算是战国时代百家之中开始进行未与技术结合的科
学思考的思想家了。科学思想发展的道路是崎岖而危险的。这些思想家仅仅留下
了名家、辩者的称号，不受重视。中国的技术发明成就极其辉煌，相形之下，科
学，尤其是科学思想，在历史上就前进得非常艰难困苦。然而，辩者们的早早出
现可以证明中国人的抽象思维、科学思想能力是决不后人的，只是长期缺乏有利
的氛围而多不利的因素而已。以上说法不够确切，只是一种想法，也许可以供人
参考。
魂兮归来，公孙龙！惠施！辩者！
一九九七年十月
“道、理”·《列子》
我们中国人最喜欢讲道理。不论识字不识字，读书不读书，大家都知道凡事
要讲道理，也就是讲理。“你讲理不讲理？”是吵架和打架的序言。
从书本上说，道、理两字可以概括两三千年的文化思想。不但老子开口就是
“道可道，非常道”，而且孔子也是开口“天下有道”，“天下无道”，闭口
“道之不行也”，“大道之行也”，以至于“大学之道”，“生财有大道”。南
齐刘勰作《文心雕龙》，开篇是《原道》。唐朝韩愈作《原道》，建立了“道统”。
宋朝的哲学称为“道学”，又称为“理学”，讲“万事万物莫不有理”。于是
“道”、“理”并称，成为“道理”。
稍微细看一下，“道”和“理”的流行又有先后之别。孔、孟、老、庄不大
讲“理”。从宋朝起，讲“理”胜过了讲“道”。分界线是在五代十国之时（当
时有位名人叫冯道）。这以后“道”便主要属于“道家”，“道教”。“道学”
只沾点边。“讲道”、“布道”在基督教会里。“讲道理”也简化为“讲理”了。
魏晋南北朝时佛教进来，佛“法”化进了中国原来的道理。和尚早期也称为
“道人”。但“法”（达摩）始终没有代替“道”和“理”。那时是变化的开始。
大变化是在晚唐五代。这以后中国社会的许多方面便和以前有很大不同了。也许
全部过程是从三国到五代，但那太长了。或者可以说，南北朝是一变，五代十国
是二变。孔子说过：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”（《论语。雍也》）中
国读书人中流行的思想却是“道”一变，二变，至于“理”。这和不读书人的思
想也是相通的。天师道或五斗米道后来变为天理教。不过“道”字的势派好像还
是比“理”字大些。“替天行道”，“天道好还”，比“天理昭彰”通俗些。但
是到末了，“理”字大占上风。真理、理论、理智、理性等词流行，“道”字不
见了，“理”字也不是原来的了。
从什么时候起不讲“道”甚至不大讲原先的“道、理”了？我看是在清朝道
光年代。“道光”的“光”本是光辉，变成了“精光”。清朝从满族入关建立大
帝国到“亡国”共有十个皇帝。一帝一个年号，很好记，是顺（治）、康（熙）、
雍（正）、乾（隆）、嘉（庆）和道（光）、咸（丰）、同（治）、光（绪）、
宜（统）。道光正在中间，承上启下，从讲“道、理”到不讲“道、理”。确切
些说是在这以前，大家一直讲了几千年的大“道、理”，从这以后，越来越不讲，
也不爱听那一套大道理了。
为什么道光年间起了变化？背景很容易说，是有了两件大事。第一件是，从
遥远的欧洲，经过印度，来了越来越多的鸦片，终于在道光二十年（一八四O ）
引起了东方天朝大国和西方蕞尔岛国英吉利的一场大战。天朝竟然糊里糊涂被打
败了。赔了大量的白银还不算，又开了五个海边口子，名为“通商口岸”。“口
岸”上有“租界”地归外国人管。还割让出去一个小小的没有几户人家的小岛。
这岛当时无名，现在大大有名，就是香港。这一仗打完了，全国上上下下都是鸦
片烟，到处都是洋人加洋货，还有洋书、洋学、洋思想。从前印度佛教进来时的
情况可不能和这时相比了。第二件是，在这以后不过十年，道光三十年（一八五
O ）爆发了标榜上帝教的太平天国反对清朝以及孔子的长期内战，少算是十几年，
多算有二十几年。中间还夹着外国（英、法）军队打进北京（一八六O ）。从此，
玉皇大帝，元始天尊，加上阿弥陀佛，都化而为一个上帝。“德配天地，道冠古
今”的“至圣先师”被指为“妖”。这一仗打得天昏地暗。太平天国亡了，但孙
中山从洪（秀全）、杨（秀清）的传说故事得到启发，将上古的“汤武革命”现
代化。武昌起义，一仗就打掉了几百年以至几千年的皇帝。从此“革命”成为至
高无上的好事。“造反”有了“理”，几千年的大道理仿佛冰消瓦解了。
三国、六朝是初变，五代、十国是再变，“道光”是最后大变。“道”从此
“光”了。
是不是全都变了？从头上的帽子到脚上的鞋子，从男人的辫子变光头到女人
的小脚变大脚，哪一样还是几十年前的老样子？讲的话，作的文，也大变了。我
的生活于清朝的父亲假如活过来，我敢说他听不懂话，看不懂报，若是见了我写
的文章，一定会气得再死过去。看起来是变得一点不剩了。
然而，还是有许多人，读书人和不读书人，认为并没有变得彻底，甚至认为
变了躯壳还没有变魂魄。这是为什么？“魂魄”是不是哲学、思想？
大约是蔡元培当北京大学校长时才开办了一个哲学系，开了一门从来没有的
“中国哲学史”的课。起先是一位陈老先生主讲。据他的学生冯友兰先生说，讲
了一年才讲到周公。我问过他：周朝以前哪有那么多可讲？冯先生说，陈老先生
是从伏羲画八卦讲起的。我才恍然大悟。原来这门“中国哲学史”讲的是《易经
》，当然再讲一年也只能讲到孔子了。这样，蔡校长才从美国请了二十几岁的胡
适博士来讲。他讲的《中国哲学史》只有上卷。现在看来平平无奇，当时却是石
破天惊，是第一部讲中国的“哲学”的历史书。哲学是个外国字的汉字译名，所
以孔、孟、老、庄全穿上了西装，墨子也大讲“逻辑”。以后有人扩大“哲学”
讲“思想”，于是出来了一本又一本的中国“思想”史。这许多“史”讲来讲去，
大半出不了一部分书本史料。哲学固然是书本，思想也只在书本中见。可是几千
年来中国人中绝大多数都不识字，识几个字也只写信记账，不大读书。讲中国不
能把他们忘了。他们听书、看戏、种地、打仗、做工、经商，有的甚至做大官，
当皇帝。他们的思想是不是中国人的思想？和书本一样不一样？他们的思想在哪
里呢？据说君臣、父子、夫妇的“伦常”是中国人的主导思想，可是从春秋起，
甚至更早，就“轼君”不断，“谋杀亲夫”也代代都有，这是怎么回事？所以讲
哲学（外国字）也罢，讲思想（中国化了的外国字）也罢，有两套。一套是书本
里的名家著作。这可能是顶子、尖子，也代表了不少普通人，因为这些名字名气
大，有人推广，所以影响大，但信从的人未必普遍，推广者也未必都照办。另一
套是书本里没有专著的普通人的思想。他们有行动，也有言论，但不识字，或则
不会写书。然而，他们自己不写书或者不能写，别人会代他们写，记下他们的事
和话，也会提炼一下改头换面写成故事、小说、戏曲之类。这些东西本来是从不
识字不读书的人那里来的，所以一回去被他们知道了又传播开来。也有高深著作
包含他们的浅近思想。这一套思想史里不能说没有哲学，只是在“学案”式的书
中还不大有地位。我希望有人能把两套合一来研究并写作中国哲学史或思想史。
（已有这样做的，但仍以名家名派为主，未及全局。）
中国古代读书人和外国古代的很不一样。他们不像在古希腊、罗马有城邦养
活，又不像在中世纪欧洲有教会养活，也不是印度的婆罗门、沙门那样可以靠供
养或说乞食来生活，也不同于波斯、阿拉伯的有宗教维护，所以尽管在教书、卖
文（替人写寿序、墓志铭等）之外，有些人可以放心做官和吃地租，但这是极少
数，绝大多数还是不能不为衣食住着想。当官的也是“伴君如伴虎”，不做官又
会受官府和恶猫的欺侮。他们的诗文仿佛高超自在，其实“乐天”在于“安命”。
饿有饿的苦，饱有饱的愁。不“发愤”何必著作？这句话是太史公司马迁的“一
语破的”。那些应考之作，应酬之作，花前月下享乐之作，很少传下来的。连清
代幕僚的作品《秋水轩尺犊》也是牢骚居多。传下来的诗文中往往是“香艳”实
不“香”，“脱俗”未离“俗”。“黄连树下弹琴”，苦中作乐而已。嵇康临被
斩还弹琴作《广陵散》，是超脱吗？真超脱便“尸解”而不作声了。他的“作声”
抒发了万千不作声的人的叹息。不作哀悼之词往往是发哀悼之情。这一层道理近
来渐渐有人说到，不过往往用外国话说，什么“集体无（非）意识”、“隐喻”
之类，还没有中国化。
不但文艺如此，哲学思想也一样。中国古人读书作书重实，这已成为常识。
还应当说，不仅是虚中有实，而且是实中有虚。前者不必说，都知道，后者可以
说是以实事表达思想，以语言表达语言所不能表达的“语言之外”的意思。这就
是所谓“寓言十九”。不以实表虚而以虚表虚的比较少，如《老子》、《公孙龙
子》之类。这些书里也有实。不过可能是口传，而记下来的就有骨无肉了。流传
广远而悠久的都是有实事或有故事的书。孟子说的拔苗助长是一例。《列子》里
的愚公移山又是一例。
不妨谈谈《列子》。。这是道教的三大“真经”之一，仅次于老子《道德经
》和庄子《南华经》而称为《冲虚至德真经》。可是久矣夫比不上老、庄，而到
现代更受冷落。原因大概是这书被证明为后来的“伪作”，不是《汉书。艺文志
》中著录的原本，更不是《庄子》里说的那位“御风而行，泠然善也”的列御寇
所作。编订作注的张湛是晋人，所以有人以为可能是注者所作或编纂。《列子》
不属于“先秦诸子”，于是地位大降。其实这部书有自己的特色。其中思想的来
龙去脉比书的流传更为广远。特色之一便是书中的寓言故事多，也就是以实说虚
的多，类似《庄子》而又有不同。由此，不仅有浓厚的文学意味，而且有明显的
民间色彩。因为可能书出于魏、晋，内有佛经故事被“取为我用”，所以书又降
低一格。实际上引用故事主要是继承战国诸子以来传统，而且和印度佛经有一点
大不相同。佛经故事总是以故事来证明一条已说的道理，中国的，例如《列子》，
却常用故事来说明一条未说的道理。道理讲不清楚，就来一段故事。认为《列子
》是思想和故事的杂烩也罢，较秦、汉书为晚出也罢，不应当抹杀这书表达了中
国社会思想的意义。它不仅发挥了秦、汉以来以至魏、晋的社会思想，而且延续
到以后，特别是在民间，并未断绝，不仅是神仙理想。例如为报仇求三种快剑杀
人不死的故事（《汤问》），是生动、幽默而有哲理的奇想，作为新武侠小说也
可入上品。
再说说“道、理”。中国人思想习惯喜欢对偶。“道、理”好像没有对立面，
只有“无道”、“无理”。实际上是有。那就是“势”。“势”是不讲道理的。
贾谊《过秦论》末句说：秦亡是由于“仁义不施而攻守之势异也”。这是“道、
理”（仁、义）和“势”并提之一例，但仅仅讲了“形势”之“势”，未及其全
部意义。“势”表示一种不可抵御的力。《列子》讲“道”，讲“理”，也讲到
“势”，但不以为主题。有一篇《力命》，开头便是“力”与“命”的对话。将
抽象的“力”和“命”人化，这和将“混沌”作为人一样，是古来相对说比较少
有的一种表达法。在这里仍然是以故事、对话表达抽象道理。这对话表明，“力”
不一定能达到预期的结果。“命”是改不掉也说不清的。换句话说，人事讲不出
道理。这世界不合理。这世界是荒诞的。其中列举了一系列不合理的公认传说作
为事实来证明。《列子》讲的道理是自然无为，矛盾无理，因为“自然”不讲道
理，努力常是白费，结果往往和预料相反。这也就是说，“势”胜过了“理”。
著名的愚公移山故事，在《列子》里只是证明愚胜过智，神也怕人愚笨得挖山不
止。“力”起了作用，用的可是笨法子。结果也不过是神把山搬到别处去堵别人
的大门而已。《庄子》的达观显露出不得已。《列子》的“自然”喷发出悲观气
息。《老子》是给特殊人讲的哲学。《庄子》是给读书人讲的哲学。《列子》是
给平常人讲的哲学。
对当前的新著作都希望有不平常的信息，因为平常的说法我们已经知道了。
对古代的书想要知道的是古人的普通的思想，因为突出的名人的思想我们已经知
道了。《列子》讲的道理高不过老、庄。八篇书就篇名、篇首次序看，从天、黄
帝、周穆王、仲尼（孔子）讲到殷汤、力和命、杨朱。最后一篇题为《说符》，
用故事、对话讲道理。全书讲了不少仿佛莫测高深的话，也讲了很浅显平常的事。
总之，全书教的是“世故”。书中有一片悲观厌世的气氛，胜过庄子，胜过佛教，
因为不以空言自慰，又没有涅槃和报应。托名子贡说“大哉死乎”（《天瑞》）
的恐怕只此一家（《庄子。至乐》与此同而有异）。歌颂愚痴而以“不识，不知，
顺帝之则”（《仲尼》）为理想的也许是以此书为首。“朝三暮四”，“愚弄群
猴”（《黄帝》）。“歧路亡羊”，叹“道”多桀（《说符》）。劝杞人不要忧
天忧地，表面上说天地可靠，骨子里说的是人逃不出天地以外。说天地会坏，不
会坏，都不对（《天瑞》）。许多荒唐故事和荒诞话不过是指向人世的荒诞无理，
讲出没有道理的道理，有“物理”无“人理”的学问。这可算是特别的世故教科
书，是一两千年前中国的卡夫卡。
中国讲道理的古书很多，所讲的道理已有不少书介绍、评论，但讲的方式不
大受到注意。讲的什么，很重要。怎么讲的，同样重要。和别的国比较，中国方
式中有几点更着重。一是对话，二是寓言，三是反讽（指东话西，正言若反）。
《列子》里面三者俱全。这是杂烩，也就是“大路货”。在这方面，它也够得上
一部“真经”，一种“样品”。
顺其自然岂不是听天由命？但“乐天知命”也仍有忧（《仲尼》）。承认自
然的威力又不免咕咕叽叽。无可奈何又有时不服气。违反自然也出不了天地的包
围。我想，假如阿Q 先生能成为哲学家，也著书讲道理，很可能他的大著就是一
部《列子》。
（一九九O 年）
《四书》显“晦”
中国古代文学和外国古代文学，从春秋战国和古希腊罗马起，有一显著不同
点，从八股文可以看出来。依对话定诗文体是中外共同的，不论对话双方是否都
明显出现于作品中。可是中国作品中大多是对话中的“应”，而且多半是“应试”
或“应世”即“应酬”、“应景”，很少自发说自己独有的话如《老子》的，尤
其是“代笔”为他人说话更是如此。《文心雕龙》中论的《章表》、《奏启》、
《议对》、《书记》都是对话的一方说话，着重文辞和作法，必须考虑对方的地
位和关系而且常是代笔。越到后来，套话越多，文不从心，辞不达意，往往半吞
半吐，半真半假，要言藏于废话之中。这和外国的多数作品，不仅是近代的，很
不相同。试读《新约》中的《保罗致罗马人书》就可显见差异。中国的“应对”
之作，尤其是“应试”的，更加诚惶诚恐，因为所“应对”的是掌生杀之权的皇
帝或皇帝的代表，从主考官以至塾师和家长都是。这些人都是像贾政那样代表朝
廷（即皇帝）教育子弟的。皇帝是一个，又是无数。对于能读书作文的人，应科
举中式与否，能不能做官，极关重要的，是社会上以及人生中的一大关键。试看
高鹦的《兰墅砚香词帘存草》终于戊申（一七八八），即终于中举之年。其中不
止一处提到“戊申秋隽”，“秋隽”。如《荷叶杯》一词是“戏书”，“谈秋隽
事”的。词云：
盼断嫦娥佳信，更尽。小玉忽惊人，门外传来一纸新。真么真？真么真！
真是传神之笔。“报单”到门时惊喜之状滋于言表，令人想起“范进中举”。
这词不是应试，也不是代笔，所以说了心里话。中举后过了三年到辛亥（一七九
一），他便写出《红楼梦》的《序》，刊出“程甲本”，在《序》中特别声明这
部小说“尚不谬于名教”。真险。中举时那么高兴，所以宝玉也无端要中举，若
是早中几年，只怕《红楼梦》补不成或者是补成另一个样，宝玉不见得会出家了。
因为他中举之后便不作词，自然更不会作小说了。此后不过七年，到乙卯（一七
九五）他便以一篇阐述孔子论“子贡方人”的八股文得到“钦取第二名”了。又
过三年，戊午（一七九八），他就作八股“程文”给“满洲诸生”示范了。如此
得意，致力于八股，还能去写“红楼”的悲剧吗？
“应对”诗文中八股是终结，开始却远在汉代，甚至可上溯到春秋战国。秦
始皇帝设国家高等学府“博士官”，宣布“以吏为师”，是承先启后杜绝游学游
说的制度化措施。正式的近古八股的制度化则开始于朱熹的《四书》。
《四书》即《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，是两部书和两篇文，
出于春秋战国，在西汉时不列于《五经》。《大学》、《中庸》在《礼记》中。
《礼记》有大戴、小戴两传本，属于“三礼”之一。经书到东汉才经马融、郑玄
全部编定，才有注本。到南宋朱熹合编《四书》并且将《大学》改订补充成为新
本。所以本来的两书、两文和朱子合编的《四书》不能算是一回事。合成一部《
四书》，加上朱子采纳各家而发挥自己的《集注》，这应当算是朱氏的著作。他
依照孔子的“述而不作”之说，自己不作书而编书作注，以古圣贤为匾额，让古
人替他说话。形式上是朱熹注解孔、孟、曾（《大学》）、子思（孔子之孙，《
中庸》），实际上是四家合起来说明并证实朱子的学说。这是中国古典著书传统
的一种习惯，让别人替我说话或者是我替别人说话。后者即八股的“代圣人立言”。
从元代起，朱熹之学成为朝廷规定的官学，《四书》由汉、唐、宋之隐晦不章而
成为第一显学。这同时也可说是“晦学”，即朱熹、朱元晦、朱晦庵之学。这部
元明清三朝读书识字人第一熟悉的书还有没有隐晦未曾揭发？
从对话观点看《四书》的文体，显然都是对帝王论政的讲话，即“议对”。
从《礼记》摘出来的两篇文，《中庸》里有“哀公问政”一节，点明是鲁国之君
问孔子政治纲领，孔子答复。其他也多半是直接或间接向统治国家的人对答，不
过没有点明问的人，或者没有问的人而说话的对方仍是君相或准备去做官的人。
《大学》没有提“问政”的人，但是全篇是讲从修身齐家一直到治国平天下的大
道理。被治而不能治人的老百姓听了有什么用？两篇文比两部书写定的时期可能
晚些。《大学》引了秦穆公，当在秦已得势之后。《中庸》里说，“今天下，车
同轨，书同文，行同伦。”朱注说，“言天下一统也。”这像是秦始皇统一天下
以后的话了。《大学》说的“平天下”不会在这以前很久。《孟子》是战国时期
“应帝王”的说客策士之书。梁惠王、梁襄王、齐宣王、滕文公、鲁平公是第一
篇中主要和孟子谈话的人物，都称死后溢号，不是当时所记。以下六篇中还出现
诸侯和孟子的对话。还有些是孟子和门徒论政的对话。《论语》里的孔子和孟子
一样应对诸侯或与门人讨论政事。一在春秋，一在战国，形势有异问题不同，记
录时都已在其末期。孟子“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，当宾客，
住“上宫”，待遇不好便拂袖而去，自己没做过官，架子比官还大。孔子做了一
任官也不久，游说外国没有孟子阔气，还厄于陈蔡，“畏”于匡人，不大顺利，
多半是在鲁国讲学。有门人在鲁为官，还常向老师请教。门人说志愿也多是要做
官。不愿做官的如曾点是难得的。用现在话说，孔子是办了一所政治大学，或者
说是一家政治咨询服务公司。孟子好像主要是“行商”。孔子兼“坐商”。总而
言之，《四书》本是向帝王诸侯作对策的议论，同时是读书（不限于书本，那时
书很少，礼乐不是书本，孔子只讲“为学”）做官的道路。《五经》不是这样。
《礼记》是文集。虽还有《大学》、《中庸》以外的同类文章，但主体还是规定
礼，和《周礼》、《仪礼》是一类。《易》、《诗》、《书》、《春秋》更不是
策问的答卷，一望而知。
这样来看春秋战国的书，五经除外，诸子，包括《论》、《孟》，差不多都
是对策一类。直接间接多多少少都是“应帝王”的著作，都是当时游说诸侯或讲
学受咨询的人所作，或自己出面，或托名他人。陆续辑成定本，都在汉代。诸子
大多不像孔孟那样明显列出问答双方面而只出现答问者的备咨询的手册。如《老
子》、《荀子》，虽仅有答案，而问题自在其中。所有秦以前的“应世”之作都
指向一个结果：秦汉的一统天下，即初步的“平天下”。《四书》更加显著，但
无人合编，其中说的话，从汉到唐、宋、辽、金，还用不上，靠这个做不了官，
朝廷不用。元代达到了更深一层的大统一。南宋时辑成的《四书》可作新解，便
走时了。对策起作用了。这是背景，现在只论文体。
这种对策文体可以《论语》、《孟子》为代表。诸侯或宾客或门人提问题，
老师答复。像孟子和告子，庄子和惠子，那样的平等讨论很少。孔子的门徒也有
反驳老师而进行讨论的，但仍是“不违如愚”的颜回为最好的门人。
汉代开始有了应考的文章了。汉文帝时贾谊的《治安策》是博士大夫上书陈
政事。汉武帝下《求贤良诏》，还是要求州县推荐，即汉代的“选举”。《贤良
诏》就是召“贤良”而“策问”了。其中明确提出考题：上古天下大治，“何施
而臻此乎？”“何行而可以彰先帝之休业洪德，上参尧舜，下配三王？”要求
“贤良（受举荐应考的人）明于古今王事之体，受策答问。咸以书对，著之于篇。
联亲览焉”。这正好是《论》《孟》中的“问政”。于是出来了董仲舒的《贤良
策》。两篇诏书都当作文章收在《文选》中。贾、董的两策没有收。但是其他的
