《大学》中列了两个大公式，出发于一个总公式。开篇第一节，朱熹定为.3
还有。且看看这第一部文章总集《文选》里收的文章中的（不算诗、骚）策问和
对策，即君上对臣下和臣下对君上的政治对话。
两篇《贤良诏》以外，还有三篇《策秀才文》。（那时“秀才”的地位仿佛
明清进士。对策是殿试，仿佛进行答辩。）一是南齐永明五年的策问题五首。一
是总题，此外有一题问农，一题问刑，一题问财，一题问历法。问刑题之末说
“朕将亲览”。又永明十一年《策秀才文》五首。总题之外，一题问任官职，一
题问任地方官吏，一题问农、武、学、文即内政，一题问遣使即外交。又南朝梁
天监三年《策秀才文》三首。一题问财政即民富，一题问风俗即劝学，一题问求
言。这第三题最有意思，不免录下。
问：朕立谏鼓，设谤木，于兹三年矣。比虽辐凑阙下，多非政要。日伏青蒲
（天天有人伏在青色的地上。典出《汉书》），罕能切直。将齐（南齐）季多讳，
风流遂往？将谓朕空然慕古，虚受弗宏？然自君临万寓，介在民上，何尝以一言
失旨，转徙朔方（充军去边地），睚眦有违，论输左校（论罪派去左队劳动），
而使直臣杜口，忠谠路绝？将恐宏长之道别有未周。悉意以陈，极言勿隐。
这是梁武帝亲自出的题目吗？不是的。《文选》是当时编定的，标明是会作
公文的任防的文章。话说得很恳切，要臣下“谏”，甚至“谤”，提意见批评可
以“极言”，叫人“勿隐”。这里说前一代南齐朝“多讳”，忌讳多，以致“风
流”的名士放言高论一去不复返了。可是前面的两篇齐朝的《策秀才文》也说得
很恳切，还说是“朕将亲览”，“尔勿面从”，皇帝会亲自看答卷，你不要当面
唯唯诺诺随着皇帝说好话。可是那两篇也不是皇帝写的，标明是王融的文章。于
是显出了对话文体中除对答外还有代言。不是本人说话，靠不住。
文章都是一种对话。这是不分中外的。中国古代文章的特点不在于有问有答、
无问自答等体式，而在于答的对方或明或暗往往都是皇帝或朝廷而且无论问答都
可以代笔。代言之风起得极早。从甲骨金文起，那些卜辞铭文中的神谕和王言恐
怕多半是别人的代言。八股达到了极峰。所“代”的是古圣人孔子，所“对”的
是今圣人皇帝。这些在《四书》中都有了。孔子自己回答王公大臣的那些“子曰”
中恐怕有不少是别人代言。有一次孔子说：“吾道一以贯之。”门人不懂，问曾
子。曾子说：“夫子之道，忠、恕而已矣。”（《里仁》）这就是代老师说话。
忠恕是二，又是一，曾子的话成为孔子的话，这里是明白记出了。孔子教门人
“洒扫、应对、进退”。这成为子夏和子游讨论圣人之道的题目（《子张》）。
“应对”是日常生活中的事，也成为学习的项目。读《诗》也是为了学讲话。
“不学诗，无以言”（《季氏》）。若是“诵诗三百，授之以政，不达；使于四
方，不能专对”；学得再多也没有用（《子路》）。学《诗》和内政外交有什么
关系？大有关系。孔门弟子有“言语”一科，以宰我、子贡为首（《先进》）。
春秋时，口头上各国语言不同，书面上刻竹简不便，所以着重学讲话，以《诗》
为标准语，以后写在竹帛上便成文章。自己说话是应对，同时也要学习代言。八
股是代言的应对，应对的代言，所以可以说是传统古代文体的极致。句句是自己
说，又句句是替别人说；仿佛是自己说，实在是对别人说，特别是对在上者说；
这就是奥妙。至于这样是好是坏，评价如何，那是另一问题。这里只讲文体。
《文选》的开篇是后汉班固的《两都赋》。赋是不是应对？《序》中说得很
明白。前汉到武帝、宣帝时期才“崇礼官，考文章”，于是有了一批“言语侍从
之臣，朝夕论思，日月献纳”。大官们也“时时间作”。前者是专业作家，后者
是业余作者。这些都是“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”。用对话
之文体，通“上下”之心意，归结到忠孝。到成帝时集起来，“盖奏御者千有余
篇”。不过几代就有这么多献给皇帝看的“大汉之文章”，也可说是当时的八股。
班固作《两都赋》，把西汉的长安和东汉的洛阳相比，是回答那些“盛称长安旧
制，有陋雒邑（洛阳）之议”。这篇赋是扬东汉而抑西汉的应时政治文章。赋中
列“西都宾”和“东都主人”的对话。一主一宾，地位有别。全文是班固代言，
代他们二位，实际是代朝廷中的两派意见。内容是政治的。文体是代言的对答。
《文选》编定时南朝偏安，京城不是中原历代帝王之都，所以也需要扬新都而抑
旧都。选此篇为首可能还是昭明太子主编要借班固之文代言己意的。这以下各类
的赋差不多都是这样有用意有听话对象的。有些好像是说自己的话给自己听的，
但也不见得纯粹。当时人明白，现在事过境迁难以查考。又如宋玉《高唐赋》、
《神女赋》、《登徒子好色赋》是作为宋玉和楚襄王的回答。曹植的《洛神赋》
好像是自己对自己说话，显示文才，可是引言中说是他“感宋玉对（答）楚王神
女之事”才作的。为什么作？作给谁看？当时的人大概不难知道，现在不便猜测
了。传说故事不足为据。文章是托辞，也就是代言。司马相如的《长门赋》，本
身只是用美丽辞藻描写一位“佳人”，幸亏前面有《序》说了背景。陈皇后被贬
入长门宫，“奉黄金百斤为相如文君取酒”。于是“相如为文以悟主上。陈皇后
复得亲幸”。这种代言应对之意只挂在题目“长门”上，除当时人外，后人在文
章本身中是看不出来的。无数古典作品往往如此。这是最古的卖文记录吧？报酬
很高，还是预付，而效果也极好。
《文选》中，赋以下是诗和骚，也可以用代言应对观点考察文体，这里只论
文。诗骚以后的文越来越明显，不必一一述说了。开头“七”（《七发》等）
还是赋一类。诏令以后便是“策问”，然后是表、上书等。前者是上对下，后者
是下对上，然后是略有平等地位的书信，最后是对死人的祭文。这里面的代笔、
代言就多了。序、论、铭、碑、祭文，差不多篇篇都可以这样去看。当然不能说
那些应对全都是八股文体的对策，但精神面貌体式是对上或对下的代言一脉相传
的。
唐宋有了正式科举制度，考诗、赋、策、论之类，到朱熹编出《四书》以后，
元明清都用“四书文”考，这是古典文体演变的归宿，以后便趋于衰亡了。
为什么“四书文”能这样长期用于考试？还得钻研一下《四书》的奥妙。只
就文体说。在《论语》中有八股文胚胎，结构已具备。在《孟子》中有八股文语
言之妙，两股对偶已经成型了。试引几节为例（俱见《梁惠王》篇）。
臣请为王言乐。
今王鼓乐于此。百姓闻王钟鼓之声，管之音，举疾首撼额而相告曰：吾王之
好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。
今王田猎于此。百姓闻王车马之音，见羽旋之美，举疾首撼额而相告曰：吾
王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。
此无他，不与民同乐也。
这是一大股中二小股对偶，与下文一大股相对称。
今王鼓乐于此。百姓闻王钟鼓之声，管之音，举欣欣然有喜色而相告曰：吾
王庶几无疾病欤？何以能鼓乐也？
今王田猎于此。百姓闻王车马之音，见羽旋之美，举欣欣然有喜色而相告曰
：吾王庶几无疾病欤？何以能田猎也？
此无他，与民同乐也。
然后是一句总结。
今王与百姓同乐，则王（去声）矣。
这是地道的八股腔调。两两相对，有起有结，不顾内容逻辑。“父子不相见，
兄弟妻子离散”，若不改变，要同乐也乐不起来。前面说了，后面略去，彼此会
意，单说同乐。作八股，学应对，都得会这一套。会说可以不说的话，又会不说
非说不可的话。言与意相掩而互明，好比太极图。这是不以言传的古书诀窍。
左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之。见
贤焉，然后用之。
左右皆曰不可，勿听。诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可然后察之。见
不可焉，然后去之。
左右皆曰可杀，勿听。诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀然后察之。见
可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。
然后可以为民父母。
这是三股，股内又有股。主旨在第三股。连上总结才见本意。把杀的责任推
到国人身上，自己不负责。这样就“可以为民父母”了。他杀了人也不算是他杀
的。若是见不可杀焉，怎么办呢？应当还有一股，不提了。八股文体是论题，论
意义，不管说的对不对全不全的。
着重排比意义的在《孟子》中也不是完全没有。
孟子谓齐宣王曰：
王之臣有托其妻子于其友而之（去）楚游者，比（到）其反（返）也，则冻
馁其妻子，则如之何？王曰：弃之。（绝交）
曰：士师不能治士（朱注说，士师是狱官，下面有一些士归他管）则如之何？
王曰：已之。（罢免）
曰：四境之内（国内）不治，则如之何？王顾左右而言他。
这段词句对偶不整齐，也是三股。第三股残缺不全，只有一半。三股是三层
意思，一层逼一层，最后逼上王爷自己，只好残缺了。结尾很妙，是到今天还为
大家所熟悉的一句话。
非常明显，孟子的辩论常用譬喻，用类推法。这法不仅是他一个人会用，中
国古往今来人人都会用。作比喻，引同类，这就是推理了。照这样用形象排比推
理作出文章来就有声有色了。这正是八股文体，也是《四书》文体。
朱文公晦庵编订《四书》，集别人解说加上自己的意思作《注》，是“述而
不作”的著作。他当然不是为了树立文体榜样，教作文，结果却是立下一种文体
延续五百年以上。《四书》出八股之题，又出八股之体。这种“体”无“心”而
有“心”，有“心”而无“心”，“心”“体”一致，是“应对”，应皇帝，对
策。所以还得回到策问和对策。
对策从汉代以来始终未断，不过只用于殿试。到清末光绪年间还有。这时内
容文字千篇一律。规定不许有空格，所以那些必须提到又必须抬头高一格两格三
格的皇帝朝廷等字眼前面一行要刚好写到底不留空白（考卷有行无格）。因此非
用固定的四六对句限制字数不可。阅卷的不看内容，因为到殿试时不会有人用违
碍字眼了。（“磨勘”的还得看，但后来也流于形式。）看殿试卷只望一眼字迹，
所以写字必须极其工整，卷子干干净净。在清代中叶，这种字是中进士点翰林学
士的人都会写的，叫做“馆阁体”。从汉代董仲舒起，有的对策也认真提出意见，
到后代这是极其稀少的。这种文不会使皇帝和大臣喜欢，所以策论比不上八股文
和试帖诗。诗又不如文重要。策论为什么不能认真？怎样才算好？坏的如上所述
只是写字。好的也很简单，作法同八股一样，说中听的废话。可举清初开国时的
一道题和文，一看就明白了（《丛话》卷八）。
顺治六年己丑（一六四九）策问题：
从古帝王以天下为一家。予自入中原以来，满汉曾无异视，而远迩百姓犹未
同风。岂满人尚质，汉人尚文，习俗或不同欤？抑音语未通，意见偶殊，畛城尚
未化欤？今欲联满汉为一体，使之同心合力欢然无间，何道而可？要言可行，不
用四六旧套，予将亲览焉。
这道题可难作了。不比《四书》题可以照朱注敷衍成篇。若是用四六骈体，
只堆砌辞藻典故可以含混，又不许。既需“要言”（要言不烦），还要“可行”
（切实可行）。这时离甲申（一六四四）明亡不过五年，南明虽亡，桂王尚在。
剃发留辫，限期十天，杀了多少人，强迫汉人从满俗。这时要求满汉一体，怎么
办得到？题中只提“文”、“质”和音声言语不同，岂是要领？满汉关系不仅是
民族关系，又是官民和军民关系。对策中若一言不合就会出大问题。出题者心思
深，答题者心思必须巧，非精通八股神髓者作不到。《丛话》引了清初“时文”
大家刘子壮（克猷）的“廷对”。刘在当年中了状元，入了翰林，当然是受皇帝
赏识的。且看他怎么作此难题，上条陈，提对策。文长不能全录。摘录前半及末
尾加点评说。
臣闻：人君致治，在力行不在多言。人臣进言，与其文勿宁其质。
这个帽子戴得好，既是八股“破题”，又是两股对偶。妙在就用题中的文字，
点出“文”和“质”。既是说我讲直话不拐弯子，不用典故骈体掩饰，响应皇帝
提问中的不用“四六”的要求，而且弃汉人所“尚”之“文”，用满人所“尚”
之“质”，暗中呈上降表，预示全篇之意是要使汉人服从满人，皇帝看了岂有不
喜之理？敷衍题目即顺着皇帝讲，用你的话。这正是八股精神，代圣人讲话，说
了半天还是自己一句话没说，把题中的话算作自己的。下文又接得好，是一个路
数。
夫帝王以天下为一家，则满汉皆一家也。然朝廷虽无异视，而百姓不能不异
也。即满人汉人亦不能不相异也。
这等于八股的“小讲”，是“承，转”。还是没有一句自己的话，只述题而
不作。可是再这样下去不行，还得出点实在的，发挥圣人之意。
其所以异视者何也？
替皇帝发问，依对话体。怎么回答？说是汉人一见满人就害怕，又有仗势欺
人的，“挟之为重者以相恐”，实际上说的还是汉人。
边防之外，愚懦之民，见一满人则先惊之矣。又有挟之以为重者以相恐。其
实满人之与汉人未尝不相爱也。处事未尝不明，守法未尝不坚，居身未尝不廉也。
而小民预有畏怯之意，虽其极有理之事，常恐不能自直于前，则其势不能以卒
（猝）合。而又时当革命（改朝换代，词出于《易经》）之初，民重其生，是以
虽有相爱之诚而不敢相信，虽无相陵之意而先以自怯。此百姓之所为异也。
好！满汉相爱而又不能猝然相合，为什么？怪汉人。满人明白事理，又守法，
又廉洁，只怪汉人先心里害怕，有理也不敢讲。这些话中一个典故也没有用，入
关不久的年轻满族皇帝（事实上是摄政王多尔衮，他即将失势）是看得懂的，不
会误解。这是一股，说汉人。还得对上一股，要再讲讲满人。怎么讲？这要费心
思，显才华了。
满人有开创之功，其权不得不重。满人有勤劳之绩，其势不得不隆。汉人虽
处尊贵之位，其力固不敢相抗，其志固不能必行也。其中（满人）自专者未免轻
汉人为善狡，为朋交。其中（汉人）自疑者未免惧满人之多强，之多势。是以有
怀而不能相喻，有力而不能自尽也。此满汉之相为异也。
不愧得中状元。这一股说满人打天下不能不有权有势。还是怪汉人不好。不
能尽力，只怪你自己。两股一毕，还必须出点主意才行。
今欲去其异而同之。
臣谓：满人尚质，以文辅之。汉人尚文，以质辅之。
完完全全的八股文体，《四书》腔调。就用你的话，不出题之外。问话是当
今圣人即皇帝的。用古圣人即孔子的路数来回答就错不了。对方问政，孔子就论
政。对方言利，孟子就抓住利字作文章。要当孔孟之徒，必须遵从朱子编注《四
书》之道。这也是“述而不作”，最为稳妥。可是空话之外还得有实际办法。怎
么“以文辅之”？
其以文辅之者，设满学焉。或于国子监，或于教习庶吉士，使凄《四书》以
通其理，观《通鉴纲目》以习其事，限为岁月以考之。
《四书》是朱夫子的，不是孔子的礼、乐、诗。《纲目》也是朱夫子编的。
不是司马光的原著。还得考试。这是将千百年来汉人行之有效的方法献计献策。
这是一股，讲满人。这段文下还有些细节描述，不抄了。
其以质辅之者，凡在官，以实事责之。
这一股的话很多。对汉人一一指出各种官吏，各种百姓，如何考核，考核什
么。也不抄了。两股完了，合起来说，仍是八股文体。
如是，则习俗虽不齐，道德同之也。音语虽未通，气类习之也。意见虽偶殊。
义理达之也。一文，一质，方将变通古今，转移造物，而何所不化之畛域哉？
归结到题中的原话，“习俗”，“音语”，“意见”，“珍域”。文章作到
这里已经够好了。但是中进士点状元有余，要打动皇帝圣心，还得显点本事，提
出可行的建议，为皇帝着想。
抑臣所祈者：愿复古日御便殿之制。令大臣如唐虞君臣之论道，取章奏面相
议订。谏官仍得于仗下封驳。则上下情通，满汉道合，中外权均，宰相不仅以奉
行为职，卿贰不仅以署纸为能，则中心隐微皆可告语。而海荒万里如在目前，此
古和衷之美也。又何远近百姓之风之不可同欤？
好极了。恢复唐虞古制就是说皇帝成为尧舜。天天和大臣见面就是表示皇帝
“乾纲独断”，使大臣不敢相欺。章奏要“面相议订”就是在皇帝监督之下。谏
官仍得“封驳”就是加上制约。“上下情通”就可“中外权均”了。“中外”是
指朝里朝外，亦即中央和地方。两边权均，互相配合又互相牵制，最高大权最后
决断必归皇帝一手掌握“一言九鼎”了。作为文章，无论内容形式都深得朱夫子
晦庵编《四书》的精神要领。无怪乎这位湖北黄冈的刘状元声名显赫得到皇帝宠
幸了。然而他的政绩是什么？没有去查考，也不必去查考。清初几件大事中好像
都没有他。又说是年纪不大就去世了，没来得及。实际上，顺治皇帝也和他一样
短命。以后康雍乾三朝不是实现了他的对策吗？若皇帝采纳了，那位献策的臣子
就不会掌权了。曾国藩深通“求阀（缺）”之道，所以他在翰林院无所作为，只
讲理学，作诗文。一组织湘军便显得出众了。现只论文。这篇满清“开国有数文
字”确实是好文章。不是八股而又是八股，不是骈文而又是骈文，读一遍是不会
吃亏的。但须读原文，是“尚质”的，并不难懂。若只译成白话看，全成了废话。
八股对策的神气和意味不免要打折扣了。白话好文章译成古文也不行。
这样的对策或“议对”只能在顺治六年有。因为顺治元年清政府入关。二年
大军南下在扬州等地屠城，灭南京明弘光朝，下剃发令，限期十天，汉族男子一
律剃长发留辫子（到太平天国才留长发，故称“长毛”）。这时用的是镇压政策。
以后几年，东南、西南明朝的唐王、鲁王、桂王反抗势力不小，还得依靠吴三桂
等汉人降将去打汉人。同时清宫廷内部也有变化。到顺治七年，摄政王多尔衮便
失势死去。八年，顺治皇帝十三岁亲政，随即宣布多尔衮罪状。所以顺治六年，
皇帝十二岁，正是和孝庄皇太后及一部分满洲大臣考虑形势及政策的时候。这篇
策问题不知出于什么人之手。也不知是否多尔衮事先同意。总之是适当其时。这
样重大的政治敏感问题不得皇上旨意谁敢写出来？到康熙削平吴三桂等三藩，雍
正兴文字狱，从此再不会有人触及满汉问题了。到道光二十三年（一八四三），
林则徐的同乡朋友梁章钜编写《制艺丛话》成书时，可以将这篇对策全文收进去
了。八股文这时要第二次让位给策论了。第一次是康熙二年（一六六三），停止
八股文，改用策论。第二场仍由《四书》出题，但要作论，不用八股体，自然也
是遵顺治六年（一六四九）所定的不用四六对句。当时有人还画了八个盲人名
“八瞽图”，嘲笑八股。可是到康熙七年（一六六八），康熙杀摄政大臣鳌拜的
前一年，下诏恢复八股文。八股只停了六年。由此可见，至少在清代，八股和策
论的代兴与政治形势及政策多少有些关系。单就文体论，两者是一类，可为什么
议政的对策胜不过不议政的八股呢？从上面所引的汉代及南朝到顺治六年的策问
题就可以看出来。这种策论实在是题难出，文难作。作得再好，如刘状元的文章，
也没有什么实际意义。能暗用也不能明用。闯祸的可能比得宠的可能大得多。反
而不如八股脱离实际，和唐朝的应制诗、清朝的试帖诗一样。诗题是“赋得”现
成诗句作诗，等于摘《四书》句为题作文。诗限五言八韵，等于文限八股七百字。
看这类诗文固定格式，作诗文的人和阅考卷的人都方便，朝廷也比较省心。一切
可作计算机式处理。考试本身的作用不过是“取士”。官做得好不好与诗文何干？
所以八股行时五百年以上也是不无道理的。可是为什么元明清三朝都看重《四书
》呢？从汉到宋，儒家重的都是《经》即《诗》、《书》、《易》、《礼》、《
春秋》啊。
朱晦庵编定《四书》，意义是“对策”，结构也是八股式。《论语》、《孟
子》中有八股，也是后来所谓“语录”（就是“论语”）。《大学》、《中庸》
里也有八股，也是“语录”。两书对两文。同样，《论》、《孟》相对，《学》、
《庸》相对，又各自成两股。《大学》开篇是“大学之道，在明明德，在亲（朱
改作新）民，在止于至善。”《中庸》开篇是“天命之谓性，率性之谓道，修道
之谓教”。又是互相以三股对偶的。《大学》排了一个从人心到“天下”（统一
帝国）的程序。《中庸》也最后推到最广阔的“天下”（天地）。《中庸》说
“凡为天下国家有九经”，自“修身”起。对上《大学》的从“格物”到“修身”
到“治国、平天下”的八项。《中庸》是文集。《大学》也是文集，经朱子又编
又补变成了统一体。《大学》说：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”
所排列的程序中，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。《中庸
》说：“知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。”
两两相对，是朱子用以贯串《四书》的纲领。从“修身”到“治人”到“治天下
国家”就是晦庵夫子以《四书》作对策的用意，仿佛是八股的“破题”。将他改
编司马光的《资治通鉴》为《通鉴纲目》联系一看会更明白。《纲目》着重的是
“正统”。意思是，南宋虽然偏安，还是“正统”，和刘备的蜀汉一样。南朝偏
安，也是“正统”，不算北朝。“统”最重要，不论疆域大小，首先得“一统江
山”。《四书》所着重的都是一统天下。孔、孟说得明白，《学》、《庸》更着
重天下，所以非选拔出来和《论》、《孟》并列不可。朱子学说在他生前和死后
都曾被当时南宋朝廷宣布为邪说，到末期又平反。从蒙族统治的元朝起，历经汉
族统治的明朝和满族统治的清朝，他都被尊为继承孔孟的大儒。他的《集注》和
《四书》本文一样受到极端尊重。其中至少有一个原因是这三朝都是一统天下而
且眼光甚至势力远达境外，非南宋可比。西汉尊崇《公羊传》的“大一统”，着
重的是“尊王”和“攘夷狄”。唐朝又喜欢口气更大的“佛士”、“转轮王”、
“大千世界”，眼光直射西域。《四书》中虽有些对“蛮”“夷”不敬之词，但
都着重“平天下”、“王道”，还是大统一的皇帝所喜欢听的。因此，朝廷所尊
崇的总是儒家孔孟及朱子之“道”，而实用的却是道家的老子、韩非之“道”。
一是旗号，一是方策，两相配合。从汉到唐、宋，儒家经典是五经。从宋以后，
《四书》超过了《五经》。《春秋。公羊传》虽也重“一统”，但又重“攘夷”，
“内中国而外夷狄”，所以蒙元满清就不能提倡，要等到清道光以后才能再起
“攘夷”了。《四书》讲一统“天下”，对夷狄并不排斥，孔子还有点“一视同
仁”，所以稍有忌讳可以从略，视而不见。《四书》若作为一篇对策，很像是朱
熹为忽必烈、永乐、乾隆预备的。说不定他在南宋时已隐约见到并盼望天下大势
必归一统，不过没想到统一者会不是汉族，正如《四书》没有想到统一天下的是
秦始皇一样。
因此，从文“体”说，《四书》是八股之源。从内容意义的对策文“心”说
也是八股之祖。这篇八股文之义归于一句破题，中心是三个字“平天下”。《庄
子》的《大宗师》、《应帝王》如同对策之题，虚有其名，不如朱子的《四书集
注》，无对策之名而有对策之实，合乎帝王统一天下的口味。
八股文，五七言诗，四六言文，是中国古代文学语言的书面形式中历久不衰
屡经考验的文“体”，同时符合“应对”的文“心”。无论是应试，应酬，应景，
都可采用。这是汉文体式，古代文心。至于汉语体式，现代文心，是什么样？古
代作品恐怕是只能作为参考而不可能成为范本了。汉文换成汉语还能有多少文采？
《四书》和八股大概都已到终点了。回顾一下或许并非多余吧？照八股策论
体例还待有个收束，何妨冒昧说几句？
八股有特色。一是命题作文，二是对上说话，三是全部代言，四是体式固定。
就体式说，又可有四句。一语破的，二水分流，起承转合，抑扬顿挫。这四句中
：一是断案；二是阴阳对偶；三是结构，也是程序；四是腔调，或说节奏，亦即
文“气”。《四书》八股，“一以贯之”。从秦至清，“其揆一也”。
一九九二年一月
评曰：此论中外文体之异。今之中文体已与外文通，兼有中外，不引，读者
当自知。
《心经》现代一解
《心经》无疑是佛教经典中最广泛流传的一部，也在最难懂的古书之列。古
往今来不知有多少人，中国人和外国人，出家人和在家人，信佛的人和不信佛的
人，阅读、背诵、解说过这部经。原有八个汉译本，包括一部音译原文的（《大
正藏》中此敦煌本讹误甚多），彼此没有很大差别。梵文原本也已发现并刊行。
原文及音译原文本和译本，特别是玄奘译本，内容互相符合，可见各种传本的差
别不是主要的。中国流行的，出家人作为早晚功课并用以超度亡灵的就是玄类译
本。我现在以此本为据，作现代直解，不参照引证古今人的纷纭解说，只是作为
一解。这不是使古文现代化，而是想试一试现代人是否可以用现代思想和知识及
语言理解这部古书。主要只说两点：一是释题及主旨，二是试解说“五蕴皆空”
及修行。
先提出作为出发点的问题：这部经是答复什么问题的？这不是指原作意图而
是寻找其核心思想，发现其功能和作用。
从经题就可以作出初步回答。
书名中心就是玄奘译的《般若波罗蜜多心经》。各译本只有繁简不同。若照
署名鸠摩罗什译的经名则是《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，可简称《般若神咒》
（为减少校印麻烦，均不附列原文）。
文体很清楚，是一种咒语。经中自说“是大神咒”。咒语就是供记诵的扼要
语言，以语言表达不能，或不完全能，用语言表达的意思，暗示有神秘特殊意义。
换句话说就是以世俗的形式表达非世俗的内容。经内用的“咒”字不是一般用的
“陀罗尼”，是印度人对《吠陀》神圣经典诗句的文体的名字。（施护译作“明”
即《吠陀》）这种。“咒”不是全不可解，而是不能解，不必解。不应当解，因
为主要是给信奉者诵读以达到信仰和修行的目的，意在言外。寻言不能尽意。因
此，“般若”不能译成“智慧”。这两词不但不相等。而且易生歧义。“波罗蜜
多”不能照意义译成“到彼岸”。鸠摩罗什在译出《般若经》的讲义时，把书名
译作《大智度论》。“大”是“摩诃”。“智度”就是“般若（智）波罗蜜多
（度，到彼岸）”。译意不比译音容易懂，反而出歧义。
怎么说从题名就可以看出经所回答的问题？
题名“心”标明这是核心。原文不是心意之心，是心脏、核心、中心。这指
出要说明的是，怎么由“般若”智慧能“波罗蜜多”到达彼岸。也就是得到度脱，
超越苦海。
题名表示，这是讲宗教教理和修行法门的书。凡宗教都是以信仰为体，修行
为用。哪怕是不打着宗教旗帜甚至口头反对宗教的另一类宗教的教会组织，往往
也是出发于一种信仰而归结于行动纲领即修行法门。信仰的特点是不讲道理，不
能讲道理，认为真理不需要逻辑证明，千言万语只是说明信仰。重要的不是理论
而是实践行动即修行。般若智慧不论怎么说，说多，说少，说深，说浅，都离不
开讲道理。坐禅修行就不能说话，讲不出道理。《大般若经》玄奘译本有六百卷。
原文从八千颂本到两万五千颂本，还有更多的，语言重复繁琐。这样的般若智慧
怎么又是修行法门？智慧怎么能代替修行？理论怎么能代替实践？凭信仰修行可
以得到解脱。凭智慧怎么修行能得到超度到达彼岸？“波罗蜜多”到彼岸得度脱
的修行法门共有六种：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。前五种是修行，
显而易见。智慧怎么修炼？用现代话说：理论怎么与实践相结合？理论怎么又是
实践，能产生最大效果？信仰岂可凭理论？理论岂能等于实际？这就是问题。有
的译本中有问答，问的就是“云何修行？”“云何修学？”也就是，“般若”
（智慧）如何能“波罗蜜多”（到彼岸，度脱）？
《心经》正是这个问题的答案的核心，是“般若”，讲道理，又是“波罗蜜
多”，度到彼岸。修行。
这答案可以说是很深奥，也可以说是很巧妙。道理难懂，又容易实行。
说了题目，看出问题，找出答案的方向，现在要读本文。玄奘译文照现代习
惯分段标点如下：
般若（智慧）波罗蜜多（到彼岸）心（核心）经（咒）
序篇（总纲）
观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
上篇
舍利子！色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦
复如是。（一）
舍利子！是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减。（二）
是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、
香、味、触、法，无眼界，乃至（即“中略”，六识、十二处、十八界不全列举）
无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至（即“中略”，十二缘生不全列举）无老
死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道（四谛），无智，亦无得，以无所得故。
（三）
下篇
菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦
想，究竟涅槃。（一）
三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿褥多罗三藐三菩提。（二）
故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切
苦，真实不虚。（三）
终篇
故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰（怛只多）：揭谛！揭谛！波罗揭谛！波罗
僧揭谛！菩提！莎婆诃！
现在试作文本解说，重点说“五蕴”和“空”，其他从略，但有关文体的仍
点出来。
《序篇》是总纲，笼括全文，与《终篇》结语遥遥相对。
“观自在菩萨”。这里的“菩萨”就是下文的“菩提萨埵”。此处是称呼，
专指，所以用通行简化译名，五字合为一名。下文是泛指，不是称呼，所以音译
完全，以示区别。玄奘译经字字有考究。
“行深般若波罗蜜多时”。原文没有“时”字，着重在“行”，是在进行中。
有的译本就明说是修行。“六度”即“六波罗蜜”都要行，修行。单讲说“般若”，
智慧，不是修行，是空谈。“行”有深有浅，由浅入深，“行”到“深”时才能
“照见”。
“照见五蕴皆空。”这是修行“智慧到彼岸”的内容，是般若智慧的核心。
什么是“五蕴”？什么是“空”？下文再说。
“度一切苦厄。”这是说“到彼岸”的内容。音译本原文无此句，那也无碍。
有了便全面，见效果。
这三小句合成一大句总纲，提出一位菩萨的修行“智慧到彼岸”，也就是以
修行智慧脱离苦海而得解脱。很明显，这是示范，是答复这样一个问题：凭智慧，
讲理论，怎么又能是实践，是修行？怎么能有实际效用？有什么实际效益？是不
是单纯讲理论？建立哲学体系？
《上篇》三段逐步说明什么是般若智慧，着重解说总纲的“照见五蕴皆空”。
“舍利子！”
舍利（女子名）的儿子。这是听经发问的修行者的名字。古代口传对话体经
典，“如是我闻”，往往用叫对话者的名字让听者知道是另一段开头或重点。佛
经中常见。至于舍利子即舍利弗，观自在即观世音，以及由此产生的问题，此处
不必纠缠。
后文直到《终篇》和上文总纲一样都有过无数的解说。我在这里仅试依原文
用词和我的理解提出两个问题试作回答，其他不论。《上篇》的问题是：什么是
“蕴”？什么是“空”？和“般若”有什么关系？《下篇》的问题是：那不可说
的不讲道理的语言怎么读解？
总纲之后全文第二段，即《上篇》第一段，讲的是色、受、想、行、识这
“五蕴”和“空”的关系。
什么是“蕴”？这词旧译为“阴”，后来（由玄奘起？）改译为“蕴”，是
佛家专用术语。它的常用义只是肩，部分，堆积。佛教徒用此词指包括人的心理
在内的世间一切的类名。照佛陀的根本教义，“无我”，任何事物都不可能是单
一的，都是集合体，可以分解的，所以用这个词作术语。译作蕴含的蕴很恰当。
