《大学》中列了两个大公式，出发于一个总公式。开篇第一节，朱熹定为.4
说“五蕴”等于说世间一切，精神物质都在内。
“色”原文指形，包括颜色等等，指形象，不是只指颜色或美色。一切可以
感觉到的都必有形态，都称为“色”。任何外物，我们所能够接触而知道的只是
种种形，也就是“色”。作为“五蕴”之一的术语，和下文的“色、声、香”等
的“色”仅指视觉对象字同义异。
“受”原文字源出于认知，也是佛家专用术语，指一切感受，不仅是感觉，
而且有感情。世间事物有形色为人所知。接触外物诸“色”的内心感受是“受”。
译得恰当。有“色”就有“受”。有刺激就有反应，包括了认知的两方面。
“想”原文本义是符号，在晚期文法中是“名词”。作为佛家专用术语指由
“色”和“受”而构成的观念。“色”是外来刺激，“受”是内心反应，“想”
是关于对象的概念。一个人的身体行为种种活动都是“色”，形象。我们认识这
个人，得到的和生出的反应是“受”。人不在眼前，心中的反应也消失了，但是
对于这个人形成了一个概念。可以有名称，如张三，作为代表符号，也可以没有，
只留下印象，或是想象，或是一个特征符号。旧译有时作“相”。《金刚经》所
谓“破相”，破的就是这个“想”。鸠摩罗什译为“相”，可能为避开与“想”
蕴混淆。玄奘改译为“想”，可能为避开与别的“相”字混淆。《金刚经》中原
文是同一个字，指不是实物实感而由此形成的概念。“想”不实，所以是虚妄，
但不是不存在。在那部经里不是指“蕴”。
“行”又是佛家专用术语。原文本义是加工制作，装饰。为婴儿成长举行仪
式等等都是“行”。佛教用作术语指“色、受、想”都消失以后仍然存在的，潜
于意识中仍然继续存在的，自己不觉得而存于记忆中的，仿佛是原有的而可能已
有了加工的“色、受、想”。它是潜在的，所以仿佛不存在了，却仍然继续运行，
随时可以出现，所以译作“行”，是意译，很恰当。佛教根本教义是“诸行无常”，
用的就是这个“行”字，不过在那里不是指“蕴”。这实际是指暂时存在的外界
的形“色”和内心的感“受”以及“色”“受”全消失以后仍旧潜在的“想”以
至连“想”也消失了而仍在记忆心（潜意识）中潜在运行的“行”。“行”中包
含着原有的“色、受、想”而又不是一回事，所以另算一“蕴”。
“识”原文只是认识的识，是常用字。作为术语则是从感觉得来的认识一直
在潜在的不自觉的潜意识无所不包。“识”有种种说法，可以成为系统理论，但
在“五蕴”中只是作为世界分类之一，指“色、受、想、行”为人觉知或不自觉
时所依靠的一般意识（“意识”本来是佛教术语）。佛典中用“识”字原文不止
一个字。所指意义有广狭层次，用一个字也不是处处用意相同，常有争论。
“五蕴”概括世间一切。
“五蕴皆空”。什么是“空”？是无所有，不是不存在。“空”是原有物失
去了留下的空。这句话是从根本教义“诸行无常”来的，是一种阐释。没有永恒
的事物，那就是一无所有了。全是“暂有还无”。然而作为佛教思想，理论，没
有这么简单。
佛教和其他有宗教名义和无宗教名义的宗教相比有一个不同点，或说是特点，
那就是，佛陀释迦牟尼的觉悟和说教不是从“天启”“神谕”开始，而是从明白
道理开始的。佛教的宇宙没有主宰，没有本体，根本教义是“无常”，没有永恒，
一切皆变，生、老、病、死，成、住、坏、空，一直推论到“刹那生灭”，“念
念灭”，一时一刻也不停地转动变化。超脱这个“无常”的是“涅槃”，寂灭。
“涅槃”是佛家专用词，但耆那教也说“涅槃”，婆罗门后期经典《薄伽梵歌》
（神歌）也说“梵涅槃”。但是从“无常”推到极端是佛教徒以外谁也不能接受
的。佛教徒和佛典著作中也不是时时刻刻处处坚持的。以“涅槃”寂灭为目标的
无主宰无本体的宗教大概世上只有佛教一家。佛陀创教时除宜传教理以外，主要
是建立“僧伽”，即成立组织，制定戒律，即纪律，还定期集会检查。于是有了
佛（领袖）、法（理论）、僧（组织）“三宝”。这种“无常”理论如何指导修
行实践本来不发生问题。大发展以后，教徒集会口诵“如是我闻”的经典越来越
多。戒律细节的派别分歧越来越大。有思想有知识的教徒从事理论研究，分析整
个世界以及人生，剖析排比种种的“法”越来越繁越细，称为“阿毗达磨”（对
法）。寺庙越多，教内教外的理论辩论的风气越发展。千年之内陆续出现了龙树
——圣天（提婆）、无著——世亲、陈那——法称为首的一代又一代大法师，思
想家，理论家，照欧洲说法就是哲学家，不仅是神学家。无数经典著作传进发展
翻译和印刷的中国，有了大量的汉文、藏文等译本留下来，为其他古代宗教所不
及。然而这样庞大繁杂高深而又互相争辩的理论对于一般信徒有什么意义？宗教
是信仰——修行——解脱怎么和这种种理论相结合？由“无常”，没有永恒，发
展到“无我”，没有本性或本质、本体，以“缘”作解说，不是已经指出“涅槃”
寂灭的方向了吗？怎么还要无穷解说重复辩论？问题是如何修行成罗汉，成菩萨？
还能不能成佛？或者是“往生佛国”？无论讲了多少道理，没有信仰和修行不成
为宗教。理论和实践怎么结合？这问题必须答复。
《心经》也是回答这个问题，和《金刚经》是一类。不过我们还得先考察一
下理论已经发展到了什么地方，还得说明“五蕴皆空”的“空”。
从“无常”推演很容易达到“刹那生灭”，“念念灭”。一切分析到最后成
为“极微”或“邻虚”（这不是佛一家之言）。它们不停变动、生灭、集散成为
种种宇宙形态（这才是佛一家之言）。这很像二十世纪初期物理学所达到的境界。
物理学可以从原子、电子一路下去找寻基本粒子。哲学思想却不必如此，可以用
数学式的语言符号以“极微”或“邻虚”为代表。佛教思想家开始就是这样做的，
分析种种“法”和“缘”。他们的著作成为“阿毗达磨”（对法），是“三藏”
经典之一的“论藏”，和“经藏”、“律藏”并列。一九三六年苏联史彻巴茨基
教授出版两卷本《佛教逻辑》，译注法称的《正理一滴》并作了成系统的整整一
卷解说。很明显，他企图将相对论、量子论的物理学和讲物理及数学的马赫、罗
素等人的哲学以及佛教徒陈那、法称的思想贯串起来解说。他取得了很大的成功，
但是在这样现代化的解说里他有意无意忽略了极重要的一条，即，佛教毕竟是宗
教。陈那、法称的著作和龙树、圣天、无着、世亲的一样，仍然不离求解脱。他
们不是为认识而认识世界和人。史彻巴茨基把这部分略去了，结果是他自己建立
了一套哲学体系。这不能算是佛教哲学的本来体系。他用变动不停的时空点说明
“量”和“识”，但不能说明“空”，以致对这三者的说明还不够充分。他讲的
不是《心经》，只是“论”。他说了哲学，没说宗教。我们还得探讨。
“空”是直译原文词义，一点不错。这不是“虚空”，梵文中那是另一个词。
“空”也不是“无”，那另有词。又不是徒劳无功，那也另有词。“空”的本义
是去掉了“所有”即内容，“空空如也”。解说“空”，千言万语说不尽。可是
“空”这个词在原文中另有一项专用意义，也许我们可以从这方面说明，更合常
识也更现代化，也许更容易懂些。
印度古人有一项极大贡献常为人忽略。他们发明了记数法中的“零”。印度
人的数字传给阿拉伯人，叫做“印度数码”，再传给欧洲人，称为阿拉伯数字。
这个“零”的符号本来只是一个点，指明这里没有数，但有一个数位，后来才改
为一个圈。这个“零”字的印度原文就是“空”字。“空”就是“零”。什么也
没有，但确实存在，不可缺少。“零”表示一个去掉了内容的“空”位。古地中
海文明中毕达哥拉斯学派说：一切皆数。数下都是零。古中国人说：万物生于有，
有生于无。无就是零。他们的思想是通气的，都看到了这一点，但只有佛教徒发
展了这种思想。“数”和“有”不停变化，即生即灭，都占有一个“零”位，
“空”位。所以“空”不出现，但不断表示自己的存在。
“空”或“零”在原文中有两个词形。一个是形容词形，即“五蕴皆空”的
“空”。一个是加了表示抽象词尾的。读音译本可知下文“色不异空”等的“空”
是抽象词，即零位。这样读下文“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色”
等等也就比较容易明白了吧？
还有需要注意的是：就音译本读原文，“五蕴皆空”是“五蕴自性皆空”。
其他译本也有这样译的。“自性”表示了“空”的抽象词义，与下文“空”的抽
象词形义相符。“是诸法空相”的“相”不是《金刚经》鸿摩罗什译的“相”，
那里的“相”是“想”，这里的“相”是另一个字。还有，“不异”等等照梵文
习惯思路读原文和照汉文习惯思路读译文，虽准确相符而得来意味有所不同。这
是语言文体特性，不必多说。（我在印度抄的刊行本原文于劫中失去，凭记忆不
能核实，所以只引敦煌音译本。）
打一个比方：电视荧屏上不停闪现即生即灭的光点组合成一些活动图像。没
有空的荧屏，便没有这些光点。光点灭便是“空”。光点生也因为有“空”。
“空”不出现而存在。“空”和“有”可说是“不异，不一”，也就是“不生不
灭”等等了。屏幕是零，由数码光点闪现而有，本身仍是空的。“有”和“空”
都是“无常”理论的发展。
这样读下去，《上篇》三段就只剩术语问题了。其中的“缘生”是和“空”
有关的佛教根本教义。这里没有说由解析“因缘”而知“自性”是“空”。
《下篇》答复“行”的问题。
第一段说菩萨。用全译“菩提萨埵”表示指一般菩萨，不是称号，前面已说
过。“菩提”是觉悟。“萨埵”是生物，人。两字合成“有觉悟的人”。佛自称
经历无数“劫”当菩萨，最后才成佛。“依”指的是“行”。菩萨的最后境界是
“涅槃”。
第二段说“三世诸佛”。“三世”是过去、未来、现在。过去佛如阿弥陀佛，
未来佛如弥勒佛，过去未来都有很多佛。现在佛只有一位是释迦牟尼佛。现在是
释迦佛时代，一切教导从他来。佛出世为教化众生。他的“阿褥多罗三藐三菩提”
即“无上正等正觉”也是“依般若波罗蜜多”法门。前文说“无得”，这里又说
“得”，两者的原文不是一个字。这里的“得”是“证得”，“亲证”，不是得
到。佛和菩萨的性质不同。佛的“般涅槃”只是“示寂”。
第三段确实这个法门“是大神咒，是大明咒”等等。这里的“咒”是“满怛
罗”，不是“陀罗尼”，前面已说过了。
《终篇》是“咒”，仍是“满怛罗”。表面的字义是：“去了！去了！到那
边去了！完完全全到那边去了！觉悟啊！娑婆诃！”最后一词是婆罗门诵《吠陀
》经咒呼神献祭时用的祷词，无意义。佛教徒沿用这习惯语。
全篇中《序篇》总纲之后，《上篇》说“空”，讲理论，只是断语。《下篇
》说“行”是“依”，没说怎么“行”，怎么“依”。《终篇》是咒语，又不能
“望文生义”。如何由智慧而修行得解脱？还是没有说。也可以说是，能说出的
都已说过了，说不出的，脱离语言的“行”，说出也只能是密码。语言密码破解
出来仍旧是语言，仍旧是密码。修行只能口传，甚至是不能口传的。可传的只是
形式，如持戒、参禅、念咒、结印、设坛之类。智慧修行更加不能用语言传授，
最多只能用符号或象征暗示。宗教的出发点是信仰，归宿点是修行。不说修行不
算全面。佛经末尾照例是说“信受奉行”。下面我对这不可说的“说”或者说智
慧修行提一点浅见。
凡语言都可以说是符号，但语言符号有种种不同。古人、外国人的习惯思路
和表达方式和我们现在的有同有不同。有的话今人不直说而古人直话直说。例如
孔子说：“吾未见好德如好色者也。”今天谁这样说老实话？有的话今天直说，
古人用曲说，例如庄子说：“寓言十九，危言日出。”什么意思？另有符号语言
是“行话”，非同行同时人不懂。例如说“形而上学猖撅”。形而上学从亚里士
多德的书以来就是很难的学问，古今中外没有多少人能懂。怎么会“猖撅”？这
是符号语言，不是谜语。说的话明白，懂的人懂。是同行，不用破译。不懂的，
破译出来也还是不懂。还有的是将说不出来的用种种方式和符号语言表达出来。
宗教、艺术、文学中很多这样的情况。宗教经典中有可说的部分是理论，也常用
符号语言。还有不可说的部分是修行，更重要。“行”的是什么？怎么“行”？
怎么传授和修炼这种“行”？更需要用符号语言暗示。现在能不能比古时说得稍
微明白些？试试看。
各种宗教，有招牌的和没有招牌的，都有一部分不讲道理的理论和行为，被
笼统称为神秘主义。这是全球性的。其中最发达而且文献最繁多的是雪山（喜马
拉雅）南北的许多教派。在佛教名义下的传进了好翻译又善印刷的中国，在汉译
和藏译的文献中保存得最多。有些梵文文献不用佛教名义称为“怛多罗”，也刊
印出了一小部分。在印度，这类修行称为“苦行”或“瑜伽行”。这类文献和修
行者多数被认为是秘密教派。“秘密”的含义是，这种修行只能是个人单独进行
的，不能有求于外（名、利、权、欲等），也不可能为人所知。因此炫耀、宣扬、
传播的都应当另属于江湖法术，不是宗教修行。那么，这种不可言说而又有符号
语言作暗示的文献的修行究竟是怎么回事？
用二十世纪发展的新知识可以说，这些所谓神秘主义修行实际是一种试验，
千方百计想打通并支配统一的显意识和隐意识。人类早就发现了自己除有理性和
能用意志支配的意识以外还有一种自己不能控制的隐意识。佛教徒很注意这一方
面，文献中时常论到。一百多年来由医生诊断病人发现的病态或变态心理其实也
隐伏于常态之中，由此发展出以潜意识活动为对象的研究，有不少发展，而且立
即影响了文学艺术，但还远未达到其他科学那样的明白确切程度，因为除了诊病
治病以外无法做实验。其实全世界古往今来无数真正的修行者都做过这种试验。
他们是正常人，但这种试验很危险，往往导致变态心理发作而“走火入魔”。实
际是潜意识失去控制而与显意识混淆起来指导行为和语言。没有“入魔”而竟能
达到一种境界的，旁人只见外表。本人也说不出来。这样的修行者总是孤独者。
宗教脱离不了修行。全面研究宗教（不是教派）思想及行为的科学还是尚待发展
而且很难发展。不过，对于人类的显意识加隐意识或潜意识，或者说第一意识和
第二意识的研究发展到将来，可能对于人类从过去直到现在的许多无意识非理性
的行为多少作出一点较为确切的解说。眼卜对许多古文献还只能作对符号语言的
试探译解，正如同对当前人类的许多莫名其妙的行为一样。
依我看，《心经》说“五蕴”等等之下都是“空”，凡数码之下都是零，
“照见”了这个“空”，修行到了这个零位，从显意识通到了相交错的隐意识或
潜意识而能全面自觉认识并支配统一双重意识的人就达到最高的心理境界而是另
一个具备高超行为的“超人”了。“转识成智”了。
以上由解说《心经》而提出的说法不过是试作探索，不是“悟道”，也不是
“野狐禅”吧。
一九九五年十一月——九九六年一月
再阅《楞伽》
印度佛典，真是久违了。想当年在印度鹿野苑一间小书库里匆忙翻阅堆在屋
角积满灰尘的《破砂藏》、《频伽藏））（中国佛教徒所赠），整整五十年了。
现在想起来是由于有青年来对我谈佛典，随后才从劫余残书中找出这《藏要》本
《楞伽阿跋多罗宝经》（《人楞伽经》）。这是吕秋逸（徽）居士校刊的。由此
又想起五十年代末期和吕先生的会面，感觉到好像还有债没有还。于是翻开书来
看。哪知一读之下不禁如经中所说：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，
无有断绝时。”五十年前后两次翻阅（说不上读）大不一样。到底这五十年不是
白活过来的。看来不啰嗦几句，就会心潮澎湃不得平息了。
《楞伽经》地位很高，名声很大（金庸小说中一再提到），但是远不如《心
经》、《金刚经》、《法华经》读的人多。格式和其他佛经一样，可是没有神话
和诵经写经功德等颂赞成分（同是讲哲理的《解深密经》、《维摩洁经》中还有
这类宣传成分）。全文讲道理，这是一个特点。
《楞伽经》开篇不久就讲：“云何不食肉？云何制（制定）断肉？食肉诸种
类，何因故食肉？”经末另有专章详说“断食肉”。不仅肉不能吃，葱、韭、蒜
等（所谓小五荤）都不能吃。这是信佛吃素的人的最高依据，是靠乞食化缘为生
食“三净肉”的比丘很难做到的。这是又一特点。
经中开篇后便像百科全书列目，又讲了许多深奥道理，可是在长篇大论末尾
忽然说：“所说诸法为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说。是故当依于义，莫
着言说。”说了半天等于没说，原来是要脱离语言而修行“亲证”的。所以这经
是中国禅宗的圣经宝典。传说禅宗初祖菩提达摩将此经授予二祖慧可，作为基本
读物，以致有过一些“楞伽师”。
经中开篇就提到，而且后文大发挥，“五法、三自性、八识、二无我。”这
是中国法相宗讲“唯识”的基本理论。后文还再三讲出和世亲的《唯识三十颂》
中共同的话。《楞伽》是法相宗经典。
以上是任何人一翻开此经就可以看得出来的。可是不免会产生疑问。首先是
一个幼稚问题：这到底是一部什么书？不妨由此谈起。
一切宗教，不论名义，都以信仰为主，但又都要多少讲一些道理（理论）。
佛教徒特别喜欢讲道理，越讲越多，几乎喧宾夺主。宗教经典中讲道理多了，难
免会杂进一点非宗教的成分。佛教徒重视讲道理和传经著论，其中的非宗教甚至
反宗教（与信仰矛盾）的成分之多恐怕其他宗教都比不上。这是从最初佛讲道时
就开始了的。《楞伽》几乎不宣传信仰崇拜而只讲道理，是突出的一部。
“佛”字的本意是觉悟了的人。“菩萨”的字义是有觉悟的人。“阿罗汉
（罗汉）”的字义是应当受尊敬的人。佛教一切宗派都承认的基础是“三宝”
（三皈依）即“佛、法、僧”。佛是创教者。法是教理即理论，原始意义就是规
律。僧是信教的群众组织。三字除“法”（达摩）外都是译音。信“佛法”（佛
所说的道理）的人要有“三学”，即“戒、定、慧”。戒是自觉遵守纪律。定是
禅定即修炼、修行、修养。慧是智慧，即懂得道理。还有三个基本口号叫做“三
法印”。一是“诸行无常”，一切没有永恒。二是“诸法无我”，一切没有不变
的本性。三是“涅槃寂静”，和前两条相反，就是寂灭。“涅槃”是译音，本义
是吹熄灭了。灭了，那还有什么永恒，有什么本性呢？还有“四谛”、“十二因
缘（缘生）”，说明一切皆苦和苦的总的根本的原因及灭苦的道路。所谓“大乘”
的理论比这些大有发展，讲“空”，讲“有”，讲“识”等等，但仍旧是从这个
中心基本点出发的。《摄大乘论》还要列举十条证明“大乘真是佛语”，可见是
发展了的理论。中国说的“小乘”，本名是“声闻乘”，指坚持口口相传听来的
传统的保守派。在从简单到复杂的“佛法”的无数大小道理中没有神，首重智慧
觉悟，由此生信仰。禁酒肉的一个原因是避免受刺激而迷惑，要求清醒，不提倡
闭着眼睛不理解也执行。至于“轮回”，、“报应”等等说法，那是古印度的一
般思想，不是佛教特有的，佛教只对此做出自己的解说。照这样，若只讲道理，
佛教就不大像宗教了。道理和信仰之间免不了矛盾，更需要再多讲道理以解决矛
盾，越讲越多。
佛教毕竟是宗教。一切宗教都要求信仰、崇拜。佛、法、僧“三宝”完成以
后，要求“皈依”，佛就成为神了。开始只拜象征性的塔。后来成为“象教”，
雕塑偶像了。罗汉、菩萨都成为神。佛有过去、未来、现在“三世诸佛”。讲说
佛法的释迦牟尼是现在佛，是无数佛中的一位。佛有了佛土，如阿弥陀佛有个
“极乐世界”，“净土”。印度本有的大大小小的神进了佛教。印度教大神罗摩
的敌人罗刹王罗婆那请佛人楞伽（斯里兰卡的兰卡）讲出这部《入楞伽经》。修
行的“法门”也越来越多，一直到雪山南北都有的“秘密仪轨”。经典当然也是
越来越多。公元前三世纪阿育王所刻石柱诏书只推荐七部经，和现存的不相符合，
可见在他以后才有大批经出现。这证明教内有各种不同思想互相争论，相持不下，
都说是依据佛语。这和依戒律即组织纪律分的“部派”并不一致。理论归理论。
组织归组织。内部有对立，外部有渗透。中国的孟子说：“予岂好辩哉？予不得
已也。”古印度人，尤其是佛教徒，特爱争辩。各说各的道理，互相批评，往往
很激烈。在印度古籍中，这是一个特点，不限于佛教。无论文法、修辞、逻辑、
哲学、宗教书都包含对话，或明或暗指责不同意见。多数书不像亡佚又经后人整
理的古希腊典籍，如柏拉图的对话集和亚里士多德的讲义那样有条理。中国的经
过汉朝人写定的经书、子书有点类似印度的，但不那么好辩。这种辩论传统在印
度保留得很久，特别是在佛教徒中。玄奘到印度时据说还参加过辩论会。至今青
海西藏的寺庙中据说还有“毕业答辩”。那可不像一般大学中的那么“温良恭俭
让”，也不是只许一方讲话的批判。，那是要互相争辩的，至少在形式上。佛典
中充满这类话，或明指，或暗示，驳斥异见。
佛教理论的复杂化和大发展的一个原因在于内部的非宗教道理和宗教信仰的
矛盾。宗教是以信仰和崇拜为思想主体的。对至高无上者的崇拜，对美妙未来预
言的信仰，对不拜不信的苦难后果的恐惧和对又拜又信而得福的向往，这些构成
宗教的思想和行为的心理依据。以讲道理为主，不论怎么讲都不是信仰和崇拜所
必需的，而且是往往会产生矛盾冲突的。所以佛典中注重信仰并传教的比较容易
懂。其中也有讲道理的台词和潜台词，但可以忽略过去。在讲道理的书中，不明
白台词和潜台词就不容易懂，还会越看越糊涂。加上古印度人的习惯思路和文体
又有特点，和中国的以及欧洲的很不一样，所以印度古籍不好懂，不易作“今解”，
不仅是佛典。其实作者和当时读者是自以为明白的。说到这里，话要扯得远些。
古代有一个时期（大约公元前五六世纪，中国的春秋战国时代），世界上有
三个地区的一些人不约而同对自然界和社会和人本身开始进行提问题探讨。地中
海沿岸的探讨起于古希腊的欧、亚城邦，后来（公元前后）发展于北非的亚历山
大城，再以后又到西亚的君士坦丁堡（伊斯坦布尔），然后由阿拉伯人伊本。卢
西德（阿维罗伊，十二世纪，但丁《神曲。地狱篇》中有他，称为大注释家。）
等经西班牙再入西欧。希腊的亚里士多德化装阿拉伯文由伊斯兰教徒带到欧洲，
再化装拉丁文到基督教最古老的巴黎大学“讲课”。于是引起了对古希腊的向往，
从间接通过阿拉伯文到直接搜罗整理希腊古籍，这才出现了文化思想繁荣，被认
为希腊文明的“复兴”，即“文艺复兴”。希腊文化思想费时两千年绕地中海兜
了一个经过三大洲的大圈子，许多早期学说辩论都佚失了。印度及中亚的探讨起
于雪山（喜马拉雅）以南的印度河、恒河流域。（释迦牟尼出生于现在的尼泊尔
边境。）中国的探讨在黄河流域到长江和淮河流域。在这个时期，习惯性的传统
思想对这种新问题的探讨还不能成为严重障碍。尽管处死了苏格拉底，但杀死不
了思想。各种思想自由发挥，谁也说服不了谁，谁也压制不了谁，不能定于一尊。
可惜的是当时各处都以口传为主，写定文献在后而且没有直接传下来。到后来思
想饱和，有的衰减，有的僵化，这种自由探讨终于定于一尊而断。地中海的断于
基督教。北印度的最后断于伊斯兰教。中国的断于秦始皇、汉武帝。几乎所有早
期文献都是经过“一尊”时期整理写定的，不仅是中国。
依我看，汉译印度佛典难读处主要不在于术语多，语法文体外国式，障碍在
于不明内容背景和思路，又由于中国人发展了佛教理论而有所误会，还因为觉得
和欧洲近代思想体系差别太大。其实若追本溯源，大略知道一点早期世界上三处
探讨情况及文献演变，再从思想内部矛盾问题入手，就可见印、欧、中三方思想
路数的异而又见其同。对佛教、佛学若从常识入手而不想凭空一跃直达顶峰，也
许就不算太难了。另一方面值得注意的是，依文献（语言文字）分，讲佛学可有
三支派：印度文佛学，藏文佛学，汉文佛学。单据经、律、论本身讲，兼顾原文
译文，是印度文佛学。讲藏文或汉文的用语就有不同，有译有著。讲解可分古语
讲解和现代语讲解。用现代哲学框架及术语及思路的是现代语佛学，不论用什么
语，来源都是近代欧洲语言。
现在再谈《楞伽经》，只就文本说。我以为，第一要问这是一部什么书？第
二要问书中思路和我们所熟悉的有什么不同？总之是要探索这文本（包括说者、
写定者、听者、读者、传授者）用当时当地语言符号表达语言所不能完全表达的
思想，多少作一点现代语解译。
《楞伽经》是一部未经整理完成的书。（玄奘未译此经。）是“经”（丛书），
不是“论”（专著），这是从不同译本和原文传本可以看出来的。不是对教外宣
传的传教书，这也是显然的。那么这书为何而出？或则问：佛以何因缘而说此经？
我看是为解决内部思想疑难和纠纷，要解决哲学思想和宗教思想的矛盾，是内部
读物，是一种“教理问答”，而且是高层次的。因此不具备一定程度的“槛外人”
就难以入门了。
我当然不想，也不能，写《楞伽经》讲义。手头既无原文的新旧校刊本，又
没有古代注疏及近来中外诸贤论著，只是面对一种文本。不过谈到这里，不能不
说几句文本，只说开头吧。
经（刘宋时译本）一开头照既定格式，“如是我闻”，佛同比丘及菩萨到了
南海楞伽。在描述菩萨中提到“五法、自性、识、二种无我”。这仿佛是“主题
词”，主要范畴。接下来的一些诗句不是提纲而是引子，是前提，是后文不再说
而必须先知道的。例如：“一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉、所
觉。若有，若无有，是二悉俱离。”这明显摆出了龙树《中论》的“空”的理论。
所以《楞伽》既是说“有”，也是说“空”。若非已知佛教哲学思想的根本问题
及其发展变化，就会如入五里雾中以为是诡辩。所以要“搁置”，存入括号，如
现象学者所说。这里的上首菩萨不是《解深密经》后砚品中的慈氏（弥勒）、观
自在（观世音）、文殊师利（文殊）三大名流，所以破例而“自报家门”：“我
名为大慧，通达于大乘，今以百八义，仰咨尊中上。”从此以下便是大慧和佛的
对话。
第一次对话是大慧提出百八问，佛答以百八句（不是句子，是词）。这好像
是教理问答目录，却又不是。这里有许多障碍。首先是文字的。例如佛在说百八
句之前说：“此上百八句，如诸佛所说。”这个“上”字指的是下文。因为读的
是一叠贝叶经，读过了一张就翻下去，未读的现上来，所以下去的是上文，上来
的是下文。又如，说一百零八，用的是习惯的大数，不一定像梁山泊好汉那样一
个不多一个不少。如我未记错，清朝汪中的《释三九》指出中国古时说三指小数，
说九指大数，不一定是准确数目。印度古时也一样，说的往往不是确数。还有，
这些问和句不是一一相对，一问一答。列举出来不是为的下文要说，而是为的下
文不再说了。这种思路，我们不习惯，所以容易挡住。若作为内部高级理论读物
就可以明白。列举的都是一般应当先知道的常识，仅是举例。以后说的将是更高
更深更难的理论问题，因此要先说出预备条件。好比学数学先要知道数字符号及
加减乘除。现在要讲的是微积分，不能不先提醒一下有初等数学。若不要建基础
和房屋，只要盖琉璃瓦大屋顶，那是空中楼阁。这里问的实际上是：读者知道不
知道这些常识？其中有浅的，如：“云何为林树？云何为蔓草？云何像马鹿？云
何而捕取？”也有很深的，如：“解脱至何所？谁缚？谁解脱？”“何故说断、
常，及与我、无我？”诗句中佛的回答也是这样。如果其中没有错简（这在贝叶
中容易出现），佛说的也还有一些是问。因为印度古书同中国及其他处古书一样
没有现代标点，所以引号应当打在哪里，只有看内容。早期书口传，有些成句表
示段落，如“如是应学”，结束一段。长行散文以后又重复作成诗句以便背诵。
“欲重宣此义而说褐言。”再有，所谓“句”，不是句子，这里提出的是一对对
范畴。如：“不生句、生句，常句，无常句，相句、无相句，”“弟子句、非弟
子句，师句、非师句，种姓句、非种姓句，”一直到“比丘句、非比丘句，处句、
非处句，字句、非字句。大慧！是（这）百八句，先佛（过去佛）所说，汝及诸
菩萨摩诃萨（大人）应当修学。”再有一个问题是，这些问和句是怎么排列的？
看来乱七八糟毫无逻辑次序可言。这又是古印度人常有的思路。一是本无次序可
言，而且所说的是对方应当早知道的，以后不说了，只是举例，没有排列的必要。
二是指出应当处处见问题，要像孔子“入太庙，每事问”。三是要知道一切皆有
矛盾对立面，说一就得有二。讲问题，讲道理，必须首先知道对立矛盾。这也是
先决条件，因为以后说的道理全是为了解决矛盾的。要说的是比龙树讲“空”的
否定（不生亦不灭）更进一步的否定之否定。从开头的“有”（“一切有”是一
派理论）到中间的“空”否定，现在又要说“有”（存在）是超乎“空”（不存
在）的“识”（一切现象本源），是最后境界，理论核心。若不知空、有、断、
常。不知“二边”，如何脱离“二边”得“中道”？不知路的两边，怎么知道哪
儿是正中间？不从头一“地”一“地”修学，大跃进到“唯识”，是不行的。因
为已讲了先决条件，所以接下去本文第一问答便是直指本体系核心：“诸识有几
种生、住、灭？”（此问妙极，有很多潜台词。）问答下去，从信佛的内部疑难
到不信佛的外道质问。最后在《断食肉品》之前说：“三乘亦非乘，如来不磨灭。”
哲学归结到宗教，二合一。但缺了修行仍不成为宗教，正如缺了演算不成为数学。
受戒吃素，修行开始。佛教讲道理，讲悖论，讲分析，又讲一切矛盾对立成为统
一（不是一致），由此归结入宗教信仰，然后由信而修，由修而觉，即解脱。讲
“空”（法性——万物本性）的龙树在《中论。归敬颂》中说：“我稽首礼佛，
诸说中第一。”讲“有”（法相——万物现象）的世亲在《俱舍论。归敬颂》中
说：“顶礼如是如理师。”两位菩萨称颂的都是道理而不是神。由道理到说道理
的人，这和由神到神谕是不一样的。
以上谈的是读进去，会被笑为经中所说的“如愚见指月，观指不观月。”可
是若不观指又如何找到见月的方向呢？也许找到的是水中月影呢？不过现代人比
这些文献到底多过了一两千年，这也不是白活过来的，所以进得去还能出得来。
现在苏伊士运河已挖通，地中海水，雪山下流入印度洋的水，黄河长江水，已经
直接汇合，而且巴拿马运河也已挖通，太平洋、大西洋的水在另一头也合流了。
尝一滴水即可知海水是咸的，因为尝过河水知道是淡的，又尝过井水知道是有咸
有淡有甜有苦。于是水分解了，又汇合了。水味有种种不同，但都是水。到底我
们不是一两千年以前的人了。可是古时的思想问题都解决了吗？没有一点遗留了
吗？只怕是不那么容易“彻底决裂”吧？有一种说法，先以为没有绝对真理，后
以为绝对真理已经发现，先后都认为哲学只剩下哲学史了。真是这样吗？唯我独
尊，这是哲学还是宗教？是不是“空”“有”之争换了语言符号还在继续呢？
写到这里，五十年前所作诗句又上心头：逝者已前灭，生者不可留。
如何还相续，寂寞历千秋。
（一九九四年）
孤独的磨镜片人
十七世纪中叶，荷兰，阿姆斯特丹，一个青年人对他的家里人说：
“我不争遗产，但你们要想从继承人里排除我，那不行。现在我胜利了。我
是继承人。可是我放弃权利。你们去分家产吧。我会磨光学镜片。以后我靠自己
劳动工作生活。”
他说完话就走了，从此不再见亲人的面。他的姓是斯宾诺莎（ Spinoza，一
六三二——一六七七）。
他的父母是犹太人。原在葡萄牙，因受天主教迫害而来到基督教新教占上风
的荷兰定居。他在犹太教学校学习，但受到笛卡儿（他本来也在荷兰，后应瑞典
女王之聘去当她的教师，因肺炎死于凛冽的北方寒风中）的影响，思想解放，发
表被认为渎神的言论，因而在二十岁时被开除教籍。他生前只出版论文《笛卡儿
哲学原理，以几何学方式证明》和《论神学——政治学》 .他的主要著作《伦理
学，依几何学程序证明》出版于他逝世那年。他只活了四十五岁，去世后过了二
百年以上，到一八八二年才出版他的文集两卷本，一八九五年出版三卷本。他是
