为了了解教权是什么，以及操在谁手中，我们就要把救主升天后的时期分成两段；第一个时期是国王和具有世俗主权的人皈依基督教之前的时期，第二个时期是他们皈依之后的时期。因为在基督升天以后很久还没有任何国王或世俗主权者皈依并公开承认基督教的教义。
在中间这一段时期中，教权显然操在使徒手里，继他们之后则操在受他们所任命去传布福音、使人皈依基督教、并指导皈依于救恩之道者那些人手中；继这些人之后则又操在这些人所任命的人手中，任命时是按手于被任命者的头上，这意味着将圣灵或上帝的灵献与他们任命来发展上帝国的人。
这样说来，按手礼就是肯定宣传耶稣基督并宣讲他的教义的使命。用按手礼赐与圣灵，便是模仿摩西的做法，因为摩西对他的代治者约书亚也用了同样的仪式。我们在《申命记》（第xxxiv章第9节）中看到：“摩西曾按手在嫩的儿子约书亚的头上，约书亚就被智慧之灵充满。”于是我们的救主在复活之后和升天之前将他的灵赐与使徒的方式首先便是“向他们吹一口气、说、你们受圣灵”（见《约翰福音》第xx章第22节）。
在升天之后则是向他们刮“一阵大风、又有舌头如火焰”（见《使徒行传》第ii章，第2、3两节），而不是行按手礼，因为上帝也没有对摩西行按手礼；后来他的门徒才行按手礼传渡这一圣灵，就象摩西对约书亚所做的那样。根据这一点就可以清楚地看出，最初没有任何基督教国家的时候，教权究竟连续地存在于谁手中；这就是存在于相继行按手礼、从使徒手中继承这一权力的人手中。
在这儿我们就看到上帝的人格第三次被代表。因为如同摩西和大祭司在《旧约》中是上帝的代治者，救主基督本身作为人在世上时也是上帝的代治者一样；圣灵——在宣传和布道的职位上接受圣灵的使徒以及他们的继任者，在救主基督之后一直代表着上帝。但正象我在前面第十三章中所说过的，人格是被代表的人，而且每当被代表时就是人格。这样说来，被代表三次（也就是人格化三次）的上帝便可以完全恰当地说成是三个人，虽然《圣经》中并没有把人格和三位一体这两个词用在他身上。诚然，圣约翰曾经说过：“作见证的原来有三、就是圣灵、水与血，这三样也都归于一”（见《约翰一书》第v章第7节），但就人格的本义（即由第二者代表的对象）来说，这和三个人格的说法并不矛盾，而是刚好相符合；因此，圣父由摩西代表时是一个人格，由他的儿子代表时是另一个人格，由使徒以及根据使徒所传权力传教的教父们代表的则是第三个人格；然而这儿的每一个人格都是同一个上帝的人格。但人们在这儿也许会问道，这三者所见证的究竟是什么呢？于是圣约翰便告诉我们说，所见证的是：
“这永生也是在他儿子里面”（见《约翰一书》第v章，第11节）。同时，如果有人问这证据表现在什么地方呢？这问题倒容易答复，因为上帝已经通过首先由摩西、其次由他的儿子本身、最后由接受了圣灵的基督门徒所行的奇迹证明了这一点。
以上三者在各自的时代都代表着上帝的人格，或是作预言，或是宣传耶稣基督。至于使徒，在最初十二个大使徒身上典型职分是为耶稣的复活作见证，这一点在《使徒行传》（第i章第21节与22节）中说得很清楚；其中记载圣彼得作为一个新门徒将被选出代替加略人犹大的地位时曾说过这样一段话：“从约翰施洗之日起，直到救主离开我们被接上升天的日为止，必须从那常与我作伴的人中，立一位与我们同作耶稣复活的见证。”这几句话就解释了圣约翰所提到的“作见证”的说法。
在同一个地方又提到地上的另一个三位一体（三样归一）的见证，因为他曾说：“作见证的原来有三、就是圣灵、水与血。
这三样也都归于一”（见《约翰一书》第v章第8节）。这就是圣灵以及洗礼与圣餐两种圣礼等三种神恩，它们配合起来成了一个证据，保证信徒们对永生的内心认识。关于这一证据，他曾说：“信神的儿子的就有这见证在他心里。”（见第10节）。
在这地上的三样归一（三位一体）中，一体性不存于事物方面，因为圣灵、水和血本不是一种实体，只不过他们所提供的是同一证据。但在天上的三位一体中，人格是同一上帝的人格，只是在三个不同的时间和机会上被代表而已。总起来说，三位一体的教义，就其可以从《圣经》上直接推论出的意义来看，主要内容是这样：上帝永远是同一个，他就是摩西所代表的人格，他的儿子降生为人所代表的人格，以及基督的门徒所代表的人格。由使徒代表时，他们借以说话的圣灵是上帝；由他的儿子（神与人两位合一）代表时——圣子也是这个上帝；由摩西和大祭司代表时——圣父（即主耶稣基督的父）还是这个上帝。根据这一点我们就可以推论出，为什么圣父、圣子、圣灵这三个词，就其神性的意义而言，在《旧约》中从未用过；因为三者都是人格，名称来自被代表这一点，而这一点唯有在不同的人代表了上帝的人格，在上帝之下进行了统治和管辖以后，才可能出现。
这样我们就可以看出教权是怎样由我们的救主传给使徒的，怎样为了使他们能更好地运用这一权力而降圣灵在他们身上；因此，圣灵在《新约》中便称为训慰师，意思就是扶助者，也就是被召来进行帮助的，只是通常却译为保惠师。现在让我们讨论一下这权力本身，看看它本身是什么，究竟是对谁行使的。
贝拉民主教在其第三次总辩论中曾讨论了许多有关罗马教皇的教权的问题，开始时谈的是这教权究竟应当是君主制的、贵族制的还是民主制的。这三种权力都是主权，是强制性的权力。如果事情现在已经清楚，我们的救主并没有将强制权力传给他的门徒，所传的只有这样一种权力，即宣告基督的国，劝人服从基督的国，以诫条和劝谕教示服从者，要怎样做才能在天国降临时被接纳进入天国；同时如果现在已经清楚，使徒和其他传福音的教士都是我们的教师而不是我们的管辖者，他们的诫条都不是法律而只是有益劝谕；那么这位主教所提出的辩论便全都是空话了。
在上一章我已经证明，基督的国不在今世；因之，代他传道的人除非是国王，否则就不能以基督的名要求人们服从。
因为如果至高的王的君尊之权不在今世，那么他的臣属官员又有什么权利要求人们服从呢？救主基督曾说：“我的差遣你们，犹如天父的差遣我”。但我们的救主被差遣来是劝谕犹太人复返他父的国，并劝导外邦人接受他父的国。在审判之日来到以前，并不作为他父的代治者在威严中为王治理百姓。
从基督升天起到普遍复活止这一段时期，被称为复兴的时期，而不称为基督为王的时期，这就是人们对审判之日基督在荣耀里第二次降临人世的准备，这一点从我们救主的话中就可以看出：“你们这些跟从我的人，到复兴的时候，人子坐在他荣耀的宝座上，你们也要坐在十二个宝座上”（见《马太福音》第xix章28节），圣保罗也说：“又用平安的福音，当作预备走路的鞋穿在脚上”。（见《以弗所书》第vi章第15节）。
这一问题我们的救主还比之于钓鱼，意思就是不以强制和惩罚使人服从，而以劝说使人服从。因此，他便不叫他的门徒成为许多宁录，也就是成为许多猎捕人的猎人，而要成为许多钓人的渔人。同时他还曾为此设过面肆和播种的比喻，以及芥菜种子长起来的比喻。所有这些比喻都排斥了强制，所以在那个时候便不可能有实际的统治存在。代耶稣布道的人是传布福音，也就是宣告基督，并为他的第二次降临作准备，正象施洗约翰传布福音是为他第一次降临作准备一样。
此外，基督的使者在今世的职务是使人相信并信仰基督，但信仰既不依靠强制或命令，也与之无关；它所依靠的只是从理性中，或从人们已经相信的事物中所引出的论点的肯定性或可能性。因此，基督的使者在今世根据这一名义根本无权惩罚不相信或反对他们的说法的人。我的意思是说，他们根据基督使者这一名义无权惩罚这些人。但他们如果根据政治制度具有世俗主权，那么有任何反对他们的任何法律的行为，他们都当然可以依法予以惩治。圣保罗谈到他自己和其他当时传布福音的使者时说，“我们并不是管辖你们的信心、乃是帮助你们的快乐，”（见《哥林多后书》第i章第24节）。
从基督遗留给信基督的与不信基督的一切国王的合法权柄可以得出另一论点，说明基督的使者在今世无权发号施令。
圣保罗说：“你们作儿女的，要凡事听从父母，因为这是主所喜悦的。”（见《歌罗西书》第iii章第20节）又说：“你们作仆人的要凡事听从你们肉身的主人，不要只在眼前事奉，象是讨人喜欢的，总要存心诚实敬畏主。”（见同章第22节）这话是对不信基督的人的仆人说的，但他却叫这些仆人凡事都要听从。此外关于服从国王的问题，他曾劝告人们服从在上有权柄的，他说：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于上帝的，凡掌权的都是上帝所命的。你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心。”（见《罗马书》第xiii章第1—6节）圣彼得也说：“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罚恶赏善的臣宰。因为上帝的旨意原是要你们行善，可以堵住那糊涂无知的人的口。”
（见《彼得前书》第ii章第13—15节）保罗又说：“你要提醒众人，叫他们顺服作官的、掌权的、遵他的命。”（见《提多书》第iii章第1节）圣彼得和圣保罗在这儿所说的君王和在上有权柄的，都是不信基督的人；这样说来，上帝指派基督徒来掌握主权，统治我们，我们就更应当服从了。因此，任何基督的使者命令我们做出的任何事情，如果违抗了自己国家的国王或其他代表国家的主权者的命令，而我们又正是仰望这种主权者来保护我们，试问我们又有什么义务要服从基督的使者呢？由此看来，事情就很明显了：基督在今世的使者，除非是同时具有世俗权力，否则基督便没有遗留给他们任何统辖他人的权柄。
有人也许会提出反对意见说，如果国王、元老院或其他主权者禁止我们信基督，那又怎么办呢？关于这一问题我的答复是：这种禁止是没有用的，因为信与不信不能由人家命令决定。信仰是上帝的赐与，人无法通过应许报偿而加之，或通过刑罚威胁而夺之。要是进一步问，如果依法在位的国王命令我们亲口说我们不信，那又怎么办？我们是不是必须服从这种命令呢？口头的宣布只是表面的，正象我们表示服从的其他姿态一样；在这一方面，心中坚守基督信仰的基督徒具有先知以利沙准许叙利亚人乃缦所具有的同样自由。乃缦在心中已经皈依了上帝，因为他说：“从今以后，你们的仆必不再将燔祭或平安祭献与别神、只献给上帝。惟有一件事，愿上帝饶恕你仆人，我主人进临门庙礼拜之时，另一仆人扶我而行，我向临门庙叩拜的时候，我用手搀他在临门庙，我也屈身，我在临门庙屈身的这件事，愿上帝饶恕我。”（见《列王记》下篇第v章第17节）这一点先知同意了，叫他“平平安安地回去”。在这方面，乃缦在心中是信的；但他向临门庙的偶像叩拜时，其效果就是否认真神，正象他在口头说出这话一样。那么关于救主的下一句话，我们又怎样答复呢？“凡在人面前不认我的，我在我天上的父面前也不认他。”关于这一问题我们可以说，象乃缦那样一个臣民所做的任何事情，都是为了要服从他的主权者而被迫做出的：他不是为了自己的心，而是为了国家的法律做出的；这行为不是他的，而是他的主权者的；他在这种情形下也没有在人面前不认基督，而是他的统治者和他国家在人面前不认基督。如果任何人攻击这种说法，说他跟真诚无瑕的基督教义相抵触，那我就要问他：假定在基督教体系的国家里有任何臣民内心里相信伊斯兰教，而他的主权者却命令他到基督教的教会里去做礼拜，否则处以死刑；那么他是不是认为这伊斯兰教徒良心上有义务为这一原因而死，而不应当服从他那依法君临天下的君主的命令呢？他如果说这人应当死，那他就是授权给所有的平民，不论自己的宗教真假如何，都可以为了维护自己的宗教而不服从君主。
如果他说应当服从，那他就是行之于己而拒之于人，违背了救主所说的“你愿意人家怎样待你们，你们也要怎样待人”（见《路加福音》第vi章第31节）这句话。同时他也违背了“己所不欲、勿施于人”的自然律，这无疑是永恒的神律。
那么关于我们在教会史中读到的那些没有必要地丢掉了性命的殉道者又怎么说呢？作为这一问题的答复，我们必须对由于这一原因而死的人加以区别，其中有些人受了天命传道，并公开宣告基督的国；另一些人则没有受这种天命，要求于他们的只是他们自己的信仰而已。前一种人如果为了对基督复活这一点作见证而被处死，那便是真殉道者，因为就殉道者一词的正确定义说来，这种人就是救主耶稣复活的见证者；
然而除开在地上曾与耶稣面谈、在耶稣被接上升后又曾见过耶稣的人以外，再没有任何人能成为这种见证人。因为一个见证人必需亲眼见过他作证的事，否则他的证明就不可靠。从圣彼得的下一段话中也可以清楚地看出，除开这种人以外，没有人能正式称为基督的殉道者：“所以主耶稣在我们中间始终出入的时候，就是从约翰施洗起，直到主离开我们被接上升的日子为止，必须从那常与我们作伴的人中，立一位与我们同作耶稣复活的殉道者（即见证者）。”（《使徒行传》第i章第21、22节）从这里我们可以看出，要为耶稣复活这一真理作见证的人，也就是要为耶稣是基督（救主）这一基督教基本信条的真理作见证的人，必须是曾经和他面谈，在复活前后都曾见过他的某个门徒，因之也就必然是他的一个亲传弟子。不属这种情况的人所能作的见证便只是前人这样说了，因之也就只是旁人的证明的见证者，只是次级的见证人，或基督的见证者的见证者。
一个人如果为了维护他自己从救主生平史迹以及使徒行传或使徒书信中所引伸的一切说法，或是为了维护他根据一个普通平民的权威而相信的一切道理，以致反对世俗国家的法律与权力，他便远远不是一个基督的殉道者，也远远不是他的殉道者的殉道者。只有为了一个信条而死才配得上这样光荣的称号，这信条是：耶稣是基督；这就是说，他为我们赎了罪，并将再度降临使我们得救，还要在他荣耀的王国里使我们永生。为了教士争权夺利的任一信条而死，都是没有必要的；使一个人成为殉道者的也不是见证者的死，而是证明本身。因为这个字除了指作证的人（不管他是否因作证而被处死）外，别无其他意义。
同时，不是被差遣来传扬这一基本信条，而只是自动去传扬的人，也是见证者。因之，他要不是直接作基督的见证者，便是间接作基督的使徒、门徒或其继任者的见证者。虽然如此，他并没有为这事而死的义务。因为他并没有奉召象这样做，所以并不要求他为此而死；如果他从没有差他来作这事的人那里想要得到报偿而没有得到，他也不应当抱怨。这样说来，任何没有经过授权去传扬基督以肉身降临这一教义的人，也就是没有被差遣来使不信者皈依的人，都不能成为第一等或第二等的殉道者。因为对于已经信、因而无需作见证的人说来，谁也不能成为见证者；唯有对于否认、怀疑或没有听见过的人说来才能成为见证者。基督只差遣他的使徒和七十门徒，并赋与他们以权力，使之传道，而没有差遣所有的信徒。
同时他差遣他们是到不信的人中去，他说：“我差遣你们去，如同羊进入狼群，”而不是如同羊进入另一个羊群。
最后，福音中明确载明了他们的各点使命，其中没有一点包含着任何统辖会众的权力。
我们首先见到的是十二使徒被差遣到“以色列家迷失的羊那里去”，并受命传扬“天国近了”（见《马太福音》第x 章）。传道一字的原义是传告公事的人、传会官或其他官员公开宣布国王登基的讯息时通常所作的事。但一个传告公事的人并没有权利统辖任何人。《路加福音》（第x章第2节）中说，七十门徒被差遣出来应该象“庄稼的工人，而不象作庄稼的主人”，他们被命令去说：“天国临近你们了”（见同章第9节）。这儿所说的天国不是神恩的国，而是荣耀的国。因为他们曾受吩咐要警告那些不接待他们的城，宣告说“所多玛所受的比那城还容易受呢。”在《马太福音》（第xx章，28节）中，我们的救主告诉他那两个争坐位先后的门徒说，他们的职分是作用人，“正如人子来，不是要受人服事，乃是要服事人。”
因此，传道者便只有服事人之权，没有辖治人之权。我们的救主说：“你们不要受师尊的称呼，因为只有一位是你们的师尊，就是基督。”（见《马太福音》第xxiii章第10节）。
他们的使命中还有一点是去教导万民（见《马太福音》第xxvii章，第19节），或“往普天下去，传福音给万民听”（见《马可福音》第xvi章第15节）。因此，教导和布道便是同一回事。因为宣布王降临的人，如果要叫人服从这王，就必须同时使人知道他是根据什么权利降临的，就象圣保罗对帖撒罗尼迦的犹太人所作的一样：“一连三个安息日、本着《圣经》与他们辩论，讲解陈明基督必须受害，从死里复活，又说：我所传与你们的这位耶稣，就是基督。”（见《使徒行传》第xvii 章，第2、3两节）但根据《旧约》教导耶稣是基督（也就是王）并从死里复活的道理，并不等于说人们在相信之后就必得服从教导这一道理的人，违抗他们主权者的法律与命令，而只是说，他们应当采取明智的举动，具有耐心和信仰，服从今世的统治者，等待日后基督的降临。
他们的使命中另外有一点是奉圣父、圣子、与圣灵之名施洗。什么是施洗呢？那就是浸到水里。但以任何名义把人浸到水里又是什么意思呢？这几个说明施洗一词的字意义是这样：受洗的人被浸到水里或用水洗濯，是作为变成一个新人、并成为上帝忠实的臣民的象征——上帝的人格在古时当他作犹太人的王的时候，由摩西和大祭司代表；同时他也要成为既是人又是神的耶稣基督——上帝的儿子的忠实臣民——耶稣曾为我们赎罪，并将于复活后，在他永恒的天国里，以他的人性代表他父的人格；此外他还要承认使徒的教义——使徒得到圣父与圣子的灵的帮助，留下来作为指导者，把我们带进天国，他们的指引是进入天国唯一而又可靠的道路。这就是我们在洗礼中所作的许诺，地上主权者的权力在审判之日以前不会被取消，因为这一点已经由圣保罗明确地肯定了，他说：“在亚当里众人都死了。照样，在基督里众人也都要复活。
但各人是按照自己的次序复活。初熟的果子是基督。以后在他来的时候，是那些属基督的。再后末期到了，那时，基督既将王国和圣父交给了神，一切执政的、掌权的、有能的，都毁灭了。”显然，我们在洗礼中并没有制定另一种权力来管辖我们在今生的外在行为，而只是许诺将使徒的教义当成走向永生之道的指南。
赦免与保留罪的权力，也称为捆绑与释放的权力，有时则称天国的钥匙；这是根据施洗与拒绝施洗的权力而来的，因为洗礼是将要被接纳进入天国的人表示效忠的圣礼，所谓进入天国就是进入永生，也就是赦罪；因为永生曾由于人犯罪而失去，于是便会由于赦免人的罪而恢复。施洗的目的就是赦罪。所以当那些在圣灵降临节听了圣彼得的讲道而皈依基督教的人问他应当怎样办时，他对他们说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督之名受洗，叫你们的罪得赦”（见《使徒行传》第ii章第38节）。由于施洗就是宣布接受人们进入天国，而拒绝施洗则是宣布排斥在天国之外，所以宣布排斥在天国之外和保留在天国之内的权力便赋与这些使徒以及其代理人与继承人了。于是我们救主向他们吹一口气并说出“你们受灵”（见《约翰福音》第xx章第22节）这话之后，在下一节中接着就补充说：“你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了，你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。”这几句话并没有授与他们一种权力，让他们可以象知道人的内心和知道他们悔罪与皈依的真相的上帝那样纯粹而绝对地赦罪或保留罪，而只是有条件地为悔罪者这样做。如果被解罪的人只是假装悔罪，那么无需解罪者说任何其他的话或作任何其他行动，就会因此使这种赦罪或解罪成为无效；对获救不起作用，而且与此相反，还会加重他的罪。因此，使徒和他们的继承者便只能根据外表的悔罪表现行事；有这种表现，他们就无权拒绝解罪，而没有这种表现时，他们就无权为之解罪。这一点在洗礼中也要遵守，因为对于一个已经皈依基督的犹太人和外邦人，使徒并没有权力拒绝施洗，也没有权力为不悔罪的人施洗。由于任何人对旁人悔罪的真相，除了根据从这人的言行中所得到的外在表现来加以辩别外，别无他法，而这表现又是可能作伪的，于是就会产生另一个问题：究竟派谁来当这种表现的审断者呢？这一问题已由我们的救主亲自决定了，他说：“你的弟兄倘若对你犯过错误，你应该亲自劝告他，倘若他能够听从你的劝导，你可以多得一个弟兄。倘若他不听从你的劝解，应该一而再，再而三劝告他。倘若他还是不听从，你就可以向教会申诉他，倘若他还是倔强不听劝导，就可以把他作异邦人或罗马税吏看待。”根据这些话就可以显然看出，判断悔罪的真相的权力不属于任何个人，而属于教会，也就是属于信徒的会，或属于有权代表他们的人。但除开判断之外，还必须宣告判词，这事永远归使徒或充当宗教会议主席的牧师掌管。关于这一点，我们的救主说：“凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”（见《马太福音》第xix章第18节）圣保罗的做法也和这相符合，他说：“我的身子虽不在你们那里，心却在你们那里，好象我亲自与你们同在，已经判断了行这事的人。就是你们聚会的时候，我的心也同在，奉我们主耶稣的名，并用我们主耶稣的权能要把这样的人交给撒旦。”（见《哥林多前书》第v章第3、4、5节）这就是说，把他当成没有得到赦罪的人逐出教会。这儿是由保罗宣布判词，但由于保罗当时不在场，所以首先要由宗教裁判会议听审，然后根据结果来定罪。在同章（第11、12两节）中，这种情况下裁判却更明显地被归之于教会，其中说：“如今我写信给你们说，若有称为弟兄是行淫乱的……。这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可。因为审判教外的人与我无干，教内的人岂不是你们审判的么？”因此，将一个人逐出教会的判词是由使徒或牧师宣告的，但关于案件是非的审判则属于教会；也就是说，在君主和具有国家主权的人皈依基督教以前的时代里，由居住在同一个城中的基督徒聚会审断，比如在哥林多就由哥林多的基督徒聚会审断。
将人们逐出天国的这一部分关键的权力，称为开除教籍权。开除教籍在希腊原文中是逐出会堂的意思，也就是逐出行圣礼的地方。这词是从犹太人的一种风俗中得来的，他们把自己认为在言论和生活方式上会使别人受传染的人逐出会堂，就象根据摩西的律法把害麻疯病的人从以色列的会众中隔离开，直到祭司宣布这人已洁净时为止那样。
开除教籍权的使用及其效果，在没有得到世俗权力为后盾时，只不过是未被开除教籍的人避免和已开除的人来往而已。把从来不是基督教徒的人称为异教徒是不够的，因为前一种人和异教徒可以共饮食，但和被开除教籍的人就不能如此。
这一点从圣彼得在《哥林多前书》（第v章第9、10等节）中所说的话里可以看得很清楚。他在这里对那些人说，他原先曾禁止他们“与淫乱的人相交”。但要做到这一点，就除非是离开这个世界，所以他便把这种禁止与之相交的行淫乱或其他方面邪恶的人限于兄弟之中；他说，“这样的人”不可与之相交，“就是与他吃饭都不可”。这话相当于我们的救主所说的：
“就看他们象外邦人和税吏一样。”（见《马太福音》第xviii章，第17节）因为税吏就是包税人和收税人，纳税的犹太人深恶痛绝，以致在他们之中被看成和罪人是同一种人。因此，当我们的救主接受税吏长撒该的邀请时，虽然只是去使他皈依，但却被人当成一种罪行反对。因此，当我们的救主说了外邦人之后又加税吏这个词时，便是确确实实禁止他们和开除教籍的人一同吃饭。
但要把一个人排斥于会堂或聚会所之外，则除非是那个地方的主人（不论是基督徒还是外邦人），否则没有权力这样做。由于所有的地方都当然属于国家管辖，被开除教籍的人和从未受洗的人都可以由于世俗长官的授权而进入；例如保罗在未入教以前就曾接受大祭司的指令进入大马色的会堂逮捕男女基督徒并绑赴耶路撒冷（见《使徒行传》第ix章第2节）。
由此可以看出，如果一个基督徒在世俗权力当局不支持或迫害教会的地方叛教，那么开除教籍既不能使之在今世受损，也不能使之恐惧未来。其所以不能使之恐惧未来，是因为他们不信教了，至于不能使之受损，则是由于他们因此而回到了世俗的爱顾之中，而在来世的状况也不会比从未信教的人更坏。受损的反倒是教会，这是由于那些被他们驱赶出教、从而可以更加自由地为恶的人，对他们进行攻讦而来的。
因此，开除教籍便只对信徒才有效；他们相信基督将在荣耀里重临人世为王并审判死人和活人，因此，便也会拒绝被保留罪恶的人（即被教会开除教籍的人）进入天国，这就是为什么圣保罗把开除教籍说成是将被开除的人送交撒但的道理。因为在审判之后，除基督教国以外，所有其他的国都包括在撒但的国之内。当信徒被开除教籍时，也就是当他们处在罪没有被赦免的状态下时，他们所害怕的正是这一点。根据这种说法，我们就可以理解，为什么在基督教没有得到世俗权力当局承认时，开除教籍的办法只用于纠正品行方面的错误，而不用于见解方面的错。因为这种惩罪唯有信教而且预计基督会重临人世进行审判的人才会感到它的效果，而信这一点的人则无需有其他见解，只要为人正直就可以获救。
还有由于不义行为而开除教籍的问题。比如《马太福音》第十八章中说，倘若你的兄弟得罪你，先要趁着只有他和你在一处的时候指出他的错误来，然后再和见证人一起前去，最后才告诉教会：如果他这时仍然不听从，“就看他象外邦人和税吏一样。”此外也有由于人声名狼藉而开除教籍的问题，如《哥林多前书》（第v章第11节）中就说：“若有称为兄弟是行淫乱的、或贪婪的、或拜偶像的、或醉酒的、或勒索的，这样的人就是与他吃饭都不可。”但一个人如果保持“耶稣是基督”这一基本信仰，而在其他问题上有分歧意见，这种分歧意见并不会破坏基本信仰，那么在圣经中和使徒的事例中都看不出有什么权力可以将他开除教籍。诚然，圣保罗有一段经文似乎与此相反，他说：“分门结党的人，警诫过一两次就要弃绝他”，（见《提多书》第iii章第10节）分门结党的人是教会中的一员，然而却传布教会所禁止的某些私人见解。对于这种人，圣保罗劝提多在警诫过一两次之后予以弃绝，但弃绝在这儿并不是把那个人开除教籍，而只是不再警诫他、让他去，不再和他争辩，把他当成孤僻自是的人。这位使徒还曾说：
“唯有那愚拙无学问的辩论，总要弃绝。”这儿的弃绝（avoid）和前面的弃绝（reject）在希腊原文中都是一个字。但愚拙的问题大可以不开除教籍，只要不予理会就可以过去了。
此外，《提多书》（第iii章第9节）中也有一句话说：“要远避愚拙的辩论”原文让他去和前面那个弃绝相当。此外，我们并引不出其他似乎言之成理的段落来支持一种做法，把那些相信基本信条、而自有一种特殊的上层结构（可能是出自虔诚和善良的意识）的人开除教籍。相反地，所有指令人们避免这种争论的地方都是写来教导提摩太和提多这类牧者的，叫他们不要去确定每一种小的争论，因而制定新的信条；这样就会使人不得不在良知上增加不必要的负担，或激其他们破坏教会的团结。这种教训使徒们本身是遵守得很好的。圣保罗和圣彼得的争论虽然很激烈（这一点从《加拉太书》第ii章第11节中就可看出），但却没有互相把对方开除出教会。但在使徒时代也有其他牧者不遵守这一点，比如丢特腓便以孑然自傲这样的问题而将圣约翰本人认为适于接待入教会的人赶出教会（见《约翰三书》第9节以下）。在这样早期的时候，虚荣和野心竟然就进入基督的教会中来了。
要使一个人能被开除教籍就必须具有许多条件。第一，他应当是某个团体中的一员，也就是某个合法会众中的一员；或者说，他应当是某个有权对他那开除教籍的问题进行判断的基督教会中的一员。因为在没有团体的地方，不存在开除会籍的问题，而没有审断权的地方，便不存在任何可以下断词的权力。
由此可见，一个教会不能开除另一个教会的教籍。因为两个教会要不是具有平等的权力互相开除教籍，便是其中一个从属于另一个，以致两个教会只有一个发言权；在前一种情形下，开除教籍不是一种惩诫、也不是一种权力行为，而是分裂和友爱的瓦解；在后一种情形下，两者不过是一个教会，被开除教籍的部分便不再是一个教会，而是一群涣散的个人。
由于开除教籍的判决意味着一种劝告，叫人不和被除籍的人往来，甚至不要和他共食，所以如果一个主权君主或会议被开除教籍的话，这种判决便是无效的。因为根据自然法，所有的臣民在主权者要求的情况下，都必需和他来往，并去觐见他，同时他们也不能依法把他从他自己的领域的任何一部分中驱逐出去，不论是圣地还是凡俗之地都一样，他们要离开他的领域也不能不取得他的批准。当他赐以筵宴的荣宠时，就更不能拒绝和他一同进食了。至于其他国王和国家，则由于不是同一会众的构成部分，所以要使他们不与被除籍之国往来，就无需任何其他判决。因为正是这个使许多人结成一个团体的制度本身，就使一个团体和另一个团体分离；所以对于使各个君主和各个国家互不往来这一点来说，开除教籍权是没有必要的，而且除了属于政策本身的性质之外也没有更多的作用，除非是要煽起各君主互相开战。
对于一个服从自己主权者的法律的基督徒臣民说来，不论其主权者是基督徒还是异教徒，开除教籍都没有任何效力。
因为，“凡信耶稣是基督的，都是从神而生的。”（见《约翰一书》第v章第1节）“神住在他里面，他也住在神里面。”（见同处第iv章第15节）如果他从神而生，他住在神里面、神也住在他里面，那么人们开除教籍便不能使他受到任何损害。这样说来，相信耶稣是基督的人便不会遭受用来威吓被除籍的人的那一切危险，而不相信这一点的人则不是一个基督徒。因此，一个真实不虚的基督徒是不可能被开除教籍的，表面声称信教的基督徒，当他的虚伪在言行上表露出来以前，也就是在他的行为违反他主权者的法律（这种法律就是行为的准则，基督和他的使徒都命令我们服从）以前，也不可能被开除教籍。因为，除了根据外在的行动，教会就无法判断一个人的行为，而这种外在的行动则除开违反国家的法律以外，不可能是非法的。
如果一个人的父母、师长是被开除教籍的人，不能禁止这种儿童和他们交往，也不能禁止和他们一同进食；儿童既没有办法得到食物，这样做在大多数情形下就等于是强制他们不吃任何东西了。而且让他们有权不服从父母和师长，也违反使徒的诫命。
总之，开除教籍的权力不能超出救主赋与使徒和教会牧师的使命所要达到的目的，这种目的不能用命令和强制手段来实现，而只能用教诲和指引人们在来世中获救的办法来实现。任何一门学科的师长在学生顽固地不实行他的规则时，都可以抛弃他的学生，但却不能因此而斥责他不义，因为他从没有义务要服从他；同样的道理，一个传布基督教义的教士，当门徒顽固地坚持不合基督教要求的生活时，也可以抛弃这种门徒，但却不能说他们侵害了他，因为他们并没有义务要服从他。对于提出这种抱怨的教士说来，上帝在类似的地方对撒母耳的答复是可以适用的：——“他们不是厌弃你、乃是厌弃我。”（见《撒母耳记上》第viii章第7节）因此，开除教籍权在没有世俗权力支持时（如一个基督教国家或君主被一个外国权力当局开除教籍时的情形就是这样），就没有效，因之也就应当不具有威慑性。出通功（开除教籍之雷霆）这一名称是由罗马的主教想象出来的；最初用时，意思是说他是万王之王；就象异教徒把丘辟特当成众神之王、并在诗和画中描绘他具有一个雷霆来降服并惩罚那些胆敢否定他的权力的巨人一样，这种想象是基于以下两种错误而产生的：第一，基督的国在这个世界；这说法违反了救主本身的话——“我的国不属这个世界”（见《约翰福音》第xviii章第36节）；另一个错误是：他是基督的代治者，非但可以管辖自己的臣民，而且可以管辖全世界所有的基督徒；这一点在圣经中是没有根据的，而相反的说法则将在适当的地方予以证明。
圣保罗曾到帖撒罗尼迦去，那儿有一个犹太人的会堂：
“他照他素常的规矩进去，一连三个安息日、本着《圣经》与他们辩论，讲解陈明基督必须受害，从死里复话。又说：我所传与你们的这位耶稣就是基督。”（见“使徒行传”第xvii章第2、3节）这儿所说的《圣经》是犹太人的《圣经》，也就是《旧约》。听他证明耶稣是基督、从死里复活的人也是犹太人，而且已经相信这是上帝的道。听了这些话以后，有些人相信（见同章第4节），有些人不相信（见同章第5节）。他们既然都相信圣经，为什么信法不一样呢？为什么有些人赞成、有些人反对圣保罗引证给他们听的解释，而且每个人又各自有其解释呢？原因是这样：圣保罗到他们那里去时并不具有任何合法的派任，他所采取的方式，是不下命令而只单单进行劝说的一种方式；要做到这一点，他如果不象摩西在埃及时对以色列人所做的那样行奇迹、使他们从上帝的业迹中看出他的权力，就得根据公认的《圣经》说理、让他们看出他对上帝的道的说法中所包含的真理。但任何人要是根据经上写着的原理作出推论来劝说别人，他就是把听他讲话的人当成了判断这些原理的意义以及他根据原理所作推论的说服力的判断者。如果帖撒罗尼迦的犹太人不是判断者，那么谁又是圣保罗所引圣经的判断者呢？如果是圣保罗本人的话，他又何必引证任何经文来证明他的说法呢？他只要这样说就够了：我在《圣经》中看到是这样，也就是从你们律法中看到是这样；我是基督差遣来解释这律法的。这样说来就没有谁是帖撒罗尼迦的犹太人必须遵从的《圣经》解释者了。每一个人都可以根据自己认为其所说的话与原来的出处意义相符或不相符，来决定相信或不相信。一般说来，在世界上任何情形之下，提出证明的人都把听取的人当成他的证明的判断者了。单就犹太人来说，他们在所有困难的问题上根据明确的文字必需接受当时以色列祭司与审判官的决断。（见《申命记》第xvii章）但这只能理解为还没有皈依基督教的犹太人。
至于使外邦人皈依基督教，则征引他们所不相信的《圣经》是没有用处的。因此，使徒们便进行说理，驳斥他们的偶像崇拜；办到了这一点之后，再根据基督的生平和复活的证迹劝说他们信基督。所以当时关于解释《圣经》的权威问题还不可能发生任何争论；因为一个人在不信的时候，除开自己的主权者对本国法律的解释以外，并没有任何义务听从任何人对任何经文典籍的解释。
现在让我们讨论一下皈依本身，看看其中有什么东西可以造成这种义务。人们所皈依的只能是对使徒所传的道的信仰，而使徒所传的则只有耶稣是基督这种道：——这就是说，耶稣是拯救他们、并在来世中永远统治他们的王；照这种说法说来，他便没有死，而是复活后升天了；有一天还会重新降临、审判世界，而世界上的人也会复活受审，那时他将按每一个人所作的给予报偿。他们之中并没有任何人传布说，他自己或任何其他使徒是那样一种《圣经》的解释者，以致所有成为基督徒的人都应当把他们的解释当成法律看待。因为解释法律是今世王国政务中的一部分，使徒并没有这种权利。
他们当时只是祈祷“愿你的国降临”，往后所有其他教士都象这样祈祷，而且还劝告皈依者服从各自当时的异教君主。那时《新约》还没有成为一整部书刊行出来。每一部福音的作者都是他自己的福音的解释者，每一个使徒也是他自己书信的解释者。关于《旧约》，我们的救主就曾亲自对犹太人说过：“你们查考《圣经》，因为你们以为内中有永生，给我作见证的就是这经。”（见《约翰福音》第v章第39节）。如果他的意思不是要他们解释这些经文，他就不会叫他们在这里面去找他是基督的证明，而会自行解释，或是叫他们参照祭司的解释。
发生困难时，使徒和教会长老就聚集在一起，确定应当传布和教导哪些内容，并怎样向百姓解释《圣经》，但却没有取消百姓自行阅读并为自己解释《圣经》的自由。使徒曾向许多教会写过许多信，并写过许多其他启导他们的文字，要是不让这些人解释（也就是斟酌）这些经文的意义的话，这一切也就没有用处了。由于当时是在使徒时代，这一点必须要到教士可以授权于一个解释者，让大家普遍服从他的解释时才能办到；而要这样授权，又只有在国王成了教士、或教士成了国王的时候才能办到。
一部著作被说成是教规（宗教法典）时具有两种意义。因为教规是指一种规则。而规则则是指导人们各种行动的诫条。
这种诫条虽然是师长对门徒、或劝告者对友人提出的，没有强制对方遵从的效力，然而因为它们是规则，所以仍然是教规。但当提出的人可以使接受的人必须服从时，这些教规就不单纯是规则而是法律了。所以这儿的问题便是使基督教信仰的规则——《圣经》——成为法律的权力问题。
最初成为法律的那一部分《圣经》是十诫，这是写在两块石板上、由上帝亲自交给摩西、再由摩西向百姓宣布的。在那时期以前，上帝并没有写下任何法律；因为他还没有选定任何人民成为特属他的国，于是除自然法以外也就没有赐给人任何法律；所谓自然法，就是写在每一个人心中的自然理性的诫条、关于这两块法板，第一块所包含的是主权法，其内容是：（1）以色列人不可服从或尊敬他国的神，话是这样说的：“除了我以外你们不可有外邦所敬奉的别的神”（见《出埃及记》第xx章，第3节）这一诫命禁止他们服从或尊崇他以外的任何其他神为王或统治者；他原先是通过摩西降谕给他的，后来是通过大祭司降谕。（2）他们“不可雕刻偶像、也不可作什么形像”来代表他，也就是说，他们不可根据自己的幻想在天上或地下为自己选定任何代治者，而只能服从摩西与亚伦，这两人是他拣选来担任这一职务的；（3）“不可妄称耶和华的名”，这就是说，不可轻率地谈他们的王，也不可对他的权力以及他的代治者摩西与亚伦的职权提异议。
