第二个地方是《马太福音》（第xvi章第18节）的一段话：
“你是彼得，我要把我的教会建造在这盘石上，阴间的权柄不能胜过他。”我在本章中已经证明，这段话所能证明的不过是阴间的权柄不能胜过彼得的明证信仰，这一明证信仰引起了一句话——“耶稣是上帝的儿子基督”。
第三段经文是《约翰福音》（第xxi章第16、17两节），其中有一句话说：“你牧养我的羊”，这话所包含的意义不过是宣教的使命。如果我们承认，其余的使徒也包括在羊这一名词之内，那么这就是最高的宣教权，但这仅限于没有基督徒主权者获得这一最高地位的时代。可是我已经证明，基督徒主权者在他本身的领域之内是最高的教士；虽则不另外举行按手礼，但一经受洗就已经被任命担任了这一职务。这种按手礼既然只是指明人选的仪节，那么他如果在按约具有管辖其臣民的绝对权力时，就已经被赋与了任意传布任何教义的权力，这种仪节也就没有必要了。因为正象我在以前已经证明的一样，普遍说来，主权者由于其职位关系，同时也是最高的宣教者，因此在受洗之后就承担了义务要传布基督的道。当他们容忍旁人教诲他的百姓时，他们是以自己的灵魂担了干系的；因为上帝对于教导他的子民和仆人的事情，会要家长负责。在《创世记》（第xviii章第19节）中，上帝的下一段话是指亚伯拉罕说的，而不是指一个佣工说的：“他将吩咐他的众子和他的眷属、遵守我的道、秉公行义”。
第四段引文是《出埃及记》（第xxviii章第30节）：“又要将乌陵和母土明放在决断的胸牌里，”他说，七十学者把这解释为证明和真理。于是他便作出结论说，上帝已经将证明和真理（近乎永远无误性）交给大祭司了。不论这是把证明和真理本身交给大祭司了，抑或仅是箴诫祭司审案时要察事明而断事公；但由于这是给与大祭司了，所以便是给与世俗主权者了；因为在以色列国家中，位置仅次于上帝的便是大祭司。
同时这一点就是一个论据，可以说明世俗主权者具有证明和真理，也就是对他们的臣民具有最高的教权，来对抗教皇自封的权力。以上全部列举了他在信仰问题上关于教皇的审断永远无误这一点所引的经文。
关于教皇对行为的审断永远无误的问题，他引了一段经文，那便是《约翰福音》（第xvi章，第13节）“只等真理的圣灵来了，他要引导你明白一切的真理。”他说这儿所谓的全部真理至少是指获救所必须的全部真理。但纵使象这样和缓了一下语气，他也没有给与教皇比任何明证基督教信仰而不致被定罪的人更多的永远无误性。因为任何人要是在那些一旦犯错就无法得救的事情上犯了过错，他就不可能得救了；这是得救的唯一条件，没有这个条件，得救就是不可能的。这些论点是什么，我在下一章中将根据《圣经》加说明。在这儿我所要说的只是这样一点：即令我们承认教皇完全不可能在布道中发生任何错误，这也不能使他在另一国王的领土中理所当然地具有法权；除非我们同时认为，一个人纵使原先已经把工作应许给别人了，良心上仍然有义务要在所有的时候运用最好的工人。
除开经文以外，他还根据推理提出论证说：如果教皇在必要的事务上可能犯错，那么基督对教民的得救便没有作出充分的安排，因为他已吩咐教会遵从教皇的指导。但除非他能指明基督在什么时候和什么地方作了这一吩咐，或是有一点点提到教皇之处；否则他这一推论便是站不住脚的。非仅止此，即使承认赋与圣彼得的一切都是赋与教皇的，但由于《圣经》中并没有吩咐任何人服从圣彼得，所以当教皇的命令违反一个人的合法主权者的命令时，服从教皇就是不义了。
最后，教会既没有宣称他是全世界基督徒的世俗主权者，教皇自己也没有如此宣称，因此所有的基督徒都没有义务必需承认他在行为问题上的裁判权。因为世俗主权和有关行为问题的争讼的最高裁判权是同一回事。世俗法的制定者不但是宣判行为是非的人，而且也是规定行为是非的人。除了是否符合于主权者的法律这一标准以外，一个人的行为便没有任何东西能使之成为正义的或不正义的。因此，教皇对行为方面的纠纷的最高权力提出争议，就是教唆人民不服从世俗主权者；这是一种错误的说法，跟我们的救主以及他的使徒在《圣经》中传给我们的许多诫命都相违背。
为了证明教皇有权制定法律，他引证了许多地方，第一处是《申命记》（第xvii章第12节）中“若有人擅敢不听从那侍立在耶和华你神面前的祭司、或不听从审判官，那人就必治死。这样便将那恶从以色列中除掉。”作为对这一点的答复，我们应当记住，大祭司是位仅次于上帝的世俗主权者，所有的审判官都要由他委派。因此，他所引证的话，意思似乎是这样：“若有人擅敢不听从当时的世俗主权者或他的任何代行官员，那人就必治死……”这显然是赞成世俗主权而反对教皇普遍权力的。
其次，他引证了《马太福音》（第xvi章）中的话——
“凡你在地上所捆绑的”等等，并把这种捆绑说成是《马太福音》（第xxiii章第4节）所写的文士和法利赛人的那种捆绑：
“他们把难担的重担捆起来搁在人的肩上”；他说这指的是制定法律，并由此得出结论说，教皇可以制定法律。但这也只能证实世俗主权者的立法权，因为文士和法利赛人坐在摩西位上了，而摩西又是以色列人民的地位仅次于上帝的主权者。所以我们的救主便谕示门徒们说，凡他们所吩咐的都要谨守遵行，但不要效法他们的行为。这就是说，要服从他们的法律，但不要效法他们的榜样。
所引的第三处地方是《约翰福音》（第xxi章，第16节）中“你牧养我的羊”一语，这不是制定法律的权力，而是进行教诲的吩咐。制定法律是家长的事，他可以根据自己的判断来选择家庭牧师，也可以象这样选定塾师来教导他的儿女。
第四处地方（《约翰福音》第xx章第21节）是不利于他的。原文是这样：“父怎样差遣了我，我也怎样差遣你们。”但我们的救主被差遣来是以他的死为信的人赎罪；并通过他自己和他的门徒的传道使他们准备好进入他的国；这国他亲自说不属于这世界，并教导我们为其在来世中的降临而祈祷，只是他拒绝告诉使徒们什么时候会降临（见《使徒行传》第i 章，第6、7两节），降临时，十二使徒将在这国中坐在十二宝座上审判以色列的十二支派，每一个宝座也许都和彼得的一样高。圣父既然没有差遣我们的救主到这个世界里来制定法律，我们就可以根据经文得出一个结论说：救主也没差遣圣彼得在今世之中制定法律，而只是劝说人们坚定信心，期待他的第二次降临；在目前这个时候，如果是臣民的话，便要服从君主；如果是君主，则一方面要自己相信这一点，另一方面还要尽力使臣民同样相信，这也就是主教的职权。所以这个地方最为强有力地支持了宗教最高权力和世俗主权合一的道理，正好和贝拉民枢机主教引证的目的相反。
第五处地方是《使徒行传》（第xv章第28、29两节）：
“因为圣灵和我们定意不将别的重担放在你们身上，唯有几件事是不可少的，就是禁诫偶像的物和血，并勒死的牲畜和奸淫。”在这儿他把放重担等字样注释成为立法权。但读了这段经文的人谁又能说，使徒这种口吻用于提劝告和用于制定法律不是同样合适的呢？法律的口吻是：“兹（我们）命令”。但我们定意（我们认为最好是）却仅仅是提出忠告的人的一般口吻。提出忠告的人把担子放在人家身上了，然而这却是有条件的，也就是听忠告的人能达到目的时这担子才放到了他们身上。禁诫勒死的牲畜和血也是这种重担；这不是绝对的重担，而是在他们愿意不犯错的时候才成为担子。在本书第二十五章中我已经证明，法律和劝告的区别在于，制定法律的动机来自规定者的目的和利益，而提出劝告（建议）的动机则来自听取者的目的和利益。但在这儿使徒们的目的只是为了皈依基督的外邦人的利益——他们的得救，而不是为了他们自己的利益；因为他们做完自己的事情以后，就不论这劝告是否得到听从，他们都可以获得自己的报偿。所以这种劝告的行为便不是法律而是建议。
第六个地方是《罗马书》（第xiii章）中的这样一句话：
“在上有权柄的人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的”（第一节）他说这话所指的不仅是世俗君主，而且也指执掌教权的君王。关于这一点我的答复是：第一，除开同时是世俗主权者的人以外就没有什么掌教权的君主。他们的君主国不能超过他们的世俗主权所辖的范围。在这范围之外，他们可以被人接受为博士（圣师），但却不能被承认为君主；因为这位使徒的意思如果是叫我们同时服从自己的君主和教皇，那么他便教给了我们一种基督本身曾经告诉我们不可能实现的道理——事奉两个主（参看《马太福音》第vi章第24节）。这位使徒在另一处地方虽然说：“所以我不在你们那里的时候，把这话写给你们，好叫我见你们的时候不用照主所给我的权柄严励的待你们”（见《哥林多后书》第xiii章第10节）；这并不是他反对将他们之中的任何人处死、监禁、放逐、鞭笞或处以罚金等等权力，这些都是惩办的方式；他反对的只是开除教籍的权力；这种权力没有世俗权力时只不过是不和他们相处和来往，就象不和异教徒或税吏往来一样，这种做法在许多时候使除籍的人受到的痛苦比被除籍的人更大。
第七处地方是：《哥林多前书》（第iv章第21节），“是愿意我带着刑杖到你们那里去呢？还是要我存慈爱温柔的心呢？”但这儿所说的刑杖也不是指君主惩罚犯罪者的权力，而只是指开除教籍的权力；这种权力就其本质说来并不是一种惩办，而是基督在审判日具有他的国时将要施行的惩罚的宣告。到那时这也不是正式的惩罚，就象对犯法臣民所施行的那样，而只是对于否认救主对天国所具权利的那种敌人或反叛者施加的报复。所以这并不能证明任何不兼掌世俗权力的主教的立法权。
第八处地方是《拉摩太前书》（第iii章第2节）：“作监督（主教）的必须只作一个妇人的丈夫、有节制、自守……”他说这是一条法律。我原先倒以为除了教会的君主圣彼得以外，没有人能在教会中制定法律。但是即令这一诫命是根据圣彼得的权威做出的，我也看不出有什么理由不把它称为忠告，而要把它称为法律；因为提摩太不是圣保罗的臣民而只是他的门徒；提摩太所管的教民也不是他在王国中的臣民，而只是他在基督的学校中的门生。如果他对提摩太所提出的诫命全都是法律，那么下面这一条为什么又不是法律呢：“因为你……屡次患病，不要再照常喝水，可以稍微用一点酒。”（见《提摩太前书》第v章第23节）。良医的诫言为什么不能一条条地成为法律呢？难道不是因为使他的诫言成为法律的，不是命令式的口吻，而是对他个人的绝对服从吗？
同样的道理，第九处地方“控告长老的呈子，非有两三个见证人就不要收”（见《提摩太前书》第v章第19节）也是一条明智的箴言而不是法律。
第十处地方是《路加福音》（第x章，第16节）：“听从你们的就是听从我，弃绝你们的就是弃绝我。”毫无疑问，轻视耶稣差遣来的人的劝告，就是轻视基督本人的劝告。但现在除开合法主权当局派任为教士的人以外，还有谁是基督差遣来的呢？得到合法派任的人，谁又不是由主权者教牧派任的呢？
在一个基督教体系的国家中，主权教牧派任的人谁又不是根据该国主权者的权力派任的呢？由此可见：听从成为基督徒的主权者就是听从基督，轻视成为基督徒的国王所批准的教义就是轻视基督的教义。这不是贝拉民在这儿所要证明的，而是正和他所要证明的相反。但这一切和法律一点关系也没有。非仅止此，一个基督徒君主作为臣民的教士和传道者说来，并不能由于这种身分而使他的教义成为法律。他不能强制人们信道，然而他作为世俗主权者却可以制定适合于他的教义的法律，强制人们做某些行为，有些时候是强制他们去做在其他情形下他们不会去做，而且他也不应当命令他们去做的行为。然而当他命令人们去做的时候，这就成了法律，在没有内心赞同的情况下，光是服从这些法律而作出的外表行为是主权者的行为，不是臣民的行为、臣民在这种情形下不过是一种工具，自己没有任何动机，因为是上帝命令要服从这些。
第十一点搜罗了使徒保罗用一般发命令的某些词句提劝告的一切地方，以及把听从他的劝告称为服从的一切地方。为此目的，他所引证的有以下这些：“我称赞你们，因为你们凡事记念我。（见《哥林多前书》第xi章第2节）希腊文作“我称赞你们，因为象传示给他们一样传示给你们的事情你们都遵守。”这远不能说明所传示的是法律或其他东西，而只是好心的劝告。其次他引证了《帖撒罗尼亚书》（第iv章，第2节）：“你们原晓得我凭主耶稣传给你们什么命令。”这儿的希腊文相当于前一句中所说的“我们所传示给你们的”。这并不能证明使徒的传统超出了劝告的范围，虽然第八节中说：“所以那弃绝的，不是弃绝人，乃是弃绝神”。因为我们的救主降临不是要审判这个世界，也就是说，他不是要到这个世界中来为王，而是要为罪人牺牲自己。他在自己的教会中留下博士去领导人们皈依基督而不是驱赶人们皈依基督；基督从不接受强制造成的行为，而只接受内心的皈依；一切法律所产生的结果都是前者，后者则不是法律的结果，而是劝告和传布教义的结果。
