答：他相信或者说敢于讲，云层后面什么也没有. 尽管他希望对自己讲：年轻人，你知道，那里除了大气层什么都没有. 但，每当阳光透过云缝洒向大地时，他又会想到上帝.你还是要朝拜阳光. 因此：你还得成长……正是矛盾心理.问：是否可能不导致无神论，而是导致另一种对上帝的信仰？
答：从语言的角度来理解这一问题，听起来成熟. 问题在于我是否能做到. 我不相信语言的否定力量. 当您表达无神论时，意味着认为没有上帝. 但这种表达的瞬间表明您自然相信上帝.语言的否定力量完全无效.如果使用一个名词，那也无济于事，无法把某种否定放到前面去.那是一种蒙骗.当人讲“我不信上帝”
，他已谈到了上帝. 一切否定已没用.因此，“上帝问题”对于成年人来说，是一个语言问题. 我无论如何不愿意去制造天真的成年人与懂事的成年人之间廉价
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４１２神学与当代文艺思想
的紧张关系. 有时候，我让小说中的人物来体验这一切. 我把这一切笔录下来，只因为这样做克服了一个阶段.问：这么说，上帝问题成了语言问题，一个语言任务？
答：是这样. 我已经尝试过多次. 我不愿意写单一的主题，无论是关于上帝，还是关于性、政治、钱，还是汽车. 我迄今为止所发表的与上帝有关的作品，讲的都是我的经历，看看别人对此作何反应. 譬如我写过一篇关于什么是作家的文章，我也谈到上帝. 可我认为，文学是一种退化的宗教. 文学就作为宗教的注解出现的. 文学是对生存的语言反应；宗教也是. 宗教和文学并不是对生活情况的描写，而是对它的回答. 因此我乐於使用“上帝”一词，以便看看别人作何反应.问：“上帝”一词变成语言问题究竟意味着什么？
答：人类是一位集体作家，他创造了自己最伟大的形象——上帝. 人忽然想到自己欠缺什么，所缺少的东西就是写作的基础，也是宗教的基础，是人的语言的基础：因为我们欠缺某种东西，所以我们有语言. 要是我们有上帝，我们就没有关于上帝的语言了. 人之所以需要关于什么的语言，只不过是因为人欠缺那种东西. 上帝形象的伟大之处在于他有我们的历史的血统，因为当时人类还是一个集体作家. 所有的人们出于他们生活的共同艰难，一起创造了这个最伟大的形象. 人们可以把所缺少的一切，诸如全能、无所不在、不朽等等，都加在上帝这一形象上. 并非上帝创造了人，而是人创造了上帝.如今，我们完全可以再成为这种集体作家.人并没有变得更软弱，生命之艰难也没有变得更小. 人曾使过
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我的宗教也许是：并不孤单５１２
去的（宗教）解答物化、固定化、以致现在可以不费力地、机械地、几乎是传送性地利用它们，结果人自己妨碍自己. 因此我认为：文学就是现实的宗教. 虽然不这样称呼它，但就是这么回事.“上帝”也是过去时代的一个词.问：也是一个僵化的词？
答：如果从糟的方面来看，就是如此.可我不这样讲.我们当然什么也不会放弃. 所谓无神论本身就是一种宗教，却要禁止别的宗教. 这是一场十足的小型时事歌舞表演. 不能放弃上帝这个词，所有的传统肯定会继续产生影响.我认为，必须保留一点东西.问：您一直在研究思想史上的许多人物，马克思和弗洛伊德，研究社会心理学、语言学和社会学，这大概是我们的文化环境的一种表征. 但我没有找到您曾经认真地研究过神学的证据. 神学对于说明当代的生活条件无关紧要？
答：我没有研究过马克思、弗洛伊德，也没有研究过社会心理学或者语言学. 我的学识还不够. 我只会有时利用一句马克思的话或弗洛伊德的话. 我曾在累根斯堡，哲学神学院学习，不是出于自愿，而是因为我这个２７岁的人，未受过迫害，不配上真正的大学. 我在那里听过经院哲学课. 很久以后，当我“在外面”不得不保护自己，不得不工作时，我转向学术领域，接触到马克思、弗洛伊德和Ｋ.巴特.Ｋ.巴特对我研究卡夫卡非常有用. 如果我要当大学教授的话，我会非常看重巴特神学. 不过对天主教神学我从无问津.问：一个在德国享有声望的作家并非一定把神学看成是一种精神挑战，并非一定关注神学不可. 这是我们文化的特
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６１２神学与当代文艺思想
征吗？
答：当然，谁都知道一点弗洛伊德. 我常说：这是一个超级市场，每个人，甚至那些厌恶超级市场的人都在里面进餐. 谁都在弗洛伊德的超级市场里用餐，在马克思的超级市场里也如此. 神学不是超级市场，这完全可能.问：……情况并不糟糕，我现在听出来了.答：我知道一点Ｒ.瓜尔迪尼①. 我读过他的著作. 但我从不提他. 我觉得他身上有一种我还不习惯的香水味.问：丹麦神学家Ｓ.克尔恺郭尔对您看来就非常特殊了.他对您有一种挑战，使您一再提到他？
答：我对他感兴趣，是因为他阐述过，信仰问题就是语言问题. 在我长期考虑这一问题后，终于找到了理解信仰现象的途径.然而，神学家们却不相信他们自己所写的东西！
不相信信仰陈述的实证性！
Ｓ.薇依和德日进，这些最精美的思想家的思想之所以精美，恰在于其实证性，他们并不描述颤栗和信仰的所有不同阶段. 对我来说，克尔恺郭尔是最有分量的思想家……
问：……他可是极其坚定地信仰基督和上帝！
答：现在可以这样讲！信仰得按《恐惧与颤栗》的作者的口气去讲！信仰的确信性是从无把握性上认识到的. 在宗教问题上由表及里进行推断是不道德的.问：您在接受毕希纳文学奖时的受奖辞中说：“一个在无神论家庭长大的孩子，到１５岁或者２０岁，自己体验到缺少上帝时，他是否还会恐惧？或者说，他发觉自己并没有丢失什么？”什么东西促使您如此尖锐地提出上帝问题？
我想，大
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我的宗教也许是：并不孤单７１２
概不会是文学奖或受奖辞一类的外在动因.答：它只是我提出的问题. 我只能提出它，以便听一听是否有人对此说点什么. 我认识一位宗教大师，叫Ｍ. 门茨（Ｍ.Ｍｅｎｚ）
，她是比贝腊赫沼泽的女诗人，我参与编辑她的作品. 她现年８０高龄，是伟大的宗教诗人、抒情诗人，她掌握着一种非常直接的语言. 她的语言极其过硬，思想极为坚实，某些方面使我想起我的母亲，我从她的诗中学到一点：最大的信仰能力同时是完全无能. 她自６０年代以来一直写上帝，她还没有答案. 但她并不停止谈论上帝.问：所以，您把这位女性称作您的宗教导师？
答：她是大师，有声望.我在她面前只是个戏水学童.她的分量无法超越. 我倒显得有些轻率. 上帝的方向是她唯一的方向，而我却一再转向.问：她置身于中心，而您只不过是围着这个中心转？
答：她并没有置身于中心，她在朝这个方向努力. 她一刻也不离开上帝问题. 一切都来自于这个问题，与克尔恺郭尔一样. 但她却不像克尔恺郭尔那样，从理智方面来阐述问题. 克尔恺郭尔是一个诡诈大师，高超的语言能手，但仅此而已. 门茨女士发动神秘主义的进攻，向可能有上帝的地方攻击，但她在诗中实际上却从未说到过上帝.问：您经常从文化批评的角度利用“上帝”
这一密码，这很明显. 您谈到当代的上帝，谈到现代人所追随的“我们的上帝”……从神学的角度说：这是当代的偶像. 必须以（按照基督教理解的）
“真正的上帝”推翻这些偶像. 您对现代“诸神”的文化批判是否也朝着同一方向？
或者，您的批判不
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８１２神学与当代文艺思想
过是批判，问题依旧是问题，困境依旧是困境？
答：只要宗教还是一种社会权力，只要这种状况还继续下去，我就只能想到这整个文化复合体的文化批判这一变体.我对这种文化复合体既谈不上讨厌，也谈不上好感. 我喜欢神甫，所以也就参加教会. 我童年的教会有两位神甫，其中一个有Ｋ. 梅②的全集. 我们这些学童老是跑到这个神甫那儿去，把读过的Ｋ. 梅的册子给他带去，换回新的. 我交的教会税几乎可以说是为借书补交的图书捐款. 这些书对我很重要. 那是一个难忘的教会，可爱的教会，美丽的教会. 但是对当代的官方教会我感到害怕，与那些搞文学的人——教授或评论家——一样令人生畏，他们把经典作家如歌德、费希特或荷尔德林的名言用于权力的合法化. 这类事在教会中也有. 我总归对文化批判的兴趣并非很大.问：我发现，您在您的海涅研究（《爱的说明》，１９８３）
中，很强调海涅的宗教成份. 海涅“越来越”虔诚. 您写道：“我几乎没见过有比他更睿智、更谦虚的关于上帝的宗教表白了.”他把“戏装、面具和风度”全扔掉. 这种描写表明作者肯定在内心倾近海涅. 对您来说，海涅是否代表着宗教与批判意识有活力的可能结合？他在今天是否还有典范意义？
答：感谢您谈到这个话题. 我们真不该忘记这一点. 您引的我的话里流露纯粹的妒忌，我个人对这种妒忌没有任何责任. 海涅要找一种积极形式的宗教，他找到了犹太教. 这种宗教性同时也是民族性. 但海涅与这种民族性又终身缺少认同. 后来他终于成了一位信教的犹太人. 他之所以信犹太教，是为了能成犹太人. 关于海涅的这段历史描写与我不相
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我的宗教也许是：并不孤单９１２
干.关于我对这个问题的态度，我想举个例子：我曾在一个出版各种圣经读物的新教出版社干事，即送圣经语录上门，并求他们对此讲点什么. 我对这种差事颇有异议. 在我干完这些差事后，我惊奇地发现，我居然会对《圣经》越来越反感.我看到自己身上有一种可笑的观点正在加强，即民族怨恨.我希望有５年时间什么事也不做，只想去证明：靠使徒和传教士，以“走出家门……夺走凯尔特人的树木和泉水，送给他们雕像和精神财富”为座右铭，把宗教带到各地，这种做法再糟不过. 我认为，我们阿尔卑斯山以北的各族人民不断遭到剥夺. 举一个例子，圣. 加伦修教会的长老禁止在教堂用常声和假声的调子唱歌，③理由是当地人就用这种调子唱歌.这涉及到转入的宗教剥夺既存传统的问题. 我们失去了自己的富饶.问：您的“我们”指德国人？
答：不只是德国人，还有波兰人、荷兰人、法国人、斯堪的纳维亚人……我为宗教心里感到难过的，正是它剥夺民族传统这一点. 我说这话还为时尚早，这是我那上帝方案的一部分. 我还要更深入的研究.问：您想——我的话带点讽意——再卷入“博尼法蒂乌斯④事件”？
答：传教往往都是帝国主义式的. 当然，我们得感谢罗马人给我们带来了果树和葡萄的种植.不过罗马人也谦和些，他们并未给我们带来宗教. 当然，因为他们没有宗教，或者说没有能力有宗教. 但他们带来的是葡萄的种植，而不是上
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０２神学与当代文艺思想
帝.这段时间我一直无法摆脱这个疑问. 我问过一位老斯堪的纳维亚人，皈依是如何实现的. 他说：只需通过国王. 国王们最先觉察到可以用宗教来干什么. 尼禄皇帝对基督就有极大的兴趣. 他注意到一神教能成为什么样的统治工具. 我认为：一切来自中央的，都只能是糟糕的东西，因为这意味着行使权力. 那种与真正的宗教有关的，我们往往其实保存在心灵深处的东西，也许已经丢失.问：我现在提一个一般性的问题. 在您作品中经常出现上帝问题，拿撒勒的耶稣形象几乎见不到.只是在您关于Ｒ.瓦尔泽⑤的书评中，才见到您批评Ｒ. 瓦尔泽对“爱者耶稣”
所写的.尽管只是与Ｒ.瓦尔泽相关，但表明耶稣对您也有意义. 那么，他对于您有什么意义呢？
答：对我来说，耶稣就是痛心. 我当然知道，反对他不会得到任何东西. 另一方面，由于他的僭越，又是一个不令我喜欢的形象. 我从小就这样看，所以我成了分裂的人. 婴孩时的耶稣是无懈可击的.我还没有见过有谁对莫扎特不满.其实，本来谁也没对莫扎特和耶稣有什么意见. 然而，这种僭越妨碍了我对耶稣的看法. 我总是逃避表态. 每当谈到耶稣，我都不得不称病；因为我一方面不会对他有任何意见，另一方面又很想对他有意见. 这是我尚未完成的家庭作业.问：莱辛区分基督教和作为批判机构的基督的宗教对您来说没有任何意义？
答：没有. 僭越是由他引起的，并非事后才补充的.问：宗教也是义务，是伦理. 按照您的理解，宗教是否
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我的宗教也许是：并不孤单１２
有义务做什么呢？
答：当我采取某种立场时，我感到自己很难摆脱我父母受苦的实例. 它一劳永逸地形成了我与行使权力、与良好行为或不良行为的关系. 我认为，整个社会都依赖于一种“父母积蓄”
，我们靠一种我们不再继续生产的实体为生.各种宗教，特别是基督教对良好行为积蓄起着非常大的作用.问：７０年代末，您在短论《谁是作家？
》中写道：“基督教愿望的内容依然是纯粹的乌托邦，我们依然忍受着统治，我们所拥有的正义依然是一种观念，直截了当地说，一种被统治者的强权机构通过强权的压制意见排拒的观念.”
据此，我提出最后一个问题：对您来说，是否存在历史的“意义目的”
，存在一种愿望最终得以实现的社会，因而宗教，包括基督教会成为多余的东西？
答：我只能说，宗教的当代表达形式恰是文学. 在这里不用考虑“目的”。这样想是庸俗的基督教的方式，我们会患病的. 不设想一个目的，人就无法生，这种看法会导致剥夺.人非整体，而是很小的一个部分. 人作为这样的一个部分根本不能有目的，自然也就谈不上有目的的整体. 关于“目的”的观念，正是我们的观念、情感和生存本性中的基督教性格. 我很想有一种能使基督教性格相对化的力量，以便允许我们用另一种方式成为虔诚的人.这就是说，不以某一目的去信奉宗教，免去了乌托邦，勾销希望原则. 天堂就在地上，不在将来，而在现在. 只有那些我们经历过的事情才能引导、或帮助、或拯救我们. 通过基督教我们能成个体吗？我们大概也会变得不幸. 我们几乎
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２神学与当代文艺思想
不能同别人共享什么了. 从我的生活中只产生出这样的愿望和需要：同所有的人分享一切. 不要孤单，这也许就是我的宗教.
注 释：①Ｒ.瓜尔迪尼（Ｒ.Ｇｕａｒｄｉｎｉ，１８５—１９６８）
，天主教神学家、宗教哲学家. ——译者注② Ｋ. 梅（ＫａｒｌＭａｙ，１８４２—１９１２）
，德国青少年读物作家. ——译者注③ 这是阿尔卑斯山区居民的一种歌唱形式. ——译者注④ 博尼法蒂乌斯（Ｂｏｎｉｆａｔｉｕｓ，６７２—７５４）
，盎格鲁撒克逊主教，被佛里斯兰人击毙. ——译者注⑤Ｒ.瓦尔泽（Ｒｏｂｅｒｔ
Ｗａｌｓｅｒ，１８７８—１９５６）
，瑞士作家. ——译者注
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走向作家之路
——论宗教与文学的相互挑战
Ｋ.Ｌ. 库舍尔
当代作家怎样看宗教，这是本书的基本问题.综观全书，现在可以问：这些对话的认识价值何在，对宗教神学反省以及文学和美学反省有什么挑战？为了使这些谈话的中心主题更清晰，从横的方面再审观一下现有材料，并按不同的主题分类，是值得的.
关於宗教的两面性
（一）
神学家肯定会对书中关于教会和关于个人化的宗教这一社会现实的见解大为震惊. 对教会的批判要么是出于关于和平的现实政治问题，（Ｗ.简斯）
，要么是由于大教会的一般社会发展（Ｈ.伯尔）
，总之，所有的谈话都证明有一种“对教会的陌生感”
（Ｈ.伯尔）
，尽管有的作家出身于新教或天主教
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４２神学与当代文艺思想
会背景.不仅如此，伯尔所拒绝的东西，在博登湖畔天主教区域长大的Ｍ. 瓦尔泽，在新教教区苏黎世（苏黎世湖右岸）的“黄金海岸”长大的Ａ.穆施格显而易见同样拒绝：按Ｔ.英泽尔的《中上帝的毒》的书名，可称之为“中教会的毒”。
Ｍ.瓦尔泽甚至把自己称作“天主教的残废人”。对这位５７岁的作家来说，过去半个世纪的那个时代已不能再活现了. 天主教的社会化给瓦尔泽一生打下了很深的烙印，这一点很明显.瓦尔泽所提到的问题具有原则性的意义：与母亲的纽带和恐惧是一种宗教性丧失的根源. 为了说明天主教会“的畏惧世界，瓦尔泽给我们描绘了那”充满畏惧的“忏悔.在新教教区这一瑞士环境中长大的Ａ. 穆施格与瓦尔泽相近. 童年时代的对上帝经验的畏惧不安，尽管不是出自忏悔实践，却来自他父亲的教育. 他凭自己的上帝形象（从天上执法的天父变成了一个在人世间进行审判的父神）
，使自己的权力合法化. 但对穆施格来说，同他母亲的关系也是一种创伤.“宗教”和“上帝”成了如今业已年过５０的儿子的既往症，母亲对他而言已经成为丧失信仰的“代名”
，宗教信仰的发展的突破长期受到阻碍.结果，母亲不得不老“娇宠”
孩子，被督促去参与她那“种种虔信的虚构”。因此，要想通过宗教批判真正摆脱这种宗教的形式就不可能.童年处境、父母纽带、畏惧、精神上的畸形，这一切表明：作家们都从自己的体会来谈宗教，以自己的生活经历来看宗教. 因此，触及宗教也就是触及自己，触及自己的历史和身份. 社会分析和心理诊断、内省和外部观察在他们身上
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走向作家之路５２
结合成一种复杂的、往往是持久的尝试，要摆脱创伤性的宗教痕印. 当然，同宗教的关系并非文学家们独有，因此本来就不新奇，但是作家们却可以代表无数的人公开说出他们的经验. 按弗洛伊德的说法，谈话本身就已经是解放的一种行为.我觉得，下面三个方面才能反映文学与宗教的独特关系.
（二）
自传性的背景让人们理解，为什么瓦尔泽和穆施格要把他们对教会的批判扩展为对基督教的批判. 他们在一点上与自称（无疑是变化多端的）
“无神论者”的Ｗ. 施努雷的看法一致.Ａ. 穆施格以为，已市民化的基督教失去了精神力量.他不再相信基督教具有必要的“生活艺术”。
正面的对立形象是禅宗. 穆施格在日本停留时熟悉了禅宗. 他感到自己被这种宗教吸引，甚至还准备修行. 穆施格的宗教理解在于享乐人生、塑造生活的功能.在Ｍ. 瓦尔泽那里，政治批判与民族批判结合. 阿雷曼人①的区域性文化认同成为问题，虽然他在谈话中把自己表达的立场说成是“可笑的”
，或者“为时尚早”。他要“更深入地”
“研究”这一问题，但是批判的实质性方面已得证实.瓦尔泽感到有一种“民族怨恨”在增长. 对他来说，基督教的传教是帝国主义式的行为.同样，一神教成了统治工具，阿尔卑斯山北部各族人民的基督教化是政治压迫，是宗教文化的外化.Ｗ.施努雷接受犹太神学，并以此论证他的基督教批判.
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６２神学与当代文艺思想
基督教——或者任何类似的宗教形式——都会间接变成消极的对比衬托，他描述了自己精神上同犹太思想的亲缘关系（受必须如何探究“犹太人受苦能力”这一问题的推动.）生命艺术，与统治、自然和团体的另一种关系，肯定尘世，所有这一切就是批评基督教的各种根据.
（三）
但是，基督教批判不等于拒绝基督教. 施努雷也要人们注意到“应用的基督教”
，注意到“真实的基督教”。穆施格在批评基督教时，也同样清楚地表达了自己的同样期望. 教会的社会参与博得了他的“好感”。
瓦尔泽是个严厉的批评家，但他仍以嘲弄式的结结巴巴的口气谈到“一个难忘的教会，可爱的教会，美丽的教会”。
这种与教会的距离和教会具有的持久魅力的奇特混合在各个作家那里各有不同.Ｋ. 施图克和Ｂ。弗里施穆特，一个在新教环境中长大，一个在天主教的环境长大，她们俩都想持守各自信奉的宗教. 奥地利人Ｂ. 弗里施穆特在她的处女作长篇小说《修道院附设学校》中，冷静客观地断定天主教世界是一种“非常封闭的社会体制”。
她不隐讳自己同今天现存的天主教没有关系. 她不抱任何期望. 虽然她的热情没有达到如此地步，但她承认修院生活对她有持久的影响. 这种影响更多是一种给艺术创作提供形象、故事和场景的储备，而不是创伤的记录.天主教徒Ｂ.弗里施穆特拒绝教会的“陈腔”。
对她来讲，
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走向作家之路７２
天主教中对立的两极并非圣事和感性，而是苦行和狂放. 非天主教徒Ｋ. 施图克则承认她对天主教的兴趣. 由于母亲问题和自己的婚姻经历，她注意到“圣母马利亚的形象”像天主教里的许多东西一样开始吸引自己. 当然，要在这里找到某种东西是一种幻想，学潮兴起时她退出了教会. 但是，她这次谈到对她自己的心路历程的观察，这个过程同穆施格和瓦尔泽不一样，尽管有些相似的特征，她并不认为它天真和压抑. 具体地说，这里出现的是沉默和沉思的愿望.
（四）
对于所有的作家而言，在批判建制化宗教时，都有同样的矛盾心理. 这种矛盾心理按照其同宗教的亲疏关系，又各不相同. 某些作家对基督教的批评与对它的种种期望连在一起；在有些作家那里，既与教会保持距离，又感到教会持久的魅力. 既使那些同教会和基督教关系更亲近的作家，也通过个人的经历折射出上述宗教现象的两面性. 比如，马尔蒂作为牧师，面对难以置信和不可理解的事，发现传统的教会语言明显苍白无力，他希望在文学作品中重新找到自己的语言；Ｌ. 林泽尔是笃信基督教的女作家，但她批评“纯理智的神学”
，批评神学回到了唯理智论和社会批判；Ｉ。德赖维茨不倦地为社会中受社会歧视者而斗争，这位女作家承认她在新教教会中的义务，同时又说“教会对我来说没有多大意思”。
“疏离教会”只是外部景象吗？这里显然有两个层面.Ｐ。黑尔特林表现出令人惊异的教会参与热情. 黑尔特林同Ｋ
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８２神学与当代文艺思想
。施图克相似，讲述了他童年时代的教会经历的正面经验.黑尔特林也清楚，教会不能作为“官办教会”继续存在，他对教会的的行政管理、官僚化和教条化的批评很明确. 虽然如此，他仍把自己称作坚持常去教堂作礼拜的教徒，他在自己的住地默尔菲尔德—瓦尔道夫，在那个对法兰克福机场西区跑道大为震惊的镇上，参与教区管理委员会的工作.另一种观察也很重要：Ｐ。黑尔特林发现，在民主德国，人们与教会和教区的关系要密切得多，因此与信仰之间的关系可能也要密切得多，出身犹太人和马克思主义者的民主德国作家Ｓ。海姆证实了这一点.海姆令人信服地指出：教会在第三帝国的最后阶段仍然不失为“市民意识形态的臂膀”。
虽然如此，对他来说，今日民主德国的教会已成了官方意识形态的对立面. 对海姆来说，社会主义的顽固派代表右翼反动势力，新教教会中年轻的牧师反倒是更优秀的马克思主义者.海姆作为马克思主义者的犹太人在社会主义国家里，只能在基督教教堂里公开露面，这说明了民主德国教会的特殊性.
与耶稣对质
主题纷呈，观点多样，教会有两面性，基督耶稣也有两面性吗？通常，批判性作家在谈到耶稣时，都从莱辛对基督教和基督的宗教的区分或克尔恺郭尔对基督性和基督教的区分出发. 本书的谈话表明，绝非人人如此. 譬如，在Ｍ. 瓦尔泽的长篇小说或短论中，引人注目的是：尽管“上帝”是
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走向作家之路９２
瓦尔泽散文的一再话题，但很少触及耶稣形象，他甚至持一种强硬的拒绝态度. 这样一来，瓦尔泽的嘲讽和偏激也就可以理解了.施努雷与此相似. 显而易见，在《逆光摄影师》中对耶稣的理解是出于犹太人的观点. 施努雷那首以鱼作为象征的关于基督的诗给人留下深刻印象. 令人惊异的是，这首诗对耶稣形象的相对化和以“正统”犹太人的观点来反对基督教徒的基督形象.穆施格的基督形象也有两面性. 一方面，对他来说基督是“反教会、反制度的人性存在”
，绝对不能缺少；另一方面，他又将基督教和基督与佛教和佛陀对比.话虽如此，谈话中表达的见解却并非最后的判断，而且也不愿意如此；对耶稣的探讨尚未结束，正因为如此，这对神学富有挑战性. 正如Ｓ.海姆所说，耶稣是“一个充满矛盾的人物”。海姆在长篇小说《阿赫斯维》中所描绘的耶稣令人印象深刻. 耶稣之所以有矛盾，是因为“他也是一个上帝”
，更何况——海姆这样说道：“诸神也有矛盾……耶稣是一个很值得人们同情的人. 这是一句令人感兴趣的话，它让人们注意到耶稣的布道与教会实践、诉求与实际、梦幻与实在之间的根本差别.其他作家也注意到这了一方面.Ｐ。黑尔特林以为，耶稣在登山宝训中为他提出了”一个人类共同生活的典范“。
这一伟大的乌托邦是独生气勃特的，而且它也不仅是单纯的乌托邦，它还包含着托付.人们还未听到Ｐ. 黑尔特林过去说过这样的话. 我们也
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０３２神学与当代文艺思想
只是从Ｉ。德赖维茨对普罗米修斯和耶稣这一对形象的具体说明才得悉，她对现代性的批判性诊断.这里出现了双重性：对当代作家而言，拿撒勒的耶稣既是针对社会行为，也是针对他们自身实践的批判性主导形象.他们提出了自我要求，并以耶稣为尺度！
Ｋ. 施图克说，耶稣“同造反者、异教徒、教外者站在一起”
，而且正是作为这样的人，他具有拯救人的力量（在Ｋ. 施图克那里，对“作为拯救者的基督”
的文学描绘出人意外）。
与耶稣对质变得更具有私人的性质，更触动人，不再是保持距离的比较或者讽谕性的叙事.Ｗ. 简斯是一个例证.他向自己提出在实践上应尽的义务，并促使他去具体表达自己的政见.毫无疑问，这是通过基督透视自己内心，是将基督教传统变成自己个人的重读，并激发了对耶稣基督的深入理解和“来自外部”的热情批判.Ｗ. 简斯和Ｈ.伯尔对文学美学问题的反省清楚地说明，在文学中要恰如其份地接近耶稣形象并不容易. 他们两人一再试图采用文学手法来恰切表达耶稣基督其人其事.Ｈ. 伯尔主要是在《一声不吭》和《《小丑之见》中，而Ｗ. 简斯则是在《犹大案件》中做了这样的尝试.伯尔以“成人”来描述耶稣形象和上帝形象，并把陀思妥耶夫斯基的《白痴》视为从文学的角度研究基督形象的顶峰.Ｋ. 马尔蒂、Ｌ. 林泽尔、Ｈ. 伯尔Ｋ. 施图克是风格各异的作家，令人惊异的是，在靠近耶稣这一点上却相当一致.他们都受容格精神分析学影响，把基督解释为男性和女性、男性灵魂和女性灵魂的综合. 由此提出勇敢的神学结论的，是
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走向作家之路１３２
牧师Ｋ. 马尔蒂.在特殊历史条件下，耶稣只会是一个男子，但他是不就不如此被判定了呢？如果从神学上讲这必须成为“最后的判词”
，那么，对弥赛亚的期望也得作相应的改动吗？
马尔蒂对此进行的反省还可以在他的随笔《温情与痛苦》中找到.
回到上帝问题
所有这些都无法与上帝问题分开. 本书呈现出丰富多彩的对上帝问题的反省. 可以夸张地说，上帝问题令人惊异地回到当代文学. 这些见解中重要的东西是什么呢？
在Ｍ. 瓦尔泽的作品中显而易见的是：批判地探讨上帝问题像红线贯穿始终，在毕希纳文学受奖答辞中达到顶峰.他尖锐而深刻地提出了“缺少”上帝的问题. 不清楚的是；第一，瓦尔泽如何因语言并不具有否定的力量而理所当然地拒绝（尤其是来自马克思主义的）无神论：第二，他自己多年来一直从事于他称之为“上帝方案”的工作，即“对于存在‘上帝’一词的种种体会”究竟是什么；第三，继海涅与克尔恺郭尔之后，在瓦尔泽这里，上帝在多大程度上变成了语言问题；第四，瓦尔泽如何极力把自己文学作品中关于“上帝”的言论当作试金石，以检验对此引起的反应；第五，在谈论“上帝”的方式上，文学和宗教如何结成了亲密关系.Ｗ. 施努雷对宗教的研究在《逆光摄影师》达到了一个新的规模. 还不清楚的问题是：第一，在他笔下，犹太教问题
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２３２神学与当代文艺思想
对神学反省的“兴趣”起的作用有多大；第二，为何说宗教批判更多与公开性有关，而不是与“敌视宗教的眼罩”有关；第三，他战后时期的宗教批判作品（如诗集《囚犯的秘密通信》）和他的当代作品之间的转折有多大；第四，他从无法克服的死亡问题和易逝性问题出发，一再想到上帝问题：作家和神学家在共同反抗“主要敌人”——易逝性. 那么，他如何坚定地肯定此岸，占有生活，却又拒绝形而上学的“彼岸”
，拒绝“对宗教的好奇”
，而提倡自己担当的伦理，拒绝寻找“上帝的踪跡”。把死亡称作“自己的首要主题”
，就必须敞开彻底的抉择，而不是封闭！这个坚定的无神论者通过自我批判会变成“所谓的”无神论者.Ｗ. 简斯在《犹大案件》或他论及耶稣的《演讲集》中也在努力探究上帝的可表达性；Ｈ. 伯尔在小说中不断插进上帝问题和基督问题；Ｓ。海姆在《阿赫斯维》中清醒、热情地重新提出那些重大的形而上学问题；Ｅ. 德赖维茨在许多关于圣经的剧本和抒情文中不断讨论神正义的问题. 但是人们不能看到他们有多大程度上把自己的内心震动、具体的生活经历注入这种探讨.本书中的坦诚显示了这一方面.Ｗ. 简斯关于“不能放弃谈论耶稣基督的上帝”那句话后面，以莱辛引文为面具，透露了个人的震动：“我无法设想会有别的宗教或世界观. 用莱辛的话来说，这种世界观就是：‘我可以在我死亡的时刻发抖，但对死亡的时刻我却并不害怕.’”关于自己个人为什么相信上帝，Ｈ. 伯尔用既冷静、又感人的口吻回答道：那是一种感觉、是梦幻，或者说是渴求. 人们尽管很幸福，但他们“在这个世界上仍然有一种陌生之感.”这里涉
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及到的绝非纯粹的感情.在这次谈话之前，Ｉ。德赖维茨还从未如此清楚地表态反对无神论并表明自己信奉上帝的态度. 她的谈话表明，当代作家的个人生活经历与作品故事之间的差别有多大. 这就是说：作家本人比他们的文学形象更虔诚. 按她的说法，文学只能在一种分裂状中去展现人，没有清醒意识到联结点在哪里，人们赖以生活的准则在哪里. 虽然如此，这种准则仍是存在的. 她在长篇小说中（从《十月之光》、《昨日即今日》、《谁为Ｋ. 兰贝特辩护？
》，到《易北河上的冰》）始终以这种“分裂状”为主题：不少人虽然按某种（伦理学）准则生活，却又没有自觉地肯定它.Ｓ。海姆在《大卫王传》中就已经对上帝问题进行了深入探讨. 在《阿赫斯维》中，《圣经》中上帝创造万物这一教义的基本问题成了他的素材.不大清楚的是：在文学素材后面，还在多大程度上隐藏着一些纯属个人的问题.对海姆而言，在追问上帝问题，就是追问起源，对整体从何而来，对“理性”或“偶然”提出质询. 应该注意到，海姆自己并不与他在文学模式中作出回答的这个问题认同.当代文学的另外两个特性是：回到上帝问题带有神秘主义和神话的上帝经验. 神秘主义对Ｈ. 伯尔意味着，耿于自我的经验，返回自己内在的经验，对奥秘保持沉默的经验，这些经验都与他的上帝经验相关. 但是，人们可以看到在这些经验中的含糊性，尽管他以“已成人”来描述上帝. 伯尔一类的神秘论者是否“同无都有一种奇特的关系”呢？
穆施格的宗教理解和上帝理解也同他神秘主义的根源分
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不开. 对佛教的亲合性是有其理由的. 对穆施格来说，关键在于：上帝并不在我们的现实之外或者之上的某个特殊领域.重要的问题是，要出于上帝而活，在上帝之中活，消除我们的语言中“上帝”一词暗示的所有隔膜. 当然，他没有体验到“宗教上的恍悟”。
在Ｌ. 林泽尔和Ｂ. 弗里施穆特的谈话中，神秘主义的问题和神话的问题结合成为一个真正的综合.从Ｌ.林泽尔的日记和自传的第一卷中就可以得知，神秘主义的经验给她的宗教世界打上了多深的烙印. 这些经验让她理解到上帝到底是什么——上帝“即一切”
：同情、爱和生命. 不过，还不大清楚的是：对神秘主义和东方宗教神话的了解如何使Ｌ.林泽尔重新看待西方的基督教. 认识到“所有关于太阳神的神话都聚集到”耶稣基督这一形象身上，对她来说是一个重要的认识. 在她看来，耶稣就是上帝的道成肉身，是普遍的同情.她由此大胆得出关于上帝成人的结论：“我看见天上空空荡荡，上帝不再‘在上面’，而是完全在我心中.”很明显，对于Ｌ. 林泽尔，宗教经验优先于宗教反思；（神秘主义的）看优先于神秘主义的思，宗教反思只靠在先发生的、往往前意识地短暂造访的神秘经验才活跃起来. 这种原初经验将会成为解释学的钥匙. 利用这把钥匙，她甚至可以为自己重新开启基督教历史和诸宗教的历史. 全球性的普世意识在她身上已经觉醒，这种意识把各大宗教都看成是各具独特性的人的原始经验的表达、象征和仪式：这一经验即人追求与绝对的统一. 对于一个用神秘主义的眼光来看世界的人来说，尽管并非所有的宗教都完全相同，但是，将某种绝对暂时地、受
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时代制约的客观化却相同.尽管由于代的差别，其强烈程度不完全相同，但在Ｂ.弗里施穆特那里，神秘主义和神话之间的密切关系却是相近的.她在谈话中犹豫不决，迟迟不把自己称作“神秘主义者”
，就连宗教一词也难于启齿. 虽说如此，但她却看到了神秘主义与写作经验之间的联系. 神秘主义者和语言艺术家难道不是在“语言的强求”中联系在一起了吗？神话不也涉及对不可说之物的表达，对不可见之物的描绘？
Ｂ.弗里施穆特对于得墨忒耳神话或诺斯替冥思的兴趣是有根据的：信赖幻想的创造力，为世界的整体勾划各种形象. 她在这里看到了纯属个人的奇遇，即以自己的世界（宗教）的创造性构想为乐.
什么是宗教——１２种回答
什么是宗教？
它对参加谈话的作家们具有什么样的意义？
虽然不想把广泛的谈话内容归结成几条公式，但我还是不揣冒昧，要强调一下具有特征性的关键句子. 尽管这些回答犹如作家们及其作品一样，千差万别，但它们都围绕着同一基本思想.对于基督教神学家Ｋ. 马尔蒂来说，首先涉及到的问题是：使上帝形象摆脱错误的观念，即从耶稣的角度来理解上帝，在共同分担受苦中重新理解上帝，而不是把上帝看成是万能的世界之主：“上帝在奥斯维辛集中营就是犹太人！”因此，复活的，象征基于被钉十字架者的复活，它将获得双重的示范式意义：“复活”是对日常死亡的反抗，它的目标是进
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入生命，因此，复活也是透过生命并通过上帝而成的人的转形.Ｗ. 简斯认为，宗教完全由基督形象决定.在他看来，这关系到“人性的社会主义与那种知晓并践行爱的共产主义之基督教之间的”联系. 贯穿《马太福音》第２５章精神的基督学是他信念的基础. 因此，耶稣基督的宗教既是对现存状态的批判，同时也是对未来的预示. 此外，它还从允诺的救赎来审视深陷沉痾的世界病症.尽管神秘主义和神话的背景不同，Ｌ. 林泽尔的见解也与他们相近. 在她看来，基督教精神的宗教是通过爱与同情的经验，致力于与绝对的统一. 耶稣使她醒悟，耶稣带来光明（太阳神神话）。他让人回想起自己真实的目的、来源和使命. 宗教是对人的真实身份、对人更高的自我的意识. 基督学在她那里也是按照《马太福音》第２５章来理解的.对于Ｐ. 黑尔特林，宗教首先是一部透露出乌托邦的历史. 然而，耶稣的登山宝训仍富生命力，他要人们宁肯信赖它，而不是信赖共产党宣言. 耶稣的宝训是人类行动的根本大法. 因此宗教又与伦理、责任联系在一起. 但是，按耶稣的指示，宗教又与拯救有关. 这位作家的基本经验是：耶稣通过指明“人的束缚”
