，提示人们有能力可以拯救自己.Ｋ. 施图克在谈及宗教时也强调爱的因素.当然，她更强调的是躯体、是肉身性. 对于Ｈ. 伯尔来说，恰恰相反，宗教完全建立在此世的异在感和“外在于尘世的力量”来源所构成的双重感情上. 在伯尔看来，人就是证明上帝存在的证据.
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走向作家之路７３２
在Ｉ。
德赖维茨的宗教理解中，占据中心位置的是道德范围，是道德的自我义务. 宗教才使反抗毁灭过程、反抗自己的和他人的绝望成为可能. 宗教能够赋予人力量去坚持和投入使世界更人性的活动.Ｓ。海姆认为，在宗教既保存着从整体上对世界的意义和结构的质询，也保存着对个体自我的未来的质询. 犹太思想遗产与马克思主义的社会批判结合在一起. 在他这位作家看来，《圣经》里蕴藏着“非常丰富的素材”。这种素材一再促使人们去重新提出人类生存的基本问题.可以用３个要点概括Ｗ. 施努雷的宗教主张：拒绝彼岸形而上学，克服死亡和易逝性、伦理学. 肯定此岸、享有生命和“自己给自己提出的”
、“作为写作先决条件的”
“伦理”
占据重要位置. 但是，在施努雷看来，生命永远处于“恩典”与“罪过”的对立中.Ａ. 穆施格对宗教的兴趣恰恰就在要“取消宗教这个词”。因为，宗教并非独特的知识领域，并非专门化的智慧，而是“关联的经验”。
Ａ. 穆施格主张泰然任之，放弃致力于什么，放弃成就的驱迫，“陶然于生与死”。
Ｂ. 弗里施穆特对宗教看法完全来自于神话土壤. 在她看来，“神性”就是“一种状态”
，一种“在一的感觉”
，一种“几乎是泛神论的体验，世上的一切都息息相关，而人只是其中的一部分”。关键在于：宗教思维具有构想特性，是生命的精神冒险，并会被生命的驱力改变（“我自己的舞步”）。
对于Ｍ. 瓦尔泽，从两个方面来看，宗教都是重要的：一方面，“文学是对生存的语言反应，宗教也如此”
：另一方面，
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８３２神学与当代文艺思想
“我不愿意同任何东西独处”。
对于瓦尔泽来说，关键在于：不能用宗教来描绘历史可能有的“意义目的”。
宗教对宗教批判的抵抗
１２个作家有１２种接近、环绕和把握宗教现象的方式.是否有一种贯穿所有回答的基本思想？是否有一种用以表达所有这些反思的基本立场？
也许Ｈ. 伯尔已经给出了中心提示：异在，在此世没有感到像在家里一样. 我不揣冒昧，把伯尔的话用作本书的标题. 我无意贬低此世，没有遁世隐居和主张彼岸宗教的意思，也没有为了天堂而否弃尘世，由于人世的病痛就把目光投入更美妙的未来的想法. 我指的是与此世的根据、结构和权力保持距离的一种持久感觉，指一种“来自他在的”批判此世的矛盾和鸿沟的目光，指一种同现状不和解的感觉，这种感觉推动人寻找“人世的天堂”
、呼唤“被维系的经验”和致力于与万物和谐. 这里的宗教指维系两岸的能力：一方面忠于尘世、热爱万物；另一方面维护对另一本源和未来的了解. 这样的宗教可以从人类的基本经验中吸取养份：世界并非如其所是，我自己也并非如其所在！宗教因此是异于与家园、批判与责任、疏远与自我义务的表达.这些谈话表明：宗教仍然是字谜画，并重新成为一个不和解的世界、一个缺乏认同的自我的批判指示者. 在宗教中人保存着希望图景，这一点足以抵抗现代的宗教批判，这一结论武断吗？在费尔巴哈和马克思、尼采和弗洛伊德、维特根斯坦和波普尔、阿多诺和马尔库塞的宗教批判之后，我们
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走向作家之路９３２
——如果种种预兆正确的话——现在不正处于后现代的重新接受宗教的新时期吗？无论如何，作家们的作品、文章和自述已表明：宗教不仅仅作为肯定要素而存在着：它既非与现存状态的意识形态上作可疑的调和，也不是非理性的遁世.恰恰相反，本书引人注目的是：在尼采、弗洛伊德和马克思之后，在现代宗教批判之后，在当今的世俗化和非教会化时期，宗教又成了话题，处于紧张、非同一性和病态中的世界和自我被揭露出来，“反抗死亡”
的希望图景成为可以描述的东西；自我之维系成为可能，责任显明，伦理学也恢复活力. 当然，宗教批判并未消失，仍是肯定宗教的影子. 但它已再也不是审视宗教的唯一尺度. 很明显，宗教——正如本书所表明的——对批判变得更有抵抗力. 古典的宗教批判范畴（非理性主义、骗人的安慰和投射）已并不那么易于对付宗教的肯定性潜力了.与传统形式的“教会”
保持距离地笃信宗教已成可能，而不用再惧怕意识形态的嫌疑！
尽管如此，这些谈话却并没有提供“宗教理论”。它们的力量恰恰在于：不是从理论上，而是从实践上；不是抽象地，而是从经验出发来谈论宗教. 它们提供的是“乐于有自己的宗教的”证明. 对宗教的文学表达的生命力，让人触及到无拘束的主观性. 作家们往往与神学家们相反，不是靠“借来的”经验，而是靠真实的经验为生. 他们有勇气谈论自己的经验，有勇气摸索新的宗教经验.《圣经》是作家的“素材”
，而宗教人物则是使人类基本状况的原型变得明显的典型形象.因为，建制化的宗教将以它们是否敢面对自己的经验、问
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０４２神学与当代文艺思想
题、恐惧和希望衡量.“教会不应是象牙塔、蜗牛壳和自我陶醉.”Ｈ.施韦贝尔（Ｈ.Ｓｃｈｗｅｂｅｌ）说得有理：“毋宁说，教会应能最了解这个世界、这个社会和每一个你，每一个承担着风险的自我.各种陈述的‘主观折射’并非缺陷，相反，它赋予陈述以生动感和真实感.”
这些作家们抱着什么样的基本态度去接近宗教呢？我们看到：总表现出保留态度，与宗教的传统形式总有距离. 通常都存在着“对大话的恐惧”。
（Ｐ。黑尔特林）然而，关键并非在于“宗教”的标签或“笃信”
、而在于事情本身，在于精神“奇遇”。
Ｂ。弗里施穆特的基本立场大概有代表性：保留过程中的思考，对认同的小心和生命的动力，触摸新方向，发现新传统和新素材. 神学家应对这种亲与疏奇特的混合表示遗憾，批评宗教与个人生活经历的紧密结合，指责其自我形象的模糊和拒绝受约束吗？否！更确切地说，宗教是一个自由空间，主体上不确定的自我解释空间，无目的地发现自己新的可能性的空间. 神学家应感兴趣的是：宗教没有退化为特殊领域，没有退化为“固定步伐”的场所，没有退化为可“陈述”的客观知识. 宗教消除了与其他生活领域的对立，拆除了粗暴的对象化、目的化和职能化的栅栏.也许文学和宗教恰恰在吐露、维护和沉思人类现实非客观化的秘密这一最深层的方面协调一致.
相互挑战
文学和宗教能有什么共同点？是否有一种接近现实的方
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走向作家之路１４２
式上的认识论结构原则？这个原则也许——谈话对此有所提示——存在于文学与宗教语言的构想特性中.Ｂ. 弗里施穆特曾经谈到幻想的创造力，谈到神学和文学在“设计伟大的形象”时相遇，在整体中的现实的意义形象中相汇：Ｓ。海姆提请人们注意：是人“发现”上帝；Ｍ. 瓦尔泽谈到曾经创造上帝的“集体作者——人类；Ｐ。黑尔特林则谈到”复活“是”伟大的、拯救的虚构“。这么说，宗教与文学一样，是一部”虚构“故事？是发现？是重新造人？文学岂不成了继承的宗教，成了”宗教的现代表达方式“？
（Ｍ.瓦尔泽）宗教和文学岂不既是有欠缺的世界的指示者，又是从语言上克服这种欠缺的尝试？在构想实在原型、秩序结构、意义构架时，它们有同肢关系吗？在力图克服易逝性的努力中，在意识到世界历史和生活经历的意义阐释的试验中的失败与成功的辩证法中，宗教与文学一致吗？
文学对宗教、对神学的挑战在这一点上最为明显. 宗教语言和文学语言的特征是什么？在所有的相互关联中，神学和文学各自的可能性是什么？
什么叫“虚构”？
神学家对谁尽义务？作家又对谁负责？提出人类经验的含混性是不是最后的决定？辩证法是不是人类可能性的最大限度？
反过来，正如我们在此让神学对文学开放，神学对文学又会有什么挑战？
神学不会放弃对文学的宗教见解的反问，它会维护自己的身份，希望作为对话伙伴受到认真对待.就宗教具有主观性和创造性而言，宗教的含义远非仅指虔诚性. 宗教除了主观的一面，还有客观的一面，它除了是个体现实，还是一种社会现实. 一个作家在开始写作时，也
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２４２神学与当代文艺思想
不得不面对这个社会的、“客观的”现实. 谁要作为一个作家涉足宗教领域，涉及耶稣或佛陀，基督教、犹太教和佛教的上帝理解，就不可避免地会遇到历史上已构成的东西，已客观化的信仰、教义、仪式和方法，消除论及宗教时的随意性.宗教的这一“客观”方面体现于见证、经文和原始文献.要把握宗教，不能撇开在这些真实的或非真实的见证的原始资料. 如果宗教不是单纯的私人宗教，那么作家也当熟悉宗教的（基督教或非基督教的）古典文献，并从整体上全面去把握它们.对于作为历史见证的文献必须解释.为了阐释这些文本，恰当地理解文本，作家就不能忽视千百年来神学研究古典宗教文本的成果，不能忽视神学对系统说明和从概念上把握宗教经验的努力.神学是对过份主观的虔诚做必要的非主观化，这种努力不能放弃. 因此，基督教神学也对涉及宗教的文学提出挑战：（一）对于基督教神学家来说，宗教绝非一般的虔诚. 耶稣的福音传达的是具体的宗教形态，作家在文学中与宗教对话时应有具体的确定性，即与具体的宗教形态相关联.Ｋ. 马尔蒂、Ｗ. 简斯、Ｌ. 林泽尔、Ｉ。德赖维茨、Ｐ。黑尔特林、Ｈ. 伯尔等人具体地在成人中看到宗教，在个别中看到绝对，在耶稣的卑微形象中看到上帝.在此，宗教尽管指向上帝，但总是具体的触及人的行动的自我义务. 神学可以提出的反问是：具体的宗教除了经验特性之外，是否还有见证特性？除了虚构之外，是否还应有信赖？除了构想之外，是否还应有义务？
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走向作家之路３４２
（二）
神学在同文学对话时，大概必得纠正文学对宗教形象和文献（不管它们来自基督教还是非基督教）
的个别的、随意性的解释. 神学要反问的是：接受宗教传统时，主观性是否会变成主观主义？难道为了特殊性就得牺牲真实性、听任随意性去断章取义？作家自己的个人宗教经验是否也应通过古典宗教传统的经验来参校、补充和深化呢？难道《圣经》（还有《律法书》、《古兰经》或是《牧童歌》②）没有更多地描述人类基本问题，难道它们不是比个人经历更丰富的关于基本问题的“素材”
、材料？
圣经提出的激发性难道不正在于，它不仅为上帝涉世的历史作证，也为人的绝望史和希望史作证？
圣经的挑战性恰恰不就在于，不仅提出人类基本问题，而且也呈示获救的允许，践行救赎之路？
（三）批评神学不重经验、枯燥和远离生活固然有理，但作家们是否也该知悉一点神学思想史的精细慎重的经验呢？
在上帝问题方面，从库萨的尼古拉到Ｋ. 巴特的思想锐力和创造性的语言力量；在读解圣经方面，从莱辛到Ｒ. 布尔特曼的启蒙式激情；在认识耶稣方面，从克尔恺郭尔到朋霍费尔的深刻力度；在赞成或反对社会参与方面，在批判教会机构方面，从路德到马丁. 路德. 金的先知般见证，所有这一切作家们是否注意到了呢？当然，在持批评态度的作家当中少有人阅读神学作品，这也是神学的责任，但仅仅是神学的责任吗？如果神学家们不仅仅是装点性地引用文学或者用文学来打扮神学的“现代风格”
，而是也使文学的神学认识真正能够有长进，那么，在神学家与作家的对话也许会更有收获.同样，如果作家们认识到，对于探究人和世界的奥秘，神学是
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４２神学与当代文艺思想
不可或缺的，对话也会更有收获.最后不妨提到Ａ. 穆施格的一句话，它说明神学与文学之间的共同点和差别：“文学是一种媒介，在其中，文明和作家最容易遭遇到自己的危险. 文学寻找最有分量的词，以表明它没有最后决定权. 不错，文学可能是希望的表达，因此我们并不能说出最后的言词.”
必须考虑这句话对神学应有的教益. 如果宗教和神学不给希望和信赖作证，不去证明最后的言词不在人，而可能在上帝那里，那么，宗教就不成其为宗教，神学也就不成其为神学了.
为了深化这些论述，把它们按照文学和神学的类别编排起来，请允许我提到自己的下列论著：《德语国家当代文学中的耶稣》（１９７８）
《基督的代表？当代文学中的教皇》（１９８０）
《另一个耶稣. 当代文学读本》（１９８３）
《上帝形象——人的形象. 当代文学一瞥》（１９８５）
以上论著均由本齐格尔（Ｂｅｎｚｉｇｅｒ）
出版社和格尔德. 莫恩（Ｇｅｒｄ
Ｍｏｈｎ）出版社出版.
注 释：① 莱茵河与多瑙河上游的日尔曼族古称. ——译者注② 古印度抒情诗，歌颂牧童黑天与情人罗陀的爱情故事，善于表现宗教热情，具有很高的文学价值. ——译者注
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作家与作品简介
下面的简介中只主要提到在对话中涉及的、或者对从宗教和神学方面研究有关作家的作品具有特殊意义的书名.
Ｈ. 伯尔（Ｈｅｉｕｒｉｃｈ
Ｂｏｌ）
１９１７年１２月２１日生于科隆.１９７０年任联邦德国笔会主席，１９７１至１９７４年为国际笔会主席.１９７２年获诺贝尔文学奖. 现住格罗斯豪的许特根瓦尔德①. 在长篇小说中，具特殊的宗教和神学意义的作品有：《一声不吭》（１９５９）
、《小丑之见》（１９６３）
、《以一个女人为中心的群像》（１９７１）
、《监护》（１９７６）。
在谈话中曾暗示短篇小说《起来，起来》（１９５０，收入慕尼黑１９６７年出版的短篇小说集《流浪人，你若来斯巴……》）
，讽刺作品《穆尔克博士全力沉默》（收入１９６６年慕尼黑出版的讽刺作品集《不仅在圣诞节时》中）
，诺贝尔文学奖受奖辞，《试论诗歌的理性》（收入１９８０年慕尼黑出版的《当代的踪迹. 文学论著》中）
，也暗示诗歌《科隆一号》（收入１９７９年科隆出版的《广播剧、剧本、电影剧本、诗歌集》中）。关于陀思妥耶夫斯基参见论文《痛苦的回顾. 论Ｒ.奥
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６４２神学与当代文艺思想
格施泰因的〈人子耶稣〉》（收入《当代的踪跡》中）。关于拿撒勒的耶稣参见《对我而言，拿撒勒的耶稣是谁？一百个当代证明》（１９７３年慕尼黑出版）。
本次谈话于１９８３年９月９日在《公众论坛》上首次发表.
Ｉ。德赖维茨（Ｉｎｇｅｂｏｒｇ
Ｄｒｅｗｉｔｚ）
１９２３年１月１０日生于柏林，德国作家协会发起人之一，１９６９至１９８０年任该会副主席.１９６６年起为联邦德国笔会主席团成员. 现住柏林. 在长篇小说中，具特殊的宗教和神学意义的作品有：《十月之光》（１９６９）
、《谁为Ｋ. 兰贝特辩护？
》（１９７４）
、《昨日即今日. 当代一百年》（１９７８）
、《易北河上的冰》（１９８２）。从五十年代的剧作中可以看到她对圣经素材的深入研究.这些剧本有：《所有大门已有人把守》（１９５１５２年K首次上演）
、《曾恨上帝的人》（１９５４）
、《摩西》（１９５４）。印度旅行印象以《我的印度日记》（１９８３）为题发表. 她在《女人们相信的不同吗？
种种经验》（１９８３年由迪尔克斯在弗赖堡出版）中描述了自己的宗教社会化.《复活节》一诗、关于死亡和其他（也是宗教方面的重要）文章摘自（天鹅绒帷幕. 短篇小说、速写、报道）
（１９７８年居特斯洛版）。
《Ｉ。
德赖维茨.作品与影响的资料》（１９８３年斯图加特出版）。
本次谈话于１９８４年１月２０日在《公众论坛》上首次发表.
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作家与作品简介７４２
Ｂ. 弗里施穆特（Ｂａｒｂａｒａ
Ｆｒｉｓｃｈｍｕｔｈ）
１９４１年７月５日生于奥地利施泰尔马克州的阿尔特奥塞. 曾攻读东方学. 在土耳其呆过较长一段时期. 从１９６８年起发表过大量长、短篇小说，是奥地利战后文学举足轻重的女作家. 现住维也纳.在她的长篇小说中，从宗教和神学的观点来看重要的有：《修道院附设学校》（１９６８）
、《西尔贝尔的神秘化》（１９７６）和《头舞舞蹈家》（１９８４）。
她论述希尔德加德的文章发表在１９８３年１０月１５１６日（维也纳）
《新闻报》上. K本次对话于１９８５年１月１１日在《公众论坛》上首次发表.
Ｐ. 黑尔特林（ＰｅｔｅｒＨａｒｔｌｉｎｇ）
１９３３年１１月１３日生于克姆尼茨. 五十年代从事新闻，１９６８年至１９７３年，先为菲舍尔出版社主编、后为该社经理.自１９７４年起作为专业作家定居默费尔登—瓦尔多夫.作品包括长、短篇小说，儿童故事，诗歌和评论.从神学与宗教的观点来看，长篇小说中重要的有：《一位女人》（１９７４）
、《荷尔德林》（１９７６）
、《胡贝尔特或回到卡萨布兰卡》（１９７８）
、《风车》（１９８３）。在儿童故事中有《祖母》（１９７５）和《本爱着安娜》（１９７９）。在短篇小说集中有《一再出现的事故》（１９８０，特别是描写卡夫卡的短篇小说《奥特
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８４２神学与当代文艺思想
拉》）。在诗集中有《１９５３—１９７９诗选》（１９７９，方济各诗亦在其中）和《预先警告》（１９８３）。在评论集中有《我的国家，你就是奥尔曾利德. 论Ｅ.默里克和Ｌ. 鲍尔的童话》（１９８２）。
对和平问题发表的见解摘自《像〈约伯纪〉一样申诉》一文（见１９８２年９月１２日《南德意志报》）。
K本次对话于１９８２年１１月５日在《公众论坛》上首次发表.
Ｓ. 海姆（ＳｔｅｆａｎＨｅｙｍ）
１９１３年４月１０日生于克姆尼茨. 曾在柏林攻读日耳曼语言文学和新闻学.１９３３年流亡捷克，同年去美国.１９３７年任德文版美国周报《德意志人民回声报》主编.１９４３年为美国士兵，成为美国公民.１９４８年退伍.１９５３年移居东德. 曾获东德国家文学奖.从１９７４年起，海姆的作品只能在西方发表.１９７９年被东德作家协会开除.他的写作生涯从社会批评、小说、当代历史小说和历史小说开始，长篇小说有：《格拉泽纳普少尉案件》（１９４２）
、《高尔兹镇》（１９５３）
、《拉萨尔》（１９６９）。从宗教和神学观点来看，特别有趣的长篇小说是：《大卫王传》（１９７２）
、《阿赫斯维》（１９８１）。全集《路与弯路.五十年代论战著作》（１９８０）
中，包括自传体短评.现住柏林.本次对话于１９８４年１０月５日在《公众论坛》上首次发表.
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作家与作品简介９４２
Ｗ. 简斯（Ｗａｌｔｅｒ
Ｊｅｎｓ）
１９２３年３月８日生于汉堡.曾在汉堡和弗赖堡攻读日耳曼语言文学和古典语文学.１９４４年以研究索福克勒斯的论文获博士学位，１９４９年以研究塔西陀的论文获得大学教授资格. １９６２年起任蒂宾根大学古典文学和普通修辞学教授.１９７６至１９８２年任联邦德国笔会中心主席.现住蒂宾根.他的文学著作有长篇小说、广播剧、翻译、杂文和评论. 从宗教和神学的观点来看，具特殊意义的有：《始于马厩，终于十字架：拿撒勒的耶稣》（１９７２，《马太福音》翻译）
《乐善好施者》（１９７３）
、《犹大事件》（１９７５）
、《共和党人演讲集》（１９７６）
、《为什么我是基督徒》（１９７９）
、《和平. 当代圣诞节故事》（１９８１）
、《行动的地点是德国. 敌视记忆时代演讲集》（１９８１）
、《布道坛与讲台》（１９８４）。此外，他还是《联想. 对圣经经文的想象》（１９７８）丛书的出版人.Ｐ。胡赫尔的诗可见于他的诗集《大道、大道》（美因河畔法兰克福１９６３年版）。
本次对话于１９８１年１２月２３日在《公众论坛》上首次发表.
Ｋ. 马尔蒂（Ｋｕｒｔ
Ｍａｒｔｉ）
１９２１年１月３１日生于伯尔尼. 曾在伯尔尼和巴塞尔攻读法律和神学. 从１９６１至１９８３年为伯尔尼内德格教堂新教
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０５２神学与当代文艺思想
牧师. 现住伯尔尼. 曾发表长篇小说（《女巨人. 一部报告》，１９７５）
、诗歌和短评. 下述论著具特殊意义：《边缘的诗》（１９６３）
、《悼词》（１９６９）
、《温情与痛苦. 笔记》（１９７９）
、《西方. 诗集》（１９８０）
、《上帝的询问. 今日〈约翰〉一书》（１９８２）
、《创世信仰. 上帝的生态学》（１９８３）。
本次对话于１９８１年４月１７日在《公众论坛》上首次发表.
Ａ. 穆施格（Ａｄｏｌｆ
Ｍｕｓｃｈ）
１９３４年５月１３日生于苏黎世.曾攻读日耳曼语言文学、英国语言文学和心理学.１９５９年以研究Ｅ. 巴拉赫（Ｅ.ＢａｒIｌａ－ｃｈ）的论文获博士学位. 曾在苏黎世、东京、格廷根、伊萨卡、纽约、日内瓦等地执教.１９７０年起为苏黎世理工学院日耳曼语言文学教授. 现住苏黎世.发表过大量长、短篇小说、剧本和短评，其中有：《破除魔法的魔法》（１９６７）
、《爱情故事集》（１９７２）
、《阿尔比塞尔的土地》（１９７４）
、《躯体与生命》（１９８２）。从宗教和神学的观点来看，具特殊意义的作品有：《文学是疗法？
对有疗效之物与不治之症的附带说明》（１９８１）以及《光与钥匙. 一个吸血鬼的教育小说》（１９８４）。
本次对话由本集子首次发表.
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作家与作品简介１５２
Ｌ. 林泽尔（Ｌｕｉｓｅ
Ｒｉｕｓｅｒ）
１９１１年４月３０日生于上巴伐利亚. 曾攻读心理学和教育学.１９３４至１９３９年任教师，后为专业作家.现住罗马罗卡迪帕帕.发表过大量长、短篇小说和短评. 这些作品多带有宗教和基督教题材.她从１９７０年起发表的日记可以使人们认识她的宗教观的新方向，其中对于这次谈话具有特殊意义的有：《建筑工地》（１９７０）
、《越境》（１９７２）
、《战争玩具》（１９７８）
、《冬天里的春天》（１９８２）。此外，自传第一卷《拥抱狼》（１９８１）以及玛丽亚—玛格达勒娜长篇小说《米尔雅姆》（１９８３）。
本次对话于１９８２年６月１８日在《公众论坛》上首次发表.
Ｗ. 施努雷（Ｗｏｌｆｄｉｅｔｒｉｃｈ
Ｓｃｈｎｕｒｅ）
１９２０年８月２２日生于美因河畔法兰克福.１９３９至１９４５年从军，后为电影和戏剧评论家.“四七社”
②，发起人之一.１９８３年获Ｇ. 毕希纳文学奖. 现住劳恩堡巴尔弗尔德.撰写过大量短、长篇小说，儿童读物，诗歌，广播剧和电视剧本；其中有：《当父亲的胡子还红着时》（１９５８）
、《本城命运》（１９５９）
、《卷毛狗阿利的笔记》（１９６２）。从宗教和神学的观点来看，具特殊意义的作品首推早期的诗歌. 这些诗
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２５２神学与当代文艺思想
集结成册，题为《囚犯的秘密通信》（１９５６，《安慰》一诗亦在其中）。其次还有从七十年代末开始发表的作品：《逆光摄影师. 笔记》（１９７８）和《一次不幸事件. 长篇小说》（１９８１）。最后还要提到的是毕希纳文学奖受奖答辞《与一位过世同事的对话. 一种接近的尝试》（见１９８３年１０月２３日《南德意志报》）。
本次对话于１９８４年５月１１日在《公众论坛》上首次发表.
Ｋ. 施图克（Ｋａｒｉｎ
Ｓｔｒｕｃｋ）
１９４７年５月１４日生于民主德国梅克伦堡.曾在波鸿、波恩和杜塞尔多夫攻读日耳曼语言文学、罗曼语族语言文学和心理学.１９７３年起为专业作家. 现住汉堡.从宗教和神学观点来看，她的长篇小说中具重要意义的有：《阶级之爱》（１９７３）
、《母亲》（１９７５）
、《爱》（１９７）。此外，她的短篇小说有：《小客栈》（１９８１）和《两个女人》（１９８２）。她在谈话中提到的散文《雪. 短篇小说》以及《被破坏的圣诞节感情或伦茨与奥伯林》尚未发表.本次对话于１９８３年６月３日在《公众论坛》上首次发表.
Ｍ. 瓦尔泽（Ｍａｒｔｉｎ
Ｗａｌｓｅｒ）
１９２７年３月２４生于博登湖畔瓦塞堡. 曾在蒂宾根攻读日耳曼语言文学、历史和哲学.１９５１年以研究Ｆ. 卡夫卡的
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作家与作品简介３５２
论文获博士学位. 五十年代在南德意志电台工作，后为专业作家. 现住博登湖畔努斯多夫.发表过大量长、短篇小说、剧本和短评.１９８１年获格毕希纳文学奖. 从宗教和神学的观点来看，下列作品具重要意义：《间歇》（１９６０）
、《心灵的活动》（１９７９）
、《天鹅之家》（１９８０）。此外，还有下列评论集：《谁是作家？
》（１９７９）
、《自我意识与讽刺. 法兰克福讲座》（１９８１，对克尔恺郭尔的研究亦在其中）
、《爱的说明》（１９８３，关于Ｈ. 海涅和Ｇ. 毕希纳的讲话亦在其中）
本次对话于１９８５年４月１９日在《公众论坛》上外首次发表.
注 释：① 伯尔已于１９８５年去世. ——译者注② 联邦德国文学团体，因成立于１９４７年，故得此名. ——译者注
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