如果我不是在复活节前的一个讨论会上与评论布莱希特这首诗的评论家Ｈ. 克吕格尔不期而遇的话，我或许不会在一个星期以后带着同样关注的震惊来读这首诗和对它的评论. 我耳边现在仍回响着我与克吕格尔在从科隆到美茵茨火车旅程中的谈话. 我们的看法既有分岐又有一致，此时我不能拒绝挑战——对这首诗与诗评进行评论. 我作为神学家不想对文学家克吕格尔就该诗的赞扬品头论足.“在此被如此简单地、形象地、甚至如此带有民歌味地用语言表达出来.……
在诗中，死亡主题的戏剧化和展开仿佛最终释解了诗人的深切体验，是智慧，而不是知识在驱迫着训诫.“
我作为神学家，也不会像文学家克吕格尔那样提出这样的明确疑问：“这首诗就它的风格来说是完美的，写得非常美，非常明晰.但是，是不是也非常真实呢？”
说实话，我作为上帝的信仰者是不会与无神论者布莱希特以及不可知论者克吕格尔就真实问题取得一致意见的. 他们依据费尔巴哈和马克思的思想猛烈攻击未启蒙的教权主义和神秘主义，攻击教会为经济剥削而提供彼岸世界；攻击宗教是鸦片，是缓和社会矛盾的骗人手段，是敷衍人的空话，是诱惑！你们不要被诱惑！你们不要被欺骗！你们不要接受K骗人的安慰！“除了此岸无需彼岸，除了政治无需宗教，除了
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附录：不再诱惑５４
理性无需圣经，除了工作无需祈祷，只做人，不做基督徒！
但是，正因为如此，如下的反问也是真实的：此岸难道可以代替彼岸吗？政治难道能代替宗教吗？理性难道能代替圣经吗？工作难道能代替祈祷吗？做人难道能代替做基督徒吗？这个一维世界必然排斥他维世界吗？这首诗是否真的像克吕格尔认为的那样：“它从今天的状况出发，用奇特的方式追寻过去”？难道宗教就不能不是鸦片，而是解药、治方、全面启蒙和社会解放的中介吗？这一问题今天当然仍在争论之中. 不仅对于达克. 哈梅尔克约尔特（ＤａｇＨａｍｅｒｋｊｏｌｄ）
②、马丁. 路德. 金（Ｍａｒｔｉｎ ＬｕｔｈｅｒＫｉｎｇ）
③、海德尔. 卡玛拉（Ｈｅｌｄｅｒ
Ｃａｍａｒａ）
④、特蕾萨母亲（Ｔｅｒｅｓａ）
⑤，，而且对于无数不知名的人来说，宗教不是鸦片，而是解药、治方，全面启蒙和社会解放的中介，难道这不是真的吗？难道人们不能正因为信赖上帝——这时常很难——因而也信赖人？
难道人们不能因为信赖上帝因而更富有人性，更看重此岸，更看重此岸生活的完满，并享尽此岸？今天的时代当然是这样一个时代：整个自然环境和内心世界已遭到严重的摧残，然而正因为我们信赖上帝，因而能够杜绝那种浪漫狂热地“大口啜吸生命”
；正因为我们信赖上帝，因而才能生活在一种更为清醒的知足常乐的智慧中，这种智慧懂得生长的界线，懂得任何享用的界线和整个生活的界线.无疑，整个生命之中有界线，生命尽头的界线.然而，难道腐烂因此就是唯一的尽头？死亡难道就是绝对的句点？不可知论者克吕格尔在这一点上对无神论者布莱希特的反驳是有理的. 尽管死亡被近于独断地宣称为绝对的句号，但它毕
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６４神学与当代文艺思想
竟也带来了一丁点儿由其本质所造成的东西——一个问号.可是如何抵制盲目迷信者的骗人的“诱惑”呢？不可知论者在这里也转而反对不信仰上帝的布莱希特那没有慰藉的《抵抗诱惑》。他想拥有敞开着的门，他像雅斯贝尔斯在他的“临界经验”中所表达的那样，或者像布洛赫那样，带着极大的好奇心来期待着死亡，并和死亡一起期待着一个“Ｐｅｕｔｒｅ（或许）”
：或许不仅仅是腐烂，而是从腐烂中被救出来——一种截然不同的结局.然而，我想进一步提出一个问题：难道我得终生以这个“或许”
为满足吗？
难道我得总是处于被诱惑和抗拒诱惑之间，处于虔信的骗人的安慰和在不可知中不虔信的绝望之间吗？
难道我不能得到一块坚实的立足之地，不能从怀疑和听天由命中解放出来吗？
更明确地讲，在我看来，认为腐烂是终点，是我们所有的劳作、生活和爱的终点——一切归于虚无——一切最终是空无，这种看法不过是一个大胆的，然而并非理性的认命.在我看来，这类见解经常用一大堆概念来掩饰自己确实感到的绝望，掩饰无神论的极端非理性，布莱希特的诗明显也同样如此. 布莱希特像费尔巴哈一样声称，人会死，肯定与其它动物一同死，最终归于虚无. 这种看法从未得到过证明，当然，与之相反的看法也从未得到过证明；无论如何，死亡至今还保持着它的问号. 所有的知识在此已达尽头，对于任何人来说都不存在这种保了险的保险. 然而，另一种绝然不同的扬弃这个“或许”
的确信是否是不可思议呢？
反过来看：如果我的可见之眼信赖一个不可见的世界，相信这个人和这个
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附录：不再诱惑７４
世界会腐烂的实在对于我来说不是、也不会是首要的和最终的实在，这是否就是全然非理性的认可呢？
如果我相信，这个实在世界无法靠自己来阐明，靠自己来奠定，靠自己来完成；如果我相信，这个实在的世界毋宁说是被另一个最初的同时也是最终的实在世界所支撑和怀抱着的，只有它才能阐明、奠定、完成这个最终会腐烂坍塌的实在；如果我相信，人在死后不会归于虚无，而是能够进入一种不可描绘的蕴含一切的实在；这是否就不是一种理性的确认呢？在我看来，这种确认事实上是一种尽管同样大胆，但却是比那种假定最终的无意义的确认更为有意义的确认. 自然，我不能用与我们的经验视域相系的理性来证明这一确认，但是我却能以一种被彻底检验过的，经过启蒙的，而不是非理性的信赖和智慧，投身于这种确认.这种理性显然是一种与一切实在的最终虚无相对立的彻底的理性，是对所有果敢行为的最深切的最富有人性的安慰，这种安慰标明它是而且将仍是对上帝的信仰. 这种彻底的理性与理性主义无关，与“安慰与骗人的安慰”无关. 对于那种认为一切都最终与死亡一起毁灭的看法，我只能说是不信赖上帝的人的看法，作为上帝的信赖者，我只能得出这样的结论：一切都将与死亡一起归于上帝. 生命全改变，但不全消失！这扇无神论者想关上，而不可知论者想敞开的门，多少给予信仰者们敞开了这样一种前景：他得以瞥见我们生命的伟大奥秘，这一奥秘虽不是可以被经验地确证，但却可在
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８４神学与当代文艺思想
基本信赖的信仰中为希望所拥有. 它是一种馈赠基本确信的希望，是一种能取代畏惧，赋予我们战胜“苦役和精疲力竭”的常新的力量.Ｂ. 布莱希特的诗是一首启蒙式的说教诗，它代表着一种“论点”
，按照克吕格尔的看法“它以说教格言式的基调体现了教诲的极端形式”
，并表明了这样一种情况：“你们就应该这样看！这好似一位教师在训斥一班学生，或是一位社会革命家站在他的阶级前面.”
这首教寓诗——并不是圣文——可以改写，以使上述抉择显明可见. 我并非要把布莱希特这首无神论的诗纳入神学家的文体中以将它神化，以将它诠释为一首隐含着宗教定义的诗. 恰好相反，其中的无神论会得到认真对待，正因为如此，才要针对布莱希特的论题提出一个反题，并最终提出一个超验的“扬弃”的合题. 出于尊重布莱希特的挑战，我的改写十分慎重，即只会改动很少的地方：在第一段中只改动一、两个字母，在第二段中只改一个词，在第三、四段中改动则略多一些. 改写之后，这首诗读起来就不再那么充满启蒙式的教寓激情，也不再令人感到是在用“教导的手指指点着教诲”
，而是变得充溢平和的确信并友善地邀请人们抉择：是以不信上帝的抗拒诱惑来取代盲信的诱惑，还是以信仰上帝的超越诱惑来取代盲信的诱惑.
拥有的远不止这些
你们不要被诱惑！
返回的路尚存在.
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附录：不再诱惑９４
日子伫立在门前，你们已能感到夜里的风：清晨却会再来.
你们不要被欺骗！
生命残薄.不要过快啜饮生命吧！
你们不会感到满足，当你们不得不离开生命时！
你们不要接受骗人的安慰！
你们没有太多的时间！
腐烂能捕住得救者？
生命最伟大：拥有的远不止这些.
你们不要被诱惑，去干苦役让自己精疲力竭吧！
还有什么能使你们畏惧呢？
你们不会和动物同死此后没有虚无再来.
注 释：① 本诗收入Ｂ. 布莱希特全集（２０卷本）第二卷，法兰克福１９６７，第５２７页.
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０５神学与当代文艺思想
② 达克. 哈梅尔克约尔特（１９０５－１９６１）
：瑞典政治家，１９６１年诺贝尔和平奖获得者——译注③ 马丁. 路德. 金：美国黑人牧师——译注④ 海德尔. 卡玛拉（１９０９－ ）
：巴西神学家，１９８５年被教会革出教门——译注⑤ 特蕾萨：阿尔巴尼亚修女，１９７９年诺贝尔和平奖获得者.
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神学与文学十二位德语著名作家谈宗教与文学
Ｋ.Ｊ。库舍尔编刁承俊译
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几点说明
当代作家怎样对待宗教题材？这是本书的内容. 我同１２位作家交谈过. 我试图同时关注如下两个方面：文学作品如何处理宗教问题？在作家自身的生活经历中宗教具有什么意义？
我并未把任何一般性的宗教问题强加给作家们，而是提出一些完全出自于作家个人作品经历和生活体验的宗教问题. 对于熟悉这些作家与作品的读者，我在此要把可能使他们感到意外的背景和反省告诉他们. 对于不熟悉这些作家与作品的读者，我想引起他们的好奇心，通过研究宗教主题来重观整个作品.要文集中的这些作家都乐于进行这样的对话，并非易事.在这些对话中，有不少是要担风险的. 他们打破了一个想当然的禁忌：据说，宗教再也不是当代“世俗”作家的题材了.事实上，害怕接触宗教主题，害怕收进宗教文集，以及对意识形态猜疑的畏怯，不是经常阻碍对作品作内在的精细入微的研究或对宗教问题公开表态吗？
与此相反，这些对话表明，宗教在当代作家的作品和思想中具有多么重要的意义.确实，有不少作家（Ｉ。德赖维茨、Ｂ。弗里施穆特、Ｐ。黑尔特林、
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几点说明３５
Ａ. 穆施格、Ｗ. 施努雷、Ｋ. 施图克、Ｍ. 瓦尔泽）差不多都是第一次准备对自己作品和思想的宗教观点公开表态.为什么偏偏是作家？神学在文学领域要寻找什么？神学家可以对作家说些什么？我承认：我作为神学家对与作家们对话期待已久. 简洁、直率地谈谈为何期待这场对话会有助于使问题明朗.对许多当代人而言，当今已是后基督教社会，基督宗教深临认同危机和失去分量的危机，当今时代至少是教会性的基督宗教（神学、讲道、牧事）遇到前所未有的可信性危机的时代，正因为如此，“走向作家”实际上表明基督宗教充满希望. 在作家们身上也许还珍藏着由于与教会机构论辩而“保持着纯洁”的信仰罢？他们身上也许还有某种不受任何教会机构约束的东西吧？他们在表达所有个人经验时难道不是自由、独立、无束的吗？
因为用不着代表任何党派，用不着捍卫任何利益，用不着有任何顾忌，他们不是可信的吗？
难道他们不正是无数同样经历过非教会化的时代检验、却仍然在寻找宗教经验之真实表现的人们的代表或样板式的同代人吗？难道不正是这些艺术家“对于时代深层发生的事情具有特殊的敏感”吗？
难道不正是他们体现着一种当代人的典型，对于这种典型来说，体验比学说重要，可信性比形式上的正确性重要，真实性比正统性更重要吗？这些对话也能证明这一点！它们把握的是一种经验，马尔堡艺术史家和神学家Ｈ. 施威贝尔（Ｈ.Ｓｃｈｗｅｂｅｌ）
在同作家和艺术家对话时也有同感：“用空话敷衍行不通了，表面上的解答也得不到认可. 只要自负、迟钝和怯弱还占有地盘，就会有突破人性问题的争辩.”
（《可
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４５神学与当代文艺思想
信性——论今日艺术与宗教的五次对话》，１９７９）
具体说来，这些对话意图何在？它们既要对文学，也要对神学提出挑战，以此促动意识. 它们要打开对宗教感兴趣者的眼睛，让他们看到，在文学领域实际上可以发现一块独创性的语言练习、创造性的想像和勇于反省的绿洲. 这片绿洲将为那些古老的宗教问题注入新的时代活力. 对那些对文学感兴趣的人们，它们则可传递信息，告诉他们，宗教——不管是基督教，还是非基督教，不管是被肯定的、还是有争议的宗教——都一再成为文学创作的一个永不枯竭的源泉.这些对话想要成为一片文学研究的园地，以文学的自我证明形式成为对一门具体的文学神学的研讨. 经验和真实性很重要，这也是这些对话的特殊性. 因此，本书愿作为对文学性神学的创作美学的一种贡献，试图说明文学创作的前提、方法和过程.对话的魅力何在？它给我提供了一次良机，去发现隐藏在作品后面的活生生的人，追踪他在创作过程中的思想，描述各种各样的尝试和立场，完成构思，一同直接体验种种事件. 简而言之，它提供了面对作品中的自我确定，再一次更独立、更坦率、更自发地提出高见的机会. 这样做的目的还有：通过对因文学作品而为人所知的宗教立场的深入和具体化，激励对话对象去构思“闻所未闻的”
（迄今为止尚未提出的）思想. 因此，这往往也会“迫使”对话者提出一些使双方都颇为惊异的见解. 这种对话形式在学院式的日耳曼语言文学或神学领域里尚不多见，但它却能最大限度地活跃思想，使思想开放和开阔. 在这里，对话就成了寻找真理的媒介.
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几点说明５５
尽管本书从相互辩论出发，而且对于读者来说，它也可能是这场辩论的发起者，但它却并不包含宗教神学辩论. 当然，它也没少刺激我这个神学家，偏偏从带有批判的挑衅性的回答出发，在内容方面深入对话，更尖锐地用反题来反对命题. 当然，如果要保持情节性对话的性质，就必须克制（即使在更正实事性错误的时候，也是如此）。神学家与文学家之间的对话才刚刚开始，倾听与询问必须享受优待：必须避免自以为知道得更多的姿态. 换句话说：在这些对话中［用Ｈ. 比内克（Ｈ.Ｂｉｅｎｅｋ）的话来说，是工作室交谈］最重要的是，应当让男女作家们自己发言. 他们的思想，他们的作品应当赢得鲜明的特色. 神学上的分辨与深化，以至在寻找真实的过程中神学上的实质性辩论，也许是进一步的、大有可为的任务. 但这第二步不应走在第一步之前.初看起来，与风貌各异的作家们进行的这１２场对话，得到的是一大堆相互矛盾的材料.但若仔细一点，却可以看到，所有的对话——尽管都只涉及个别问题——自始至终都有不离主题的基本结构.有些对话有一个中心题目（Ｋ. 马尔蒂谈“复活节”
，Ｗ. 延斯谈“圣诞节”
，Ｐ。黑尔特林谈政治参与，Ｉ。德赖维茨谈希望，Ｓ。海姆谈马克思主义与犹太教，Ｈ. 伯尔谈对上帝与救世主的理解，Ｓ。施图克谈女性认同）
；另一些对话则选择一般的自传性的引述方式（Ｂ。弗里施穆特，Ａ。穆施格，Ｍ. 瓦尔泽）
；无论如何，对话均由作家的作品中摘出的关键性引文出发，试图围绕着一些重要的宗教主题：谈论上帝有何意义？拿撒勒的耶稣是谁？与其他宗教的主导形象相比，基督具有什么意义？
教会有何意义？
宗教有何意义？
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６５神学与当代文艺思想
非基督教的宗教起什么作用？文学的特殊作用是什么？
《圣经》素材具有什么价值？我在作为跋的论文（《走向作家》）
中，试图再一次将这些基本主题集中起来，用小小的对比性提要的形式，把作家们的重要见解编排在一起. 文学反思宗教问题的整个激发性力量，应当通过这种方式再一次得到强调.由于是１２位作家，这就遇到了挑选的问题.就主题的内在联系来说，只有这样一些男女作家才合适：他们的作品在当代文学中具有某种示范性，他们的著作中显而易见地包含着对宗教负责的思索. 此外，宗教立场的范围理应宽泛. 本书中有些作家的基督信仰立场，早就是为人所知的（德赖维茨、简斯、马尔蒂、林泽尔）
，有些则对宗教持一贯的批判态度（例如瓦尔泽、海姆、穆施格）
，还有的则公开表明信仰无神论（施努雷）
，他们各述己见. 对待宗教，开放是关键，生活体验和作品经历中明显可见的兴趣是关键. 既然这一点有着决定性的意义，那么，文学作品中也就不可能存在“客观的”代表性. 不过，这可能使人注意到：他们至少象征地代表着不同的群体. 女作家们发了言，其中有两个属于年轻的一代（弗里施穆特、施图克）
，其余作家都是中、老年作家.两位作家（马尔蒂、穆施格）来自瑞士，一位女作家（弗里施穆特）来自奥地利，一位作家（海姆）来自民主德国（前东德）。
令人惊讶的是，对话的请求得到了多少自发的赞同. 只有少数人拒绝（总共３位作家）
，按照这些被询问的作家的说法，他们之所以拒绝，并非因为不感兴趣，而是承认他们胆
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几点说明７５
怯，不敢现在就公开对如此敏感的问题表态. 当然，人们肯定还会惦念某些作家——他们恰恰就是那些来自奥地利或者民主德国（前东德）的作家，那些年轻的一代，那些抒情诗人. 也许还有可能继续完成这样一项任务吧. 我作为对话者和编者，当然抱着这样的愿望：人们在评论本书时，少注意一点谁不在场，而多注意一些谁在场.难道这种积极的反应不正是一个充满希望的标志吗？在１５年前，当神学领域内流传着“上帝之死”的口号，在作家当中流传着“文学之死”的口号时，这几乎还是不可想像的文化征兆. 同往常一样，人们用一些轻率的解释，就可以很快地将这里业已接好的对话线索重新扯断. 帮倒忙的恰恰是神学书籍的读者们，他们把文学领域对宗教的这种新的开诚布公自作主张地撇在一边. 当代作家的回答表明，不愿将讨论宗教主题的这种形式成为一部神学书的内容. 这部文集不再是退回到过去的宗教，而是一种前行的批判性转化过程！
但是，神学作品的读者对这些对话却可以放心，他们所支持、所关心的事情依旧生动活泼，富有挑战性. 再说，他们还可以学会不用神学名词汇编、不用复杂的形式术话、不用脱离现实生活的词汇来谈论神学问题，甚至更恰切、更投入，既带有批判性、又富有激情，既开放、又热切地谈论神学问题. 他们在同各种宗教传统和文本打交道时，可以学到一点无拘无束的主观性. 正因为这些对话本身出自无拘无束的主观性，所以它们要激发不同的见解，甚至激发对立的意见和论辩. 将这些对话公诸于世，是本书的意图. 我衷心感谢所有的作家在交谈时的信任和坦率.
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８５神学与当代文艺思想
关于这些对话的方法，也许只需稍加提及：作家们先得到一张写有主要问题的单子，这些问题在交谈过程中不断补充或者改动. 交谈之后，作家们还可以对自己的回答再做一次书面加工. 尽管作家们利用这一机会的方式各不相同，但无论如何，本书中作家们的话都经作家本人过目. 除一篇对话外，诸篇对话均曾在１９８１年４月至１９８５年春的《公众论坛》杂志上发表过.《公众论坛》是一份有投入精神、大胆表态的杂志，编辑不多，办事效率却很高［正如Ｗ. 迪尔克斯（Ｗ.Ｄｉｒｋｓ）
有一次所说，这源于“天主教叛逆性”
（ＫａｔｈｏｌｉｓIｃｈｅｎ
Ｒｅｂｅｌｅｎｔｕｍｓ）的优良传统］。这家杂志使我能将每篇对话分期连载. 责任编辑Ｈ. 梅斯曼从一开始就热情地支持我进行这些对话的想法，并使这一想法有可能付诸实现. 除了一次例外，所有的交谈他都在场.他审阅过我拟出的问题，并为解决所有技术上的问题操心尽力. 我特别要衷心感谢他在共事时的同事般的友好合作. 我还要感谢图宾根大学普世宗教研究所的同事Ｕ. 克恩先生，他亦为这些对话提供了诸多技术帮助.本书出版之前，我在神学与文学这一边缘学科做了近１０年研究. 如今，我将本书献给我的两位老师——神学家Ｈ.昆（Ｈ.Ｋｕｎｇ）和作家Ｗ. 简斯，我在神学与文学的研究道路上要感谢他们的地方很多.１９７７年，当我研究“现代德语文学中的耶稣”这一课题时，他们严格要求我、提携我这个博士生. 从此以后，他们两人继续加强合作，共同完成了一些连我也能参加的研究项目.最值得提及的是１９８４年５月由他们在图宾根大学组织召开的大型“神学与文学”
讨论会.这
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几点说明９５
次讨论会给作家、文学研究家和神学家之间的对话以重要的启发. 我将本书作为感谢参与这类谈话的人们和鼓励人们继续进行这种重要的对话的标志，奉献给他们.
Ｋ.Ｊ。库舍尔１９８５年１月于图宾根
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一、以上帝的名义抗议上帝——关于死亡与复活
同Ｋ. 马尔蒂的对话
问：您在前几年曾谈到您的文学活动的初因. 您说，对于您来讲，只是在您的牧师活动中才开始碰到语言问题，并感到布道语言，教会和神学语言成问题. 教会中使用的语言用得越久，就越使您感到不满足.您于１９６９年发表了著名的抒情诗集《悼词》，提出了死亡与复活的问题. 提出这样的问题在您的牧师实践中是否有具体的起因？
答：具体起因是我１９６９年移居此地，移居到伯尔尼，在一个有很多老人，因此也就有很多死亡和葬礼的团契中任牧师. 每星期我都要遇到一两次这样的死亡. 如何对待？人们例行其事. 可是我却不能完全投入. 几年之后，看到自己在这种保护装置般的例行公事中活动，我感到沮丧极了. 一次有人问我：“你到底在干什么？从事什么工作？”我说：“我不写作了，只干埋葬人的活！”
他却说：“那你就写这个题目吧！”
我想：“对，为什么不哩.”于是我就写《悼词》，回忆真正致过的悼词. 这些悼词出于实践的困境，是同实践的例行其事保持距离的一种尝试.
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以上帝的名义抗议上帝１６
问：在《悼词》中有一点很引人注目，除了诸多神学家之外，您还引用了诸如海涅、弗洛姆、布洛赫等人的话，甚至还有１９６８年巴黎墙上的铭文. 在您反省死亡与复活问题时，马克思主义思想起着什么作用？
答：不起作用. 除非用一种完全间接的方式让马克思主义促使人们问自己：死亡之前是否有生命呢？这是马克思主义的课题. 如果人们总是被迫面对来自团契中的“死亡之后是否还有生命”这一问题，那么，马克思主义当然也就有理由提出“死亡之前是否有生命”这一反问了.问：在您的诗集《悼词》的一首诗中，复活的希望与对统治的批评奇特地联系起来.“这也许很合某些主人的心意K人一死，什么都已了结主人的统治奴仆的屈从永远都会得K到证实”
的悼词甚至使主管人，使世间的统治者受到审判，动摇着此时此地被认为是确定不移的统治关系. 就是说，如果不存在奴仆们复活的希望，主人们的日子过得就更安稳. 难道这时他们就不打算把基督教的乌托邦与同马克思主义的此岸分析结合起来吗？
答：我认为，把谈论复活看作对现存社会等级制度的批判，这直接来自耶稣的布道. 譬如，耶稣讲：世界上的大人物对你们操有生杀大权，而在你们当中却不应当，今后也不会出现这种情况，显贵者会变成卑微者……所有这些圣经经文都注重耶稣对未来的布道. 马克思主义可以加强和证实这一论点. 我作为牧师，有义务在每个星期天从《圣经》中提出论证. 如果还有别的一些按照福音的观点来看可以使我变得更坚强的观点，我仍会带着感激把它们都吸纳进来.
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２６神学与当代文艺思想
问：“我们是死亡的抗议者”
，您同Ｃ. 布卢姆哈尔特（Ｃ。
Ｂｌｕｍｈａｒｔ）交谈时曾说，在一首相应的诗中也写道：“以能使死者复活之人的名义，以复活的死者的名义，我们抗议Ｇ.Ｅ. 利普斯（Ｇ.Ｅ.Ｌｉｐｓ）的死.”这不就正触及（仁慈的上帝怎么会容忍受苦）这一神正论问题？即是否能以上帝的名义抗议虽然不是由上帝造成，但上帝也没有阻止的事情？这不正是在以上帝的名义抗议奥斯维辛集中营吗？
答：是的，的确如此. 这首诗针对的是一位因为交通事故而死于非命的男子. 假如人们认为，上帝要人们譬如在交通事故中相互残杀，那么人们也就不得不承认说：让人们在战争中相互残杀，以至发生奥斯维辛事件，就是上帝的意志.假如一些人强加给另一些人的强迫性死亡——交通事故还是最轻的——假如人们用上帝来为这种杀人行径辩解，似乎还认为上帝就是这种杀人行径的根据，那就不会再有任何精神支柱了：这样一来，人们就能为所有行为辩解；这涉及到一种上帝和人之关系的概念，按照这种观念，人归根结底只不过是一个在可怕意义上的全能之神的傀儡而已.Ｋ. 巴特说，这个全能者的上帝观念、这个无所不能甚至还能杀灭人的上帝，是个偶像，是撒旦. 由于我必须主持葬礼，这类情况和问题经常出现，我不得不放弃某些比如在礼拜仪式中一直存在的公式，譬如声称：上帝喜欢这位先生，于是就通过死亡，甚至通过交通事故把他召到天上去，如此利用交通事故. 实际上，我只能结结巴巴地说，这种不幸也许不那么令人欣慰.传统的信仰眼下也许会给家属更大的安慰，但我担心，他们很可能就会因此信奉一个完全是非基督教的上帝形象.
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以上帝的名义抗议上帝３６
问：但是，以上帝的名义抗议上帝这是不是一个矛盾呢？
否则您不得不承认：上帝不曾在事故中，上帝也不曾在奥斯维辛中. 人们由此可以——不少人已这样做了——以奥斯维辛集中营的名义抗议上帝. 但是，就奥斯维辛集中营来看可以上帝的名义抗议上帝吗？您到底还要以上帝的名义抗议什么呢？
答：上帝是作为犹太人置身于奥斯维辛集中营之中的！
我实在不相信，上帝就是那个世界的掌管者和统辖者，可以要他为我们所做的那些可怕的事情负担责任. 我认为，人类拥有巨大的自由，极其危险的自由. 这是一个真正的谜！为什么上帝创造了这样一个有如此自由、既是褒义、可惜也是贬义的能人，以至他竟能够建立奥斯维辛集中营？这个问题依然悬而未决，我也不想用下述答案来解答：假定在幕后有一个世界的掌管者，仿佛他建立或者容忍了奥斯维辛集中营.这确确实实是人的罪孽.问：那么，究竟是什么东西隐藏在一个无法理解的事故后面呢？是命运？是偶然性？
答：人类犯下的过错很多很多，大多数甚至……
问：人类对自然灾害，对地震也要负罪？
答：这一点我承认……对这些事人们没有责任. 但在谈到自然灾害或地震时，我也不会干脆就说：这是上帝审判的标志或者诸如此类的说法. 我并不明白这是怎么回事. 这可能是在提醒人的脆弱，提醒人作为大自然中的生物受到的威胁. 不过这与战争、与人类的相互残杀迥然不同. 可能我应当把地震视为命运的安排，视为命运吧. 可是人们相互残杀
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４６神学与当代文艺思想
这种事情，我非但不会接受这是命运的安排，还会反对这种假定.问：引起人们对您的立场进行批评的原因，就是您以上帝的名义进行这种批评. 是否只有这样一个抉择，即彻底承认，要么别把上帝牵扯进这类事情中来，要么我们对这类事情一无所知？
答：可是我从耶稣那儿知道，上帝不要我们相互残杀！
耶稣肯定说过这样的话.我可以说：上帝不愿出现这种事情.耶稣在塞洛姆①的尖塔倒塌时，对人们说过：这对你们是一个信号，不过这确实是一场自然灾害. 耶稣决非暗示尖塔倒塌是相互残杀，这一点我很清楚.问：您在一部作品中回避有关怎样复活、何时复活以及复活的确实问题. 您只是让人们注意到活着的人的复活. 这部作品结尾是这样的：“我只知道，他召唤我们走向此时此刻的复活.”您在别处还谈到，我们必须从日常的死中复活. 具体说来，此时此地的复活是什么意思？什么是日常的死亡？
答：人们不再在战争中相互残杀，但在交通事故中却相互残杀. 人们甚至很快就会对这一切习以为常. 然而也许会相反：人们不再相互残杀，连引伸意义上的，即用言词、用互不谅解、用仇恨和成见来进行的相互残杀也没有. 因为所有这一切也都是相互残杀的一部分. 从积极方面来讲，人们不但将来能够，现在也能够共同生活；人们相互依存，共同生活，并能在这种共同生活中使自己的生命变得充盈. 上帝希望的是生命，而不是反面，不是要我们相互拼命，将对方置于死地，不是要我们去骗取对方的性命.
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以上帝的名义抗议上帝５６
问：现在您能不能从您３０年的团契经验中举出一点来，说明您曾经充满信心地说过，发生过此时此刻的复活呢？
答：可以. 这是存在的. 不过这种事说起来话长，并非几句话就说得清楚的. 我在多次乱七八糟、争吵不休的婚姻中见到过这样的事情：夫妻双方都能够重温他们死去的婚姻，共同使这种婚姻得以复活. 我体会到，人们都变了，挣脱了使他们越来越失望的、狭隘的个人生活圈子……虽然人们从前在一个清一色的市民环境里度日，但现在却担任了诸如囚犯救济组织“国际大赦”的领导职务. 我也在一些年轻人那里看到这样的事情. 我对他们施过坚信礼，这些人都有一点茫然失措，但正当他们在混日子时，却突然产生了一种动机，要在一个工作小组中为第三世界全力以赴地工作. 在这些情况下，可以体会到有人怎样复活，怎样实际上摆脱小市民生活那小小的、往往又是可笑的、甚至成为负担的悲惨境遇.问：甚至在整个社会范围内都有这些经验吗？您是否看到您可能讲到的那些变化正是复活呢？您关于革命是社会变革的推动力的想法大概是非常清醒的.答：这很难. 一方面，我看到一切都可能失败. 现在人们谈起了生态学和军备问题. 这一切都可能引起极其可怕的后果.我正经受着这些暗淡前景和无法捉摸的可能性的折磨.问：也许我正好该从这里继续往下问，因为要回答在整个社会范围里的复活问题并非那么简单. 要是我没理解错的话，您能驾轻就熟地非常具体地描绘整个社会的受苦画. 譬如，您在《温情与痛苦》中写道：“１９７３年受难画. 企业主及其将军们的执政委员会决定：总统②不应是穷人的朋友，他应
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当是富人的同谋. 执政委员会作出判决：穷人朋友的总统死有余辜. 判决立即执行. 首先处死总统，紧接着处死两万智利人.随后，执政委员会全体成员带着感激之情去望弥撒.他们在钉在十字架上的耶稣面前弯曲双膝，跪拜谢恩. 武尔姆勃兰特（Ｗｕｒｍｂｒａｎｄｔ）神父发去祝贺电. 看到行情上涨，白宫和多国跨国公司松了一口气. 伯尔尼学校里的教师们都齐声欢呼：终于在智利恢复了安定和秩序.“于是，耶稣受难的故事在这里就同智利社会主义者的受难交织在一起了. 关于复活的希望是否还有相似之处可描写呢？作家在描写复活的希望时所遇到的困难，难道不比概述受难的情景时更大吗？
答：要是人们把一件事情的过程只能描写成为受难，那往往就是一种无措的行动.如果是这种社会意义上的复活，那我就不愿意再写这种事情，我宁肯在发生这种事情时自己也身临其境. 我认为存在着复活体验. 我在譬如说反对原子能发电站的整个运动中，或者你们联邦德国的绿党当中就看到了这一点. 甚至就在那里——在这些倾向和突破中——我也感到复活的迹象.问：那么在基督教范围内呢？
答：为第三世界出力. 我经历过这种事. 当然，起决定作用的首先是教会的促进，不过这些促进已经超出了教会的范围. 这样做也不错. 我们希望有另一个世界，而不仅仅是另一种教会. 在人世间，教会往往只不过是一种手段、一种工具而已. 就这一点来说，我觉得下述情况是好的：所有这些倾向和突破都不仅仅在教会范围内，而是超出了教会范围，甚至还存在着一些教会可以再从中学习到某种东西的其他促
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进因素. 令人忧虑的只是：官方教会一再起阻碍作用，它使人望而生畏. 这种情况需要人们认真对待. 因此可以说，复活经历肯定是有的. 要不，我们就拿波兰为例吧，那里突然出现一个瓦文萨，情况就大为改观了. 这一点人们事先是根本预料不到的. 但在这里，犹如在耶稣那儿一样，两种情况兼而有之：一方面是对于某种开端的希望，另一方面又是不详的警告.问：对于您来说，谈论耶稣复活到底是什么意思？您在一篇后使徒信经中写道：“我信耶稣，他被像我们一样的人处死，但第三天就复活，为了我们和我们的解放而继续奉献，直到上帝无所不在为止. 我信圣灵，是它使我们成为这位复活者的同道，成为那些为正义而奋斗、而受苦的人的兄弟和姐妹.”您是否认为复活的希望原则上也能脱离耶稣的复活呢？
如果是这样，那么这在犹太教中又怎么讲？
答：我不相信耶稣在彼岸复活，而是——不过，这还不是最后的看法，这是我现在所想到的——我是这样解释复活节的，我认为耶稣复活在他的门徒身上，复活在他的信徒身上. 他通过那些门徒，通过优良的教会传统把作用发挥到人世间来. 这就是我对他的复活的理解. 但这并不等于说，他复活在某个形而上学的超世界中. 我认为，他复活在这个世界上，复活在这个世界的未来中，我并未看到人们该用别的什么办法来解释复活的故事. 他促动那些根本就不再有信心的门徒. 他重新使他们有了信心. 我认为这一过程会一再发生！他作为一再给人信心的人复活在我们的教会里，以便使教会能在生活中复活，按照他——耶稣的心愿改造这一世界.
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问：那么一般的复活呢？它们只有通过耶稣的复活才能理解吗？
答：这倒是棘手的问题. 我在这里恐怕要显丑了. 我不会把一般的复活非同耶稣的复活扯在一起. 不过我会把耶稣看作一般复活的表征. 但我必须承认，我无法想像一般的复活，至少暂时很难想像.我相信，如果人们愿意想像的话，那他就会老停留于现在生命的延续上……
问：跨越死亡吗？
答：跨越死亡. 不过，按照我对《圣经》的理解，这根本不是复活，相反，这倒是不死、灵魂的不死. 而复活则是死亡，是人的肉体和精神彻底死掉——再出现新的！
因此，我大概能想像不死，甚至不少宗教都在介绍这种事. 但复活是另外一码事，《圣经》上讲的是复活，而不是不死. 我认为，存在着一种变形，而上帝就在促成这种变形.我甚至还认为，这就是创造.万物都在不断变形，我从这种创造当中看出，就是在物质创造中也不会丢失任何东西的. 不过任何东西都不会一成不变，而是变得完全不同. 或者说，全然变新. 对我来说，复活就意味着：我或者我们在对上帝的信赖中死去，这时大家都坚信，无论上帝会做什么，也无论他要把我们变成什么，他都是好心好意，因为我相信上帝是良善的. 除了第一，仰望上帝，第二，仰望这个一再为我们作出的榜样复活者耶稣，看着这粒死去的麦粒外，对此我已经无话可讲……
问：这就是关于变形生成的保罗教义的主题……
答：对，我觉得，有人谈到复活时，想到的总是生命的延续：我们会再次见面吗？是在死后吧？这是一种长生的观
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念，这里丝毫不涉及变形. 然而，正是这种变形的契机对我来说非常重要. 但我对变形将是什么一回事却无话可说.问：在这一点上存在着一种具体的问题之尖锐点. 在您的一首卡尔. 马克思诗中写道：“此时此地，你知道，我确实相信复活. 那又为什么不能相信你的复活呢？我担心，我希望，复活也会发生在那些盗窃你的遗产的人，那些贪求利润之人身上. 因此，我无片刻安宁，总在不断围着你旋转. 这个日子会到来的.”在这里，一方面你同马克思的亲密关系在语言上引人注目；另一方面，把您同马克思结合在一起的复活希望，被放到了与耶稣的复活同等的地位. 您看到了根本区别吗？马克思是否也会像耶稣一样复活呢？
