在讨论了有关破坏和暴力的一些经验问题以后，我们现在似乎已作了较为充分的准备，接下去讨论第一章中尚未明确论述的议题。让我们重新回到这个问题上来：人是善的呢，还是恶的呢？他是自由的呢，还是为环境所决定的呢？或者说，这种非此即彼的选择是错误的吗？是否人既不具有这种性质也不具有那种性质，抑或他既具有这种性质也具有那种性质呢？
为了回答这些问题，达到我们的目的，我们有必要从讨论下述这个尚待研究的问题入手：我们是否可以探讨人的本质或人性这个问题？如果可以的话，那么，我们又如何给人性或人的本质下定义呢？
关于能否谈论人的本质这个问题，我们不难找到两种截然相反的观点：一种观点认为，并不存在着人的本质这种东西。这是人类学的相对主义的观点。它以为人只不过是用来铸造其自身的文化模式的产物。弗洛伊德和其他许多人则持另一种观点，他们认为，人的本质这种东西是存在的。本书交于破坏性经验的讨论就是建立在这一观点的基础上的。事实上，全部动力心理学(dynamic psychology)都是以这个前提为基础的。
由于下述这个二律背反的存在，我们很难给人性找到一个令人满意的定义。这个二律背反是：如果我们假定人的本质是由某种实体(substance)所构成的话，那么，我们就会被迫陷入非进化的、非历史的观点中去。这种观点以为，人从产生伊始便不曾有过基本的变化。然而，这样一种观点很难符合这一事实，即我们最不开化的祖先与近四千年到六千年历史中出现的文明人之间存在着的巨大差异。［马克思特别为这个二律背反烦恼。例如，当他说到“健全的”人，说到“人的本质”的时候（虽然在《1844年经济学哲学手稿》以后，马克思已不再使用这个术语），他已预先假定了不健全的人性的存在（在《资本论》第1卷第三部分，马克思仍使用“人性”这个概念，并论及“在最无愧于和最适合于人的本性”的条件下的没有异化的劳动）。另一方面，马克思强调指出，人在历史过程中能够创造自身。在这个问题上，他所要强调的正是这一点，也即人的本质不是别的，而是他生活于其中的“社会关系的总和”。显然，马克思没有放弃人性的概念，也不想接受非历史的、非进化的观点。事实上，马克思从未解决这个二律背反，因而也就没有给人性下一个确切的定义。他在这个问题上的说法多少有点含糊不清、自相矛盾。］相反，如果我们接受进化的思想，因而相信人是处在不断变化之中的话，被认为确实存在的“人性”或“人的本质”的内容又是什么呢？以下这些有关人的“定义”，如人是政治动物（亚里士多德），人是能允诺的动物（尼采）或人是靠预见力和想象力进行生产的动物（马克思）等都未能解决这个二律背反，这些定义揭示了人的主要特性，却都没有表明人的本质。
我认为，这个二律背反可以用这样的方式来解决，即不要把人的本质看作是既定的性质或实体，人的本质就是人的生存所固有的矛盾。［我在《健全的社会》（纽约，1955年）一书中用很少的篇幅表达了这个思想。在这里，我只能简要地重复一下，不然的话，本章的主要部分就会缺少一个基础。］我们可以在下列两个事实中发现这个矛盾：（1）人是一种动物，但同所有其他的动物相比，人的本能结构是不完善的，因而不足以维持自身的生存，除非他能生产满足自己物质需要的财富，他能发展语言和工具。（2）人象其他动物一样，具有智力，这使他能够通过思维过程达到直接的实际目的；但人还具有一种其它动物所缺少的智力特性：他能认识自身，认识自己的过去和未来，即死亡；他能认识到自己是渺小的、无力的；认识到别人之所以为别人（朋友、敌人或陌生人）的原因。诚然人胜过其它一切生命，因为人首先是具有自我意识的生命。人一方面生活在自然界中，服从自然界的指令及偶然性的支配，但另一方面，人又要超越自然界，因为他没有使动物成为自然一部分（与自然联成一体）的那种盲目性。一方面，人面临着成为自然囚徒的那种可怕的冲突，另一方面，人的思想又是自由的；他既是自然界的一部分，又仿佛是自然界的一种怪物；他既不存在于自然界中，又不处于自然界之外。于是，人的自我意识，使人成为这个世界中的陌生人，他与世隔绝，既感到孤独，又感到害怕。
我们说的上面这个矛盾，本质上与下述这一古典的观点是相一致的，即人兼有肉体与灵魂、天使与野兽两个方面，人属于彼此对立的两个世界。现在，我们要指出的是，仅仅把这一种突说成是人的本质，说成是人之所以为人的根据，那是远为不够的。我们不能局限于这一说法，我们还应该承认人本身存在的这种冲突必须得到解决，因为从这种冲突中马上会产生出这样一些问题：人如何才能应付他生存中所固有的这种可怕的怪事？人如何才能找到这样一种和谐，使他从孤独的苦闷中解放出来，让他在这个世界中安居乐业，找到一种统一的意识？
人必须对这些问题作出回答。但这不是一个理论上的问题（虽然它被反映在有关生命的观念和理论中），而是关于人的整个存在，人的感情和活动的回答。这个回答可能是令人满意的，也可能是较差劲的，然而，即使是最糟糕的回答也总比没有回答好。不过，这必须有一个条件，即每一种回答都必须实践自己的诺言，那就是说，每一种答案都必须能帮助人们克服孤独感，获得统一的意识，获得整体感和归属感。人可以对这个问题作出许多回答，而这个问题也正是由于人的诞生才向人提出来的。下面我将对这个问题的各种答案作一简要的论述。我要再次强调的是，这些答案中没有一个可以构成人的本质；人的本质究竟是由什么构成的，这是个需要回答的问题；不过，人的生存的各种不同的形式并不就是人的本质，而是对人所具有的这一冲突的种种回答。人本身的冲突才是人的本质。
对探求超越分离获得统一的第一个回答，我称之为具有倒退性质的(regressive)的回答。这个答案告诉人们，如果人要寻求统一，要从孤独和无常的恐怖中解脱出来，他可以试着回到他所诞生的地方去──回到大自然中去，回到动物的生活中去，回到自己的祖先那儿去。他可以试图摆脱使他成为人，且又给他带来烦恼的这些东西：他的理性和自我意识。千百年来，人们似乎都想这么干。原始宗教的历史便证明了这一点，严重的精神病患者也证明了这一点。在原始宗教和个体心理学的种种形式中，我们发现同样严重的病状：倒退到动物世界中去，倒退到前个体化状态中去，以求摆脱人的特性。不过，这种说法只是在某种意义上来说是合理的。如果许多人都具有这种倒退的原始倾向的话，那么就会出现无数疯狂的景象；然而，正是统一的认识这个事实，才使愚蠢变为智慧，使虚幻变为真实了。而那些参与这类普遍的愚蠢活动的人，却不会具有完全孤立和分离的感觉，从而避免遭受到在一个进步的社会中所能体验到的紧张焦虑的心情。当然，我们必须记住这一点，即对于大多数人来说，理性和现实不是别的，而是公众的舆论。当别人的思想和自己的思想并没有什么两样的时候，人是决不会“惊慌失措”的。
对人的生存问题，对人的责任，选择一种倒退的原始的解决方式，实际上是一种进步的解决方式。因为它不是通过退化，而是通过人的一切力量的全面发展，以及内在于人本身的人性的全面发展，获得一种新的和谐。我们可以从公元前1500年到公元前500年之间的人类历史的这个卓越时代中，看到第一次以激进的形式表现出来的进步的解决方式（从原始的倒退到人道主义宗教的过渡，是由许多宗教形式构成的）。公元前1350年埃及的伊克纳顿的学说以及同一时期的希伯来人所提到的摩西的学说，都体现了这一进步的解决方式；同一思想也为公元前600至公元前500年中国的老子、印度的释迦牟尼，波斯的查接图斯屈拉，希腊哲学家和以色列的先知所论述。人们用各种不同的概念和象征性的术语来表现人的这个新的目标，即，使人更富有人性，才能重新获得失去了的和谐。用伊克纳顿的话来说，太阳就代表人的这一目标；摩西用尚未被人认识的历史的上帝来说明这一点；老子称目标为道（道路）；释迦牟尼称之为涅磐；希腊哲学家则把它叫做不动的推动者；波斯人称之为查拉图斯屈拉；先知们则称之为弥赛亚（救世主）的“末日”。这些概念在相当大的程度上是由思维方式所决定的，归根结底则是由生活的实践和每种文化的社会经济政治结构所决定的。但是，尽管表达这个新目标的特殊形式依赖于各种不同的历史状况，然而从本质上来讲这个目标都是相同的，就是要对生活提出的问题作出正确的回答，以解决人的生存问题，使人变得更富有人性，免遭分离的恐怖。在五百年、一千年之后，基督教和伊斯兰教分别把这一思想传播到欧洲和地中海国家，使世界许多地方都获悉了这种新的信息。但是，人一旦知道了这个信息，就开始曲解它，不是使自己更富有性，而是把上帝和教条偶像化为“新目标”的体现，结果用一个形象或一句话代替了自己对现实的体验。然而，人一次又一次地试图恢复真正的目标：这种努力便体现在宗教中，体现在异端教派、新的哲学思想和政治哲学中。
尽管所有这些新宗教和运动的思想概念不一样，但它们在表现人的基本选择的观念方面却是相同的。人只能在以下两种可能性之间作出选择：要么倒退，要么前进。他不是回到原始状态采取弊病多端的解决方式，就是前进，发展自己的人性。我们可以发现以各种不同的形式表现出来的这种选择：例如，光明与黑暗之间的选择（波斯）；祝福与诅咒，生与死之间的选择（旧约）；或者是社会主义者所说的关于社会主义与野蛮主义之间的选择。
同样的选择不仅表现在各种不同的人道主义宗教中，而且也表现为健康心理和病态心理之间的基本区别。我们所说的一个健康的人是以一种既定文化的总的参照结构为依据的。对狂暴的条顿战士来说，一个“健康”的人，就一定是一个能象野兽一样行动的人。然而，在今天看来，这样一种人无疑就是一个精神病患者，所有心理经验的原始形式──恋尸癖，极端的自恋，乱伦共生──不管哪一种形式，在倒退的原始文化中，都是“标准的”甚至是“理想的”形式。显然，当时将人们联合起来的那种共同的原始欲望，今天去被看作是严重的心理疾病的表现形式。当这些原始力量遭到相反的力量的反对时，如果这些原始力量并不那么激烈的话，那么，这些原始力量就会被压制下去。压制的结果便产生一种“神经病”。倒退的原始倾向与进步的文化之间的主要区别在于这样一个事实，即：在原始文化中，具有原始倾向的人并不感到孤独，相反，他却得到公众舆论的支持，但是在一种进步的文化中，情况就截然相反。这种人显得“惊慌失措”，因为他的思想和所有别人的想法是对立的。事实上，甚至象在今天这样进步的文化中，许多人仍具有相当大力量的倒退倾向，不过这种倾向在正常的生活中是受压制的，它们只有在特殊的情况下，如发生战争的情况下才表现出来。
综上所述，这些思考向我们揭示了我们一开始提出的问题。首先，就人性问题而言，我们已提出这样一个结论：即人的本性或本质不是象善或恶那样的一种特殊的实体，而是植根于人类生存状况中的一种矛盾。这种矛盾本身需要得到解决，解决的方式基本上只有倒退或进步这两种。有时在人身上会出现一种内在的进步力量，那只不过是探究新的解决方法的一种力量。人不管达到什么新的水平，都会出现新的矛盾，正是这些新的矛盾又迫使他去继续寻找新的解决方式。这个过程一直要延续到他成为一个富有人性的人和达到人与世界的完全统一这个最终目标为止。究竟人是否能实验贪婪和冲突全都消失（如佛教所说的那样）的彻底“醒悟”这个最终目标，或者说人是否只有死后才能达到这一目标（如基督教所说的那样）这不是我们现在所要关心的事，问题在于这个“新的目标”在一切人道主义宗教和哲学学说中都是相同的。人们相信自己总能不断地接近这个目标──人就是靠这人信仰活着的（相反，如果人们用一种倒退的方法来寻求问题的解决，那么必然会达到一种完全非人化的境地，这无疑等于发疯）。
如果说人的本质既不是善也不是恶，既不是爱也不是恨而是一种矛盾的话，那么这种矛盾就要求探究新的解决方法。然而，这种新的解决方法随即又会产生新的矛盾。于是，人或者用倒退的方式或者用发展的方式来解决人本身的这个矛盾。事实的确如此，晚近的历史给我们提供了许多事例。如，在希特勒的统治下千百万德国人，特别是那些失去金钱和社会地位的较低的中产阶级，要恢复对“疯狂”的条顿祖先的崇拜。日本人在南京的“掠夺”，南美的私刑队亦体现了这一点。对大多数人来说，原始的体验形式通常是一种现实的可能性，这种可能性会出现的。然而有必要将出现的两种形式区别开来。一种可能性是，当原始的冲动仍很强烈，但却因它们违背现存的文化模式而被压制着的时候。在诸如战争、自然灾害或社会的分裂这种特殊情况下，就会很容易地打开种种渠道，让被压抑的原始冲动泛滥成灾。另一种可能性是，当一个人或一个集团的成员们的发展确实达到进步的阶段，这一阶段确实得到巩固的时候，在这种情况下，刚才提到的灾难性事件就不容易产生原始冲动的倒转，这是因为这些原始冲动与其说被压制，不如说被取代了。然而，甚至在这种情况下，原始的潜在的欲望也没有完全消失。在下述这些异常的情况下，如长时期地被囚禁在集中营里，在人体内发生某种化学过程，一个人的整个精神系统垮了，原始冲动会以更强烈的力量爆发出来。当然，以原始的被压抑的冲动为一方和以完全取代这些原始冲动的进步倾向为另一方──两极之间不存在截然分明的界线。这两极的比例在每个人身上是不同的，而压抑的程度与对原始倾向意识的程度也因人而异，在有些人那里，原始本能已完全被消灭了，不是通过压抑，而是通过进步定向的发展来加以消灭的，也许这些人已丧失了倒退到原始本能去的能力。同样，有的人则完全失去了发展进步定向的种种可能性，因而也就失去了选择的自由──在这种情况下，就是失去了选择进步的自由。
毋庸置言，一个既定的社会的普遍精神在相当大的程度上会影响每个人向进步和倒退这两个方面的发展。然而，即便是这样，个人与社会的定向模式仍有极大的差异。正如我已指出的那样，在现代社会中，千百万具有原始定向的个人自觉地相信基督教或启蒙运动的学说，但在这个假面具背后隐藏的却是“疯子”、恋尸癖和对太阳神或爱神的崇拜。他们甚至不必经历任何冲突，因为他们所思考的进步观念没有任何份量，他们总是以隐蔽的或虚假的形式接自己的原始冲动行事。另一方面，在原始文化中，常有发展到进步定向去的个人；在一定的条件下，这些人会成为领袖，给自己的集团的大多数人带来光明，并为整个社会的逐渐变化奠定基础。当这些人具有非凡才智，其学说依然产生影响的时候，他们被戴上先知、导师等诸如此类的桂冠。没有他们，人类永远不可能摆脱原始状态黑暗。然而，这些人之所以能影响人类，只是因为在劳动的进化中，人渐渐从未被认识的自然力量中解放出来，发展了自身的理性和客观性，而不再象捕食动物或负载动物那样生活了。
对群体所作的有效的说明，同样也适用于个人。刚才我们已讨论过，每个人都存在着一种潜在的原始力量。只有完全“恶”的人和完全“善”的人才不再需要作出任何选择。几乎每一个人都能倒退到原始的定向中去，或向充分显示自己个性的方面发展。我们以为，严重的精神疾病正是在第一种情况下发生的；在第二种情况下我们所论及的则是疾病的自发恢复，或者是被改造成为彻底醒悟的、成熟的人。
精神病学、精神分析学和各种精神学科的任务就是研究精神病发生的各种条件，进而提出促使精神病患者向有利方面发展或阻止向有害方面发展的方法。论述这些方法已超过本书的范围。这种论述应该出现在精神分析和精神病学的临床文献中。但是为了解决我们的问题，认识到这一点是十分重要的：即除去极端的情况，每个人和每个群体，都有可能在任何特定点上，倒退到最非理性的和最富有破坏性的定向上去，但也有可能朝文明和进步的方向发展。人既不是善的，也不是恶的。如果人们相信善是人的唯一的潜能的话，那么，人们就会不得不对事实作乐观的歪曲，并在幻想破灭的痛苦中结束这种歪曲。如果人们相信另一个极端，即相信恶是人的唯一的潜能的话，那么，就会看不到别人和自己身上所拥有的许多善的可能性，最终成为一个愤世嫉俗者。一种现实主义的观点应该是，既要看到作为真实潜在性的两种可能，又要去探究每一种潜在性得以发展的条件。
上述思考把我们引向人的自由问题。人是否在任何特定时刻都有选择善的自由，抑或他没有这种选择的自由，因为他被内在或外在的力量所决定？关于这个自由意志的问题人们已经写了许许多多的书。作为下文的导引，除了威廉·詹姆士关于这个问题的论述外，我找不到更合适的说明了。詹姆士写道：“现在，普遍流行着这样一种说法，即认为人们的精力在多年前就已为关于自由意志的争论消耗得够多的了。新的论战者除了热心于早已成为陈词滥调的论据外，不可能有更大的作为了。这种看法是根本错误的。我不知道还有哪一个问题比这个自由问题更值得研究，还有哪一个问题比这个自由问题能为奋发有为的天才开辟一个新天地提供更好的机会──这并不是靠强制手段得出的一个结论，也不是迫使人们同意这一点而得出的结论，我们是通过加强对两派争论的实质的认识，加深对命运和自由意志之含义的认识后才获得的。”［威廉·詹姆士《决定论的二律背反》1884年，再版于P·爱德华和亚瑟的论文集《现代哲学导论》纽约，1957年。］我在下文中试图提出有关这个问题的某些想法都是以这个事实为基础的，即：精神分析学的经验可以对自由问题作出新的说明，从而使我们看到问题的某些新的方面。
关于自由的传统论述，因未采用实验心理学的材料，而出现了在一般抽象概念中讨论问题的倾向。如果我们把自由看作是选择的自由的话，那么，问题也就是说，我们究竟是否能在A和B之间进行自由的选择。决定论者说，我们是不自由的，因为人象自然界的所有其它事物一样，是由原因所决定的；正象堕到半空中的石头没有不落地的自由一样，人被迫去选择A或B，因为动机决定他、强制他或促使他去作这样的选择。
决定论的反对者，则持相反的观点。他们以宗教为论证的基础［这里使用的以及本书所使用的“决定论”这个词，是指詹姆士和当代盎格鲁──萨克逊哲学家们所说的“硬性决定论”(hard determinism)。这一意义上所说的决定论有别于休姆和穆勒的著作中所说的“较性决定论”(soft determinism)。“软性决定论”既坚持决定论又相信人的自由。我的观点更接近于“软性”决定论而不是“硬性”决定论，也不是前面所提到的那种决定论。］，认为上帝赋予人的善与恶之间进行选择的自由，因此，人是自由的。其次，人是自由的，否则的话，他就不可能对自己的行为负责。第三个论证是，人具有成为自由的主体经验，因此，对自由的意识正是自由存在的证明。所有三个论证都是不足以令人信服的。第一个论证需要信仰上帝，并认为上帝是处处为人打算的。第二个论证似乎出于这样一种愿望，即为了让人受到惩罚，他必须对自己的行为负责。惩罚这个观念是古往今来大多数社会体制的组成部分，它以下述这个论断为主要依据，即惩罚是（或被认为是）少数“富人”反对大多数“穷人”的一项保护措施，是权威的惩罚力量的一种象征，如果一个人想要惩罚别人，他就必须要有一个承受者。这使人想起萧伯纳说的话：“不要犹豫不决了，我们所能做的就是审判。”第三个论证是说，选择自由的意识证明自由的存在，这一论断早已为斯宾诺莎和莱布尼兹彻底推翻了。斯宾诺莎指出，我们有自由的幻想，因为我们能知道自己的欲望，但不知道这些欲望的动机。莱布尼兹也说过，意志受种种倾向推动，这些倾向一部分是无意识的。令人惊奇的是，斯宾诺莎和莱布尼兹以后的大多数争论都不承认这样一个事实，即：如果不意识到我们是由无意识的力量所决定的，我们就无法解决选择自由的问题。尽管这样，这些论争仍然给我们留下了一个乐观的信念：我们的选择是自由的。但是撇开这些专门的反对意见不谈，有关意志自由的论证看来也与我们日常的经验相矛盾，不管是谁坚持这一观点，不管他是宗教道德家，唯心主义哲学家，还是马克思列宁主义的存在主义者，这一观点充其量是一种高尚的主张，或许还并不如此高尚，因为它对个人是极为不公正的。一个在物质贫乏和精神空虚的境遇中成长起来的人，从来没有体验过对别人的爱和关心，他的身体只习惯于饮酒，这是多年来的酒精饮料所造成的，他没有可能改变自己的环境──我们能说这种人是可以“自由”地作出选择的吗？难道这不是一种与事实相矛盾的观点吗？归根结底，难道这不是一种没有同情心的立场吗？用20世纪的语言来说，这种观点和立场，也正象萨特的大量哲学著作所揭示的那样，反映了资产阶级个人主义和自我中心的精神，它是马克斯·斯蒂纳的《唯一者和他的财产》的一种现代说法。
与此相反，决定论则认为，人没有选择的自由，在任何特定的场合下，人的决定都是由发生在决定前的内外事件所引起和限定的。初看起来，这个观点显得更为实在和合理。不论我们用决定论来说明社会团体和阶级，还是个人，难道弗洛伊德派和马克思主义的分析，还没有表明这一点，即：在反对起决定性作用的本能和社会力量的斗争中，人是显得多么的软弱无力吗？难道精神分析学也没说明一个无法摆脱对其母亲依恋的人正是因为缺乏行动和决定的能力，才感到软弱无能，以致于被迫不断地增强对其母亲形象的依恋，直到他达到无以复归的程度为止？难道马克思主义的分析也没有证明，一个阶级（如较低的中产阶级）一旦失去了财产、文化和社会作用，它的成员就会失去希望从而朝原始的、恋尸癖的和自恋的定向倒退。
然而，人以为一种因果决定具有不可变更性的意义上来说，马克思和弗洛伊德都不是决定论者。他俩都相信这一点，即改变一个已经开始的过程是可能的。可以说，他们都注意到，这种改变的可能性乃植根于人对推动他前进的力量的觉醒能力，于是，人才能重新获得自己的自由。［关于这一点试比较弗洛伊在《超越幻想的锁链》一书中的更详尽的论述。］马克思和弗洛伊德就象曾经给马克思以相当大影响的斯宾诺莎一样，既是决定论者，又是非决定论者，或者说既不是决定论者，也不是非决定论者。他俩都认为，人是由因果规律决定的，但是，人又可以依靠认识和正确的行动来创造和扩大他的自由领域，从而获得自由的最佳条件，从必然的锁链中解放出来。至于获得解放的条件，在弗洛伊德看来就是对无意识的认识，在马克思看来，是对社会经济力量和阶级利益的认识；除此之外，他们俩人都把一种能动的意志和斗争也看成是获得解放的必要条件。［古典佛教亦采取基本相同的立场。一方面人被束缚在轮回的锁链上，另一方面人又能通过对自己生存境况的认识，通过走上行动正确的八正道，使自己从这种决定论中解放出来。旧约选知们持同样的观点。人可以在“祝福和诅咒、生存和死亡”之间进行选择，但是如果他在选择生活时犹豫太久，他可能会达到无以复归的地步。］
当然，每个精神分析学家都见到过这样一些患者，这些患者能扭转似乎曾经决定他们生命的各种倾向──一旦患者意识到这些倾向，并全力以赴去获得自身的自由的话。但是，要获得这些经，并不一定需要成为一个精神分析学家。有些人从自身的经验中或别人的经验中得出相同的结论：所谓的因果关系的锁链被打破了，他们采取了似乎“令人感到不可思议”的行动，之所以不可思议，原因在于，在这一行动与他们以往行动的基础上所作出的最合理的预测是相矛盾的。
不仅是因为斯宾诺莎和莱布尼兹发现无法适当解释无意识动机这一事实，使意志自由的传统讨论蒙受损失，还有别的原因，这些原因也应对这种看来是无谓的讨论负责。我将在下文提及某些错误，在我看来，这些错误都具有十分重要的意义。
错误之一便是习惯于说人的选择的自由，而不是指具体的个人的选择自由。［我们甚至可以在A.法勒这位作家的著作中发现这种错误。法勒那些论自由的著作是对自由的最精彩、最透彻、最客观的分析。他写道：“选择，就其定义而言，就是指两者任择其一。两者任择其一便是真正的、心理学上的选择，它可以得到人们所选择的观察的事实所证明。有时人们没有选择这各观察的事实，这不能表明这一事实对选择没有任何意识。”（《论意志自由》，伦敦，1958年，第151页］我在以后将要试图说明的是，只要人们是一般地谈论人的自由，而不是谈论个人的自由的话，那么人们只是运用一种抽象的方法进行讨论，这无助于问题的解决；正是因为一个人有自由去进行选择，另一个人才会失去自由。如果将自由应用到所有人的身上，那么，我们不是在进行抽象的讨论，就是在论述康德和詹姆士所说的纯道德的主张。在传统的关于自由的讨论中存在着另一个困难，也就是说，存在着这样一种倾向，即用一般方法来讨论善与恶的问题。似乎人可以在“一般”的善与恶之间选择，可以自由地去选择善。尤其是从柏拉图到阿奎那的这些古典作家，都具有这种倾向。这种抽象的观点使讨论陷入一片混乱之中，因为面对一般选择，多数人总是趋“善”避“恶”。但象这样的“善”“恶”之间进行的选择是不存在的──只存在着具体的特殊的行动，其中的一些行动是行善的手段，另外一些行动则是作恶的工具，假如我们已对善和恶下了适当的定义的话。我们在选择问题上的道德冲突是发生在我们作出具体决定的时候，而不会发生在选择一般的善和恶的时候。
传统讨论的另外一个缺点在于这样一个事实，这种讨论通常是论述自由与选择的决定论的对立，而不去探讨各种程度不同的意愿。［莱布尼兹是论及“无必然性倾向”的最少数的作者之一。］正如我在下文试图说明的那样，自由与决定论的相对立的问题，实际上是一个各种意愿与其各自的强度相冲突的问题。
最后一点，即表现为乱用“责任”这个概念。在绝大多数场合下，“责任”这个概念是用来表明这一事实──我受惩罚，或我遭到责备；从这个意义上来讲这个概念与我是否允许别人来责备我或我是否要责备自己并无什么区别。如果我发现自己是有罪的，我就是惩罚自己，如果别人发现我有罪，他们就会惩罚我。此外，责任这个概念还有一种含义，这与惩罚或“犯罪”无关。在这个意义上，责任仅仅是指“我知道，我已经这么干了。”事实上，我的行为一旦被看作是“罪恶”或“犯罪”的话，这种行为也就被异化了。刚才干这件事的不是我而是个“罪人”，是个“坏蛋”，是“另外一个人”，这个人应该得到惩罚；我们不用提及这个事实也可以明白，犯罪感和自我责备的感觉产生了悲观失望、自我厌恶和对生活的厌弃。这个观点已为伟大的哈西迪克(Hasidic)导师之一，德国的伊萨克·美尔(Issac Meier)作了精彩的表述：
“凡是在谈论和回想他所做过的坏事的人，都是在思考他作恶的罪行。这种人所想的正是他所迷恋的事，也即是他用自己的整个身心去迷恋的事，所以说他们仍在卑鄙地迷恋着罪恶。他无法确定能改变自己，因为他的精神是下贱的，他的心是枯朽的。除此之外，还有一种悲愁的情绪会向他袭来。假如你处在这种情况下，你会怎么办呢？用这样或那样的方式去掩盖丑行，但丑行毕竟还是丑行。已经犯了罪或不曾犯过罪──这会给在天国的我们带来什么好处？当我在沉思这个问题的时候，我也正在为获得天国的欢乐而修行。这就是为什么我们要‘弃恶从善’的原因──彻底摆脱恶行，不用恶的方式而用善的方式来思考，假如你做错了事，那就用正确的行动来补偿。”
同样的精神体现在旧约“Chatah”这个字中。这个字通常被译成“罪恶”，实际上却意指“迷失”（道路）；它并不具有“罪恶”和“犯罪”这些字所含有的谴责的性质。同样，“忏悔”在希伯来语中叫“teschubah”，意即“归来”（回到上帝，回到自身，回到正道上来），它也不含有自我谴责的意思。所以犹太法典用“归来的主人”这个术语意指“忏悔的罪犯”，甚至认为这个罪犯比那些从来没有犯过罪的人还要高明。
假如我们同意谈论在两种具体的行动过程中进行自由选择（具体的个人同这两种行为相冲突）的话，那么，我们就可以从一个具体的，普遍的例子：吸烟或不吸烟之间的自由选择开始我们的讨论。以一个烟癖很大的人为例。这个人在读到关于吸烟会损害健康的报导后，便用出戒烟的决定。他“决定不再抽烟了”。这个“决定”其实并不是什么决定，只不过说出了一种希望而已。虽然他已“决定”戒烟，而且，第二天的心情很愉快，但隔了一天，他的情绪就很坏了。到了第三天，他就不想显得那么的“不合群”，以后便怀疑起这份有关健康的报导是否正确。于是他又继续抽烟，尽管他已经“决定”停止抽烟了。所有这些决定都不过是些想法、计划、幻想而已；它们具有很少或根本就不具有现实性，除非人们作出实在的决定。也就是说，只有在这种情况下，即当我们将一支香烟放在他的眼前，等他作出是否抽烟的决定；过一会儿，又让他决定是否抽另外一支香烟，等等，这时这种选择才是实在的选择。一个具体的行动通常需要人们作出某一决定。在这种场合，问题就在于人究竟是否有不抽烟的自由，或者说，人是否就是不自由的。
这里会出现几个问题。假定这个人不相信关于吸烟的健康报告，或者即使他相信这一点，他以为宁可不失去这种抽烟的乐趣，也不愿多活20年。在这种情况下，显然不存在选择的问题。但是，问题可能只是被掩盖了。这的有意识的思想不是别的，可能就是那种即使努力也不能取得戒烟成功的感情的文饰。因此，他喜欢佯称任何戒烟都是不成功的。然而不管选择的问题是有意识的还是无意识的，选择的本质都是相同的。这就是在由理性指导的行为和与此相对立的、由非理性的感情所控制的行为之间的选择。斯宾诺莎认为，自由是以“合适的思想”为基础的，而这些“合适的思想”决定着保证个人精神和智慧的展开获得充分发展的行动。在斯宾诺莎看来，人类的行为理所当然是由感情或理性决定的。当人受情感支配时，人就要遭奴役，爱理性控制时，人就能获得自由。
非理性的情感是指那些操纵人、迫使人去干与自己真正的自我利益相违背的事，从而削弱和毁坏他自身的力量，使他遭受苦难的种种欲望。自由选择的问题不是在两个同样善的可能性之间进行的选择；也不是在去打网球还是去散步之间的选择，更不是在去拜访一个朋友还是留在家里看书之间的选择。包含着决定论或非决定论所说的自由选择，总是指选择较好的、摈弃较坏的自由──较好与较坏通常是按生活的基本道德问题来理解的──也就是在进步或倒退，爱与恨、独立与依赖之间的选择。自由不外是听从理性、健康、幸福、良心的呼声而反对非理性情感愿望的能力。就这方面而言，我们同意苏格拉底、柏拉图、斯多噶派和康德的传统观点。我所要强调的是，服从理性指令的自由是一个可以进一步研究的心理学问题。
让我们回到那个面临选择抽烟还是不抽烟这一例子上来，或者换个角度来探讨这个人是否有遵从理性意图的自由这样一个问题。我们可以设想，并能相当确切地预言，这个人是不会遵从他的理性意图的。假使他是一个深为母亲形象所束缚，并具有一种口腔接受定向的人，他便是一个对别人有所期待的人，这种人永远也不能维护自己的权利，因为这一切都充满了紧张和持久的焦虑；对他来说，吸烟是自己接受需要的满足，以解除自己的焦虑；他把吸烟看作是力量、成熟和活力的象征，为此，他不能没有烟。他渴望抽烟乃是他的焦虑的结果，是他乐于接受等等的结果，他吸烟的渴望和这些动机一样强烈。有一点值得注意，当这些动机强烈到人无法克制自己欲望的时候，除非在他自身内力量的平衡发生猛烈的变化，否则的话，我们可以说，他并不能自由地去选择他认为较好的动机，以达到一切实用的目的。另一方面，我们可以想象一个成熟的、富有创造性的、并不贪婪的人，他不可能按照与理性以及与自己真实利益相冲突的方式来行动。但他也是不自由的；他不抽烟，那不过是因为他没有抽烟这种嗜好而己。［ST·奥古斯丁说过，人在至福的状态中也是没有选择犯罪的自由的。］
选择的自由不是人们既可“有”，也可“没有”的一种形式上的抽象的能力；毋宁说，它是人的性格结构的一种功能。有些人没有选择善的自由，因为他们的性格结构己失去依据善来行动的能力。另一些人则失去了选择恶的能力，因为他们的性格结构已失去了对恶的渴望。我们认为，这两种截然相反的情况都取决于他们所采取的行动，因为在他们的性格中，力量的平衡没有给他们留下选择的余地。然而，在大多数人身上，我们会碰到各种矛盾的倾向，这种倾向的平衡才使选择成为可能。行为乃是个人的性格中种种冲突倾向的各自力量相较量的结果。
讨论到现在，有一点是清楚的，即我们可以在两种不同的意义上使用“自由”这个概念：从一种意义上来说，自由是一种态度，一种定向，它是成熟的，充分发展的、富有创造性的人的性格结构的一个组成部分；就这个意义而言，我所说的一个自由的人，就是指一个仁爱的、富有创造性的独立的人。在这个意义上，自由并不是两种可能的行动之间的具体选择，而是指行动的人的性格结构。在这个意义上，一个“没有自由去选择恶”的人，就是一个完全自由的人。我们所说的自由的第二种含义，主要是指从对立的可能性中作出选择的能力，两者择一，经常是指生活中合理的利益与不合理的利益之间的选择，及其发展与停滞、死亡之间的选择。在第二种意义上，最好和最坏的人，都没有选择的自由，恰恰是具有矛盾倾向的普通人，才存在着自由选择的问题。
如果我们是从第二种意义上来谈论自由的话，那么，就会出现这样一个问题：人们究意是根据哪些因素在矛盾的倾向中进行自由的选择的。
十分明显，最重要的因素就是矛盾倾向的各自力量，特别是这些倾向中所存在的无意识方面的力量。但是，如果我们要问，在非理性的倾向较强大的时候，又是什么因素保证选择的自由，我们就会发现，选择较好而不是选择较坏的决定性因素在于认识(awareness)。（1）在于对构成善或恶的东西的认识；（2）认识到在具体境况中应采取何种行动，才是达到目标的一种适当的手段；（3）认识到在表面愿望的背后起作用的力量，这就是说，要发现无意识的欲望；（4）对可供人们在其中进行选择的种种现实可能性的认识；（5）对人们选择一种可能性反对另一种可能性所产生后果的认识；（6）要认识到这样一个事实，即：只有让行动的意志参予这种认识，同时亦准备经受失败的痛苦──这种痛苦是因为人的行动违背人的感情而引起的必然结果。这样的认识才是有效的。
现在让我们来考察一下这些不同种类的认识。对善和恶的认识，不同于多数道德体系中被称之为善和恶的理论知识。按照传统权威的观点来看，爱、独立和勇气都是善；恨、屈从、胆怯则是恶。这种认识并没有多大意义，因为从权威、传统学说等获得的知识乃是被异化的知识，人们之所以相信它的真理，仅仅因为这种知识有那样的来源。认识意味着人通过经验、实验和观察，通过获得一种信念而不是采用一种不负责任的“意见”，使所获得的东西成为自己的知识。但是，以一般原则为依据的决定是远为不够的。除了这种认识外，人们还需要意识到自身力量的平衡，以及隐藏在无意识力量中的那些文饰。
我们举一个较为特殊的例子来说明。一个男子被一个女子强烈的吸引着，并具有一种想与她发生性交的强烈愿望。这个人有意识地认为他所以有这种欲望是因为这个女人太美了，太聪明了，她是那么需要被人爱。或者说，这个男人的性欲太得不到满足，他多么需要爱情，他感到多么孤独……也许他会意识到自己与那个女人的恋情，可能会把他们两人的生活弄得一团糟；也许这个女人会因害怕而寻找保护的力量，因此不轻易放走他。尽管他意识到这一切，他还是继续和她保持暖昧关系。为什么呢？因为他只知道自己的欲望，而不知道潜伏在欲望底下的种种力量。那么这些力量会是什么呢？我只想指出其中的一种力量，这是经常发生影响的一种力量：这就是虚荣心和自恋。如果他把自己的思想集中到这一点，即认为征服这个女孩子就证明自己有魅力、有价值的话，那么他通常是认识不到这个真正的动机的。他就会听信所有上面提到过的或更多的那些文饰。因此他之所以能按自己真正的动机行事，恰恰是因为他没有理解这个动机，他还沉湎于这一幻想中，即认为自己是按照另外一种更为合理的动机来行事的。
下一步，就是要全面认识自己行动的后果。在作出决定的时刻，他的头脑中充满了各种欲望和动听的文饰。然而，如果他能清楚地看到自己行动的后果，他就会作出不同的决定。例如，倘若他能看到这是一个持久的没有真情的恋爱事件的话，他就会因只能通过肉体的征服，才达到自恋的满足这一点而厌倦这个女人。不过，也许他会继续作出虚假的允诺，因为他感到自己有罪，并害怕承认他从来就没有真正爱过她这一事实；也许他害怕他们两人之间的冲突会给自己带来较弱无力的后果，等等。
但是，即使是认识到这种潜伏着的真实的动机和后果，也不足以增强作出正确决定的倾向。此外，另一种重要的认识也是必要的，这就是：要认识到什么时候能作出真实的选择，认识到一个人所能作出选择的各种可能性中，何者是现实的可能性。
假如他认识到所有的动机和全部后果，假如他“决定”不和这个女人睡觉，而是带她去看展览，在回家之前又建议“一起去喝上一杯”。表面看来，这并不伤害别人，一起去喝一杯酒似乎没错儿。的确，如果各种力量的平衡不是早已变得如此脆弱的话，是不会出差错的。如果他会意识到“一块儿喝一杯酒”会引起什么后果的话，那么这时他就不会邀请她了。因为，他会认识到气氛将是浪漫的；饮酒会削弱他意志的力量；他会禁不住又溜进她的公寓去碰另一次杯，他会清楚地发现自己与她做爱。清醒的认识会使他预见到几乎不可避免的后果。当然，要是他能预见到这一点，他就能克制住“一起喝一杯”的欲望。但是，正因为他的欲望使他看不到这种必然的后果，所以当其仍有进行正确选择的可能性的时候，就不能作出正确的选择。换句话说，他作出真实的选择是在他邀请她去喝一杯（或者当他邀请她去看展览）的时候而不是开始与她做爱的时候。这样，在一系列决定锁链的最后环节上，他不再是自由的了，如果他早点认识到当时当地所作出的真实决定是正确的话，那么，他也许就自由了。关于人没有选择较好的事物以反对较坏事物的自由这一论断，在相当大的程度上是以下述这个事实为基础的，即：人们通常只看到事件发展过程中的最后的决定，而忽视了第一个或第二个决定。事实上，到作出最后决定的时刻，选择的自由往往倒是不存在的。但是，当一个人在早期阶段，即深深地陷入自己的感情中去的时候，他仍是有选择的自由的。我们或许或以作出这样的概括：多数人对自己的生活感到失望的原因之一，是因为他们没有把握好他们仍能按理性去自由行动的时刻，而当他们认识到这种选择、想要作出决定的时候，又为时太晚了。
