至于何时才能作出真实的决定，这是另外一个问题，但它同上述这个问题有紧密的联系。我们的选择能力常常随着我们生活实践的改变而改变。我们作出错误的决定的时间越长，我们的心肠就越硬；我们越能作出正确的决定，我们的心肠就越软；或者说得更确切一点，我们的心也就越充满了活力。
下棋是对这个原则的很好说明。假定两个旗鼓相当的棋手开始对弈，他们两个同样都有获胜的机会（拿白子的这边获胜的机会可能多些，但就我们这里所要论述的目的而言，可以忽略这一点）。换句话说，每一方都同样具有获胜的自由。后来，比方说，走了五步棋以后，局面就不同了。虽然双方仍都能获胜，但是，由于A出奇制胜，已获得更多的取胜的机会。看来他比对手B有更多的获胜的自由。然而B并未因此失去获胜的自由。又走了几步棋以后，A落子步步正确，B无法进行有效的反击，A几乎就要赢了，但只是几乎而已。B仍可能取胜。经过更进一步的交锋，最终决定胜负了。倘若B是一个高明的棋手，他就会看出，他在实际上被“将”死之前已失败了，他早已不再有取胜的自由了。只有那些棋艺很差劲的人才不可能对具有决定性意义的因素作出恰当的分析，并抱有这种幻想，即认为他在失去了获胜的自由以后仍能取胜，从而在这一幻觉下继续维持残局；也正是这种幻觉使他落得一个痛苦的结局：他终被“将”死了。［如果下棋失败了，结局不会是很痛苦的。但是，由于将军们在他们已失去优势的时候，不擅长于指挥而又缺乏观察的客观性，从而造成千百万生灵的死亡时，结局确实是惨的。在本世纪，这样的痛苦结局我们已目睹了两次。一次是在1917年，另一次是在1943年。当时德国将军们都没有意识到这一点，即他们已失去了获胜的自由，而是继续进行无谓的战争，牺牲了千百万人的生命。］
下棋这个比喻的含义是明显的。自由并不是我们“具有”或“没有”的一成不变的属性。事实上，自由只是一个单词，一个抽象概念，除此之外并不存在称之为自由这样一种东西。存在的只是这样一种现实：在作出选择的过程中，存在着使我们自己获得自由的行动。在这个过程中，我们进行选择的能力的程度，因每一行动以及我们的实际生活而有所不同。凡是在能增强我的自信心、我的正义感、我的勇气和我的信念的生活中前进一步，也就增强了我选择愿意选择的东西的能力，以至最后我觉得选择不愿意的行为比选择愿意的行为更困难。另一方面，每一种屈从的、怯懦的行为都会使我软弱无力从而为进一步顺从的行为开辟道路，最终导致自由的丧失。一方面，我不再会作出错误的行动，另一方面我已失去正确行动的自由，在这两个极端之间存在着无数不同程度的选择的自由。在实际生活中，作出选择的自由的程度，在任何一个特定的时刻都是不同的。如果选择善的自由的程度很大的话，那么人们只须作出较小的努力便能选择善。反之，如果这种程度是小的话，那么，就要付出巨大的代价，并需要从别人那里得到帮助和良好的环境。
这种现象的一个典型例子体现在圣经中法老对提出让希伯来人返回家园这一要求的反应。法老害怕给他和他的人民不断带来痛苦；因此，他答应放走希伯来人。但是，眼前的危险一旦消失，“法老的心又变得冷酷了”。他重新决定不让希伯来人获得自由。心变得冷酷的过程乃是理解法老行为的关键。法老据绝作出正确的选择的时间越长，他的心也就变得越冷酷。所有的痛苦也没有改变这一致命的发展，最后的结果是法老及其人民的毁灭。法老从未经历过一种心的变化，因为他只是以害怕作为任何决定的基础。也正是因为缺乏这种变化，他的心才变得越来越冷酷，直到他不再拥有任何选择的自由为止。
如果我们回过头来看一下自己和别人的发展的话，那么关于法老的这颗冷酷的心的故事只是充满诗意地表现了我们每天都可观察到的事实。让我们来看这个例子：一个8岁的白人男孩有一个小朋友，后者是一个有色女仆的儿子。这个男孩的母亲不喜欢他跟一个小黑人玩耍，因此不让他再去看他的小朋友。男孩不听。母亲就对他说，要是他听话，便可以带他去看马戏。孩子服从了。这种自我背叛和接受诱惑的行为对这个小孩子发生了一定的作用。他感到羞愧，他诚实的意识遭到损害，从而失去了自信心。然而，并没有发生任何无可挽回的事。10年以后，他爱上了一个女孩子；这是一件远为令人迷恋的事；他们俩人都感到有一种深厚的人情心意使他们结合在一起。但是女孩子的家境比男孩低微，因此男孩的双亲对他们的婚约感到不快，并试图劝阻他。当他仍固守己见时，他的双亲允许他去欧洲旅行6个月，假如他愿意等回来后再成婚的话。他接受了这个建议。他自觉地相信，这次旅行将对他大有好处，当他回来时，他不会减少对这个女孩子的爱。但是，结果并不是这样。他在欧洲见到了许多别的女孩。他很爱大家的欢迎，于是，他的虚荣心得到了满足，最后，他对那个女孩的爱情和结婚的决定动摇了，变得愈来愈软弱，在他回来之前，他就写信给那个女孩，解除了婚约。
那么，他是什么时候作出这个决定的？这并不象他自己所想的那样，是在他给她写最后一封信的那天决定的，而是当他接受双亲让他去欧洲旅行的那天就决定了的。他意识到──虽然不是自觉的──接受这种诱惑就意味着背叛了自己，于是，他不得不违背了自己的诺言，他毁约了。不过，在欧洲旅游的行为并不是他毁约的原因，而是他试图成功地实践自己诺言所依赖的心理机制。这时他再次背叛了自己。结果便增强了自卑感和（隐藏在对新的征服的满足背后的）内心的虚弱、自信心的缺乏。我们还须详述他往后的生活吗？他献身于父亲的事业，不再进行他具有天赋的物理研究；他同双亲的一个有钱朋友的女儿结了婚。他成为一个成功的商人，成为那种违背自己良心作出关键性决定的政治领袖，因为他害怕舆论的反抗。他的历史就是心肠冷酷的人的历史。道德上的一次失败，使他更易于遭受另一次失败，以至弄得不可收拾。在8岁的时候，他还可能坚持已见，拒绝诱惑，他仍可以获得自由。一个朋友，一个长辈，一个教师知道了他的困境，或许还可以给他帮助。但当他18岁的时候，他的自由就不多了；对他来说，未来的生活即是自由逐渐减少的过程，直到他失去生活的目标为止。大多数以无耻的冷酷了其一生的人，诸如希特勒的官员们，在他们刚踏上生活旅程的时候，都有成为善良人的机会。详尽地分析他们的生平，我们就可以知道，在何种既定的时刻，人的心会冷酷到什么程度；何时才会失去维持人性的最后机会。相反的情况也是存在的；第一个胜利使取得第二个胜利更为容易，以至最后不再需要任何努力即可作出正确的选择。
我们所举的例子表明，多数人在生活艺术方面的失败，并不是因为他们天生就是坏的；同样，也不能说，他们因缺乏意志，才不能过上一种更美满的生活。他们之所以失败，是因为当他们站在生活的十字路口必须进行选择的时候，他们的头脑既不清醒也没有意识到这一点。当生活向他们提出一个问题，他们仍可以作出各种选择和回答的时候，他们都还蒙在鼓里。于是，沿着错误的道路每走一步，要他们承认自己是走在错误的道路上这个事实，就显得更为困难了。其原因通常在于这样一来，他们就不得不承认有必要追溯到错误行为的起点，并不得不接受这样一个事实，即他们浪费了精力和时间。
社会生活和政治生活的情况同样如此。希特勒的胜利是必然的吗？德国人在任何时候都有推翻他的自由吗？在1929年就已存在着促使德国人走向纳粹主义的各种因素：存在着一个痛苦的、具有虐特狂性格的下层中产阶级，它的心理状态在1918－1923年间就已形成；1929年的经济萧条引起大规模的失业；早在1918年就为社会民主党领袖所容忍的国家军事力量得到不断的加强；部分重工业的领导人害怕反资本主义力量的发展；把社会民主党视为自己主要敌人的共产主义者所制定的策略；同时也出现了那些虽有点才干，却近于半疯狂的机会主义者煽动民心的宣传──这里提到的只是最重要的一些因素。另一方面，还存在着强大的、反纳粹的工人阶级政党；存在着强有力的工会；存在着反纳粹的自由中产阶级；以及德国文化和人道主义的传统。如果1929年双方的倾向与因素得到平衡的话，那么，击败纳粹这一现实的可能性仍然是存在的。这也可同样用来说明希特勒在占领莱因兰之前那段时间内的情况。在一些军事领导者之中，出现了反对希特勒的密谋。并且，当时希特勒的军事设施是有相当弱点的，西方同盟军很可能采取强有力的行动来搞垮希特勒的统治。另一方面，要是希特勒不以自己疯狂的、残忍蛮横的行动来反对被占领国的人民，其结果又会是怎样的呢？如果希特勒听从他的将军们关于从莫斯科、斯大林格勒和其它阵地作战略撤退的劝告，那么，又会发生什么情况呢？希特勒仍然有免遭失败的自由吗？
我们所举的最后一个例子可以使我们看到认识的另外一个方面，这一方面在很大程度上决定着选择的能力，即：认识那些现实的选择，反对那样不可能实现的选择，因为后者是不以现实的可能性为根据的。决定论的观点认为，在每一种状况的选择中，只存在着一种现实的可能性；在黑格尔看来，自由的人就是按照他对这种可能性的认识，即对必然性的认识来行动的；不自由的人不能认识到这种必然性，因此他被迫按一定方式行动，却不知道自己就是必然性或理性的执行者。另一方面，从非决定论的观点来看，在进行选择的时候存在着许多可能性，人能在许多可能性之中进行自由的选择。但是，常常不是只有一种“现实可能性”，而是有两种，甚至更多的“现实可能性”，并且，决没有任何任意性，使人在无限的可能性之中进行选择。
“现实可能性”是什么意思呢？就一个人或一个社会中能互相作用的各种力量的整体结构而言，现实可能性就是一种能物化的可能性，它与虚构的可能性相反，后者是以人的希望或欲望为依据，但这种可能性在既定的现存环境中永远不可能变为现实。人是由某种可以确定的方式构成的各种力量的集合。作为一种特殊构成的模式，“人”受许多因素的影响：既受环境条件（阶级、社会、家庭）的影响，又受遗传和先天条件的限制。研究这些固有的既定趋势，我们就能看到，它们不是决定某种“结果”的必然“原因”。一个天生胆怯审慎的人，既可以是过分腼腆、羞怯、消极、沮丧的，又可以成为一个直觉很敏锐的人，例如一个天才的诗人，一个心理学家，一个医生；但他不具备成为一个感觉迟钝的、无忧无虑的“积极进取的人”的“现实可能性”。他究竟是朝这一方向还是朝那一方向发展，要由倾向于他的其它因素来决定。同样的原则也适用于先天就有，或早先获得虐待狂成分的人。在这种情况下，这个人或许能成为一个虐待狂者，或许能通过反对和克服这种虐待狂，形成一种特殊坚强的心理“抗体”，使他不可能采取粗暴的行动，从而对任何他人或自己身上的残酷行为十分敏感。这种人永远也不可能对虐待狂采取冷漠的态度。
现在让我们从探讨气质因素范围内的“现实可能性”，回到关于抽烟者的例子上来。这个吸烟者面临这样两种现实的可能性：或许他仍是一个有烟瘾的人，或许他从今以后不再抽一支烟。他相信，自己有继续抽烟的可能，但仅仅抽几支烟。然而，这种信念最后只能成为一种幻想。在我们所举的恋爱的例子中，那个男人也面临着两种现实的可能性：或者不邀请这个女孩外出，或者就和她发生恋爱关系。他以为自己可以选择这样一种可能性，即他可以邀请女孩一同渴酒，但又不发生恋爱关系。事实上，就他们两个性格中各种力量的综合而言，这种可能性是不真实的。
如果希特勒不是那么野蛮和残酷地对待被征服国家的人民，如果他不曾自恋到这种程度以致于拒绝作战略撤退等的话，那么，希特勒就是赢得战争胜利的现实可能性，或者说，他至少具有一种不遭惨败的可能性。但是，除了这些选择以外，也不存在别的现实的可能性。正如希特勒本人所希望的那样，他想要能给被征服的人民以毁灭性的打击，用拒绝撤退的决策来满足他的虚荣心，从而按照自己的野心范围来威胁其他资本主义国家，最后赢得战争的胜利──所有这些希望都不在现实可能性的范围之内。
目前的形势也是这样：由于各方都拥有核武器，以及由此而产生的相互害怕的猜疑，因此存在着发动战争的强烈欲望；也存在着对国家主权的偶像崇拜；在外交政策方面则缺乏客观性和理性。另一方面，在两大集团的大多数人中，还存在着避免核毁灭灾难的希望。还有，两大集团之外的人民的呼声，他们坚决认为，大国不应当把其它国家也卷入他们的疯狂行动中去。当然，也存在着允许用和平的方式来解决问题的社会和技术的因素，这些因素为人类打开了通向幸福未来的道路。当我们拥有这两类倾向性的因素的时候，还存在着这样两种现实的可能性，人们可以在这两种可能性中进行选择：或者以结束核武器竞赛和冷战来选择和平的可能性；或者是继续推行现行的政策，以选择发动战争的可能性。这两种可能性都是现实存在的，即便一种可能性大于另一种可能性，但仍有选择的自由。不过，这样一种可能性是不存在的：我们在继续进行军备竞赛、煽动冷战和掀起偏执狂和仇视情绪的同时，又要避免核武器的毁灭。
1962年10月，人们似乎已经失去了作出决定的自由，那场违背每个人的意志──除了那些疯狂的恋死者外──的灾难将会发生。但在这一时刻，人类得救了。紧张局势的缓和，使得谈判和妥协成为可能。当前即1964年，恐怕是人类在生活与毁灭之间进行自由选择的最后时机。但是，如果我们不透过表面上的和解看问题，那么我们就会失去选择的自由。因为这种象征着善良意志的表面上的和解并不意味着对既定的选择及其各自后果的深刻认识。如果人类要毁灭自身，其原因并不在于人心固有的邪恶，而是由于人类无力认识现实的选择及其后果。自由的可能性恰恰就在于认识何者是我们可以在其间进行选择的现实可能性，何者是“非现实可能性”。这种“非现实可能性”只不过是我们所希望的意愿而已。我们正是借此意愿，企求摆脱在两种虽现实但却并不普遍的（无论是就个人而言，还是就社会而言）可能性之间作出决定这种令人不愉快的任务。当然，非现实的可能性，根本就不存在着任何的可能性；它们只不过是一种妄想。但不幸的是，我们绝大多数人在面对现实的选择，以及必须作出需要洞察力和有所牺牲的选择的时候，宁愿认为还存在着别的可能性供我们去寻求。于是，我们就看不到这样一个事实，即这些不现实的可能性实际上并不存在，人们对这种可能性的寻求不过是一种烟幕而已，在这一烟幕的掩盖下，命运作出了自己的决定。期望非现实的可能性会成为现实，这是一种幻想，如果在这种幻想下生活，那么，当人作出选择并发生了意外灾难的时候，人就会感到震惊、感到愤怒和痛苦。就在这时，他唯一应该做的是责备自己缺乏面对问题的勇气，责备自己缺乏认识问题的理性，但是，他却采取了谴责别人，为自己辩护或向上帝祈求的错误的态度。
我们的结论是，人的行动总是由于某些欲望引起的，这种欲望植根于（通常是无意识的）在他的人格中起作用的力量。如果这些力量达到一定的紧张状态，它们就会变得如此强烈，以致于不仅能引起人的欲望，而且亦能使人听命于它们的摆布──因此，人就没有选择的自由。但是，如果矛盾着的欲望在人格中有效地发生作用的话，那么，在这种情况下，人是有选择的自由的。这种自由被现存的现实可能性所制约，这种现实可能性又为整个形势所限制，人的自由表现为他在现存的现实可能性之间（两者择一）进行选择的可能性。从这个意义上来说，自由可以被定义为在对选择及其后果的认识的基础上行动而不是根据“对必然性的认识行动”。由此可见，非决定论是永远不存在的；有时存在着决定论，有时存在着以认识──这一唯一的人类现象为基础的选择论。换句话说，每一件事情的发生都是有原因的。但是，在事情发生以前的总的原因中，可能存在着一些成为下一事件之原因的动机。然而，何者是这些可能的原因中的有效原因，也许得依赖于人对那个决定时刻的认识。换句话说，没有一件事情的发生是没有原因的，但并非每一事物都是被决定的（就这个字的最“严格”的意义而言）。
我们在这里对决定论、非决定论和选择论展开讨论的观点，主要来源于三个思想家。他们是斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德。这三个思想家，通常被人们称为“决定论者”。我们有充分的理由这样称呼他们。最有力的证据便是他们也是这样称呼自己的。斯宾诺莎写道：“在心灵中没有绝对的或自由的意志，而心灵之有这个意愿或那个意愿乃是被一个原因所决定的，而这个原因又为另一个原因所决定，而这个原因又同样为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。”斯宾诺莎把我们主观上体验的意志自由这一事实──在康德和许多别的哲学家看来这是对我们意志自由的最好证明──解释为自我欺骗的结果：我们只认识到自己的欲望，但我们不认识欲望的动机。因此，我们相信我们有欲望的“自由”。弗洛伊德也表明了一种决定论的观点；他相信精神的自由和选择。他说，非决定论“是相当不科学的。……它必须让位给支配整个精神生活的决定论的主张。”马克思也被看作是一个决定论者。他发现了历史的规律，并用这种规律来说明政治事件是阶层和阶级斗争的结果，而阶级斗争又是现存的生产力及其发展的结果。看来，这三位思想家都否定人的自由，都看到人是服务于各种在其背后起作用的力量的工具。这些力量不仅使人产生了欲望，而且决定着人的行动。从这个意义上来说，马克思属于正宗的黑格尔派。在黑格尔看来，对必然的认识是最大限度的自由。［对这个问题的详尽讨论，参阅我的《超越幻想的锁链》（纽约，1962年、袖珍本1963年）］
我们不仅可以从斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德本人的表述中看到他们三人似乎都可以说是决定论者，而且他们的许多学生也是这样理解他们的。对马克思和弗洛伊德来说尤其如此。许多“马克思主义者”都谈到，好象只有一个不可变更的历史过程，未来是由过去决定的，某一事件的发生都有其必然性。弗洛伊德的许多学生持与弗洛伊德相同的观点。他们认为，弗洛伊德心理学是一门科学的心理学，因为他的心理学能从前因中预见后果。
但是，把斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德说成完全是决定论者，就忽视了这三个思想家的哲学的其它方面。为什么“决定论者”斯宾诺莎的主要著作是一本伦理学的书？为什么马克思的主要目的是社会主义革命？而弗洛伊德的主要宗旨是医治神经病患者的精神疾病。
要回答这些问题十分容易。这三位思想家都看到，在多大程度上人和社会倾向于从事某种活动，通常这种倾向达到了成为决定因素的程度。但同时，他们不仅是想要说明和解释世界的哲学家，而且是要改变和改造世界的人。对斯宾诺莎来说，人的任务，他的伦理学的目的，恰恰在于缩小决定的范围，以便获得最大的自由。人能通过自我意识，通过把那些蒙蔽人、束缚人手脚的情感变为行动（“积极的影响”），使他按照作为人的真实利益去行动。“一种带激情的情感，只要当我们对它形成清楚明晰的观念时，便再也不成为激情了。”按照斯宾诺莎的这一说法，自由不是任何给予我们的东西；自由是我们靠洞察力和努力在一定限度内所能获得的某种东西。如果我们有坚忍不拔的毅力和清楚明晰的认识，我们就可选择该选择的东西。获得自由是件很难办到的事，这就是我们大多数人遭受失败的原因。正如斯宾诺莎在《伦理学》结尾处所写的那样：
“现在，我已经将我要说的所有关于心灵克制情感的力量，以及关于心灵的自由的意义充分发挥了。由此可以明白看到，智人是如何地强而有力，是如何地高超于单纯为情欲所驱使的愚人。因为愚人在种种情况下单纯为外因所激动，从来没有享受过真正的灵魂的满足，他生活下去，似乎并不知道他自己，不知神，也不知物。当他一停止痛苦（斯宾诺莎指的是激动）时，他也就停止存在了。
“反之，凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不会激动的，而且让某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他决不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足。
“如果我所指出的足以达到这目的的道路，好象是很艰难的，但是这的确是可以寻求得到的道路。由这条道路那样很少被人发现看来，中以表明这条道路诚然是很艰难的。因为如果解救之事易于反掌，可以不劳而获，那又怎么会几乎为人人所忽视呢？但是一切高贵的事物，其难得正如它们的稀少一样。”
斯宾诺莎，这个现代心理学的奠基者，看到了决定人的因素，却写了一本《伦理学》。他要证明人是怎样从受奴役变为自由的。他所说的“伦理”这个概念指的恰恰是自由的获得。人们通过理性，通过适当的观念，通过认识，有可能获得自由。但是，人只有比大多数愿意作出努力的人付出更多的劳动，才有可能获得自由。
如果说，斯宾诺莎著书立说是为了达到“拯救”个人（拯救的意思是用意识和劳动来获得自由）的目的的话，那么，马克思也同样是为了实现拯救个人这个目的。但是，斯宾诺莎只研究了个人的非理性的东西，马克思则发展了这个思想。马克思看到，个人的非理性的东西是由他生活于其中的不合理的社会造成的。这种不合理本身即是经济和社会现实本身的无计划性和矛盾的结果。马克思的目标和斯宾诺莎一样，是造成自由和独立的人。但是为了实现这种自由，人必须认识到在他背后起作用并决定他的那些力量。解放是认识和努力的结果。特别要指出的是，马克思认为，工人阶级是全人类解放的承担者，他相信阶级意识和阶级斗争是人获得解放的必要条件。如果你仍是盲然无知，不尽最大的努力，你就会失去自由──从这个意义上讲，马克思和斯宾诺莎一样是个决定论者。不仅如此，马克思和斯宾诺莎的相同之处还在于他不只想要成为世界的解释者，更重要的是想改变世界。因此，马克思的全部著作都试图教会人们如何靠认识和努力来获得自由。马克思从来没有象人们通常所说的那样，预言过必然要发生的历史事件。马克思始终是一个选择论者。人一旦认识到在他背后起作用的力量，一旦付出巨大的努力去赢得他的自由，那么，人就能砸碎必然性的锁链。正是罗莎·卢森堡，这位马克思的最伟大的解释者之一，道出了这样一个选择论的观点：在这个世纪中，人可以在“社会主义和野蛮主义之间”作出选择。
弗洛伊德这个决定论者，也是一个要求改变世界的人：弗洛伊德把神经病患者变为健康的人，要用自我的控制来取代伊德的控制。不管哪一种神经病患者，都是失去按理智自由活动的人，除此之外，还有什么可称之为神经病患者的呢？除了人按其真正的利益行动的能力外，还有什么可以被称作为心理健康的呢？弗洛伊德和斯宾诺莎和马克思一样，知道人可以被决定到什么程度。但是，弗洛伊德也认识到，以某些非理性的、具有破坏性方式进行的强迫性的行动，以可通过自我意识和努力得到改变。因此，弗洛伊德的著作试图通过自我意识设计一套治疗神经病的方法，他治疗疾病的箴言是：“真理将使你获得自由”。
下述几个主要思想是他们三人共有的：（1）人的行动是由先前的原因所决定的，但人能借助认识和努力从这些原因的力量中解放出来。（2）理论和实践不能分开。为了得到“拯救”或自由，人必须要有知识，必须有正确的“理论”。但是，人只有通过行动和斗争，否则就不可能获得认识。［例如，弗洛伊德就相信，为了治愈疾病，患者必须为此付款，作出经济上的牺牲，而不能受其非理性幻想的驱使，拒绝交付医疗费用。］理论和实践，解释和改造的不可分离恰恰是这三个思想家的伟大发现。（3）人会在为争取独立和自由的斗争中打败仗，从这个意义上来说，他们三人都是决定论者；但他们又认为，人能在某些确定的可能性之间作出选择，至于选择哪一种可能性，这要由人来决定，只要人还没有失去自由的话，──从这个意义上来讲，他们三人主要是选择论者。因此，斯宾诺莎不相信每一个人都会得救，马克思不相信社会主义一定会胜利；弗洛伊德也不相信他的方法可以治愈每一个神经病患者。事实上三个人都是怀疑论者，同时又都是深有信仰的人。对他们来说，自由不只是依据对必然性的认识来行动；它也是人选择善反对恶的一个极好机会──它是在以认识和努力为基础的现实可能性之间进行选择的一个机会。可见，他们的观点既不是决定论的也不是非决定论的，而是一种现实主义的、批判的人道主义观点。［这里所说的选择论的观点，主要是指希伯来人的《旧约》中所说的观点，即上帝不以改变人心的办法来干预人的历史。上帝派遣他的使者，即先知带着三个使命：给人指示一定的目标；向人揭示他选择的结果；反对错误的决定。正是人，才能作出自己的选择；没有任何一个人，即使是上帝也不能“拯救”他。这个原则最清楚地体现在当希伯来人向上帝要一个国王的时候，上帝回答撒母耳(samuel)说：“现在，你们因此要听从他们的意见，向他们慎重声明，给他们指出将要统治他们的国王的态度。”在撒母耳给他们描述了东方专制主义的残酷性之后，希伯来人仍旧需要一个国王。上帝便说：“听从他们的意见，给他们一个国王吧。”选择论的这种精神同样也表现在这一句话中：“现在，我要把祝福和诅咒，生存和死亡放在你的面前，他可以选择生存吧。”人可以作出选择。上帝却不能拯救他；上帝唯一能做的只是使人们面临各种基本的选择：生存和死亡，鼓励他们去选择生存。］
这也是佛教的基本立场。佛教认为人类苦难的原因是贪婪。佛教使人面临这样一种选择，即保持贪婪、痛苦，仍旧受轮回的奴役，还是弃绝贪婪从而结束痛苦和轮回。人只可能在这两种现实的可能性之间进行选择，再也没有其它可能性可供选择了。
我们已经考察了人的心，及其为善为恶的倾向。那么，我们是否已获得了比本书第一章提出问题时的根据更为可靠的根据呢？
也许，我们已做到了这一点；至少总结一下我们的研究成果是值得的。
（1）恶是一种特殊的人类现象。它企图使人倒退到人类的出现以前的状态中去，消灭为人所特有的理性、爱和自由。但是，恶不仅是人性的，而且亦带有悲剧性质。即使人倒退到最原始的经验方式中去，他决不会不成其为人。因此，人类决不满足于这种恶的解决方法的。动物不能是恶的；动物只是依据其内在的、主要为其生存利益服务的本能冲动而行动的。恶企图超越人的领域达到非人的领域，但它又带有深刻的人性，因为人不能变成动物，就象他不能变成“上帝”一样。恶是人在悲剧性的试图逃避他的人性的责任中自我的丧失。恶的潜在可能性是十分强大的。因为人具有一种想象力。正是这种想象力幻想着作恶的各种可能性，并在此基础上产生了各种欲望和行为，以满足自己罪恶的想象。［注意到这一点是十分有趣的，即善和恶的冲动叫“Jezer”，它在希伯来人的《旧约》中就是“想象”的意思。］这里所说的善恶观，基本上符合斯宾诺莎的思想。斯宾诺莎指出：“因此在下文里所谓善，是指帮助我们愈接近我们所建立的人性的模型（斯宾诺莎也称它为人性模式）的工具而言。反之，所谓恶是指阻碍我们达到这个模式的一切事物而言。”斯宾诺莎认为，从逻辑上讲“一匹马无论变成人也好，变成昆虫也好，它的本质都是同样地遭到毁灭了。”善能使我们的生存变得越来越接近我们的本质；恶则使生存与本质不断疏远。
（2）恶发展到什么程度同时也就是倒退到什么程度。最大的恶是最直接地侵害生活的那些力量；是对死的爱恋；是试图返回母体，返回土地，返回无机界的乱伦共生的冲动；是使人成为生活的敌人的自恋的自我牺牲，这一切都是因为他不能离开自我这个牢狱。以这样的方式生活，无疑是在“地狱”中生活。
（3）倒退得少一点，恶也就少一点。目前存在的是缺少爱，缺少理性，缺少兴趣和勇气。
（4）人既有倒退的倾向又有前进的倾向；这是人既有行善的欲望，又有作恶的欲望的另一种说法。如果两种倾向仍处在某种平衡中，如果人又能利用认识的作用并能作出努力的话，那么他就有选择的自由。他可以在两种相反的可能中进行自由的选择。这些可供选择的可能性又是由全部境况所决定的，而人却能在这种境况中发现自己。但是，如果他的心冷酷到这样一种程度，以致于两种倾向间的不平衡亦不复存在的话，那么他也不会有作出选择的自由。在导致失去自由的一系列事件中，最后的决定，往往是人无法自由地作出选择的；而在作出第一个决定的时候，倘若他认识到这第一个决定的重要意义的话，那么，他就可能自由地作出导致善的选择。
（5）人应对他自由选择的行为负全部的责任。但责任无非是一种伦理假设，它常常是为了把权威惩罚他的欲望加以文饰的一种说法。正因为只有人才会行恶，也正因为恶是倒退的潜在力量，是人性的丧失，所以它内在于我们每个人之中。我们愈清楚地认识到这一点，就愈不会去充当审判别人的判官。
（6）人的心会变得冷酷，变得非人道，但决不会不是人的心，人心总还是人心。我们都为这一事实所规定：即我们生来就是人，因此也就承担了永远完结的选择任务。我们必须连同目标一起选择手段。我们不应该依赖别人来拯救我们。但是，我们必须要正视这个事实，错误的决定会使我们没有能力来拯救自己。
为了选择善，我们的确必须有相应的意识。但是，如果我们失去了这一能力，即我们对他人的苦难，对他人友好的关怀，对鸟儿的歌唱，以及对绿色的草原，无动于衷，那么也就没有什么意识可以帮助我们了。如果人以冷漠的态度对待生命，那么他也就不存在任何选择善的希望了。于是，人的心会越变越冷酷，直到他的“生命”结束为止。如果这一切是发生在整个人类，或发生在人类最有力量的成员中的话，那么，人类的生命就有可能在其最有发展前途的时刻终结。
孙月长译 张燕校
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