弗洛伊德最有成效、意义最深远的发现之一乃是他的自恋这个概念。弗洛伊德本人认为，这是他的最重要的发现之一，运用这个概念就能解释(“自恋精神病患者”)爱、阉割恐惧症、嫉妒、虐待狂等诸如此类显而易见的精神病现象。同时也能解释这样一种普遍的现象，即被压迫的阶级对其统治者的忠诚。在这一章中，我们继续沿着弗洛伊德的思路，考察自恋的作用，以理解民族主义、民族仇恨以及毁灭和战争的心理动机。
我想进一步指出这样一个事实：即在荣格和阿德勒的著作中几乎找不到自恋这个概念，甚至在霍尼的著作中也很少提及它。在正统的弗洛伊德理论和治疗方法中，自恋这个概念通常仅用于婴儿和精神病患者，这也可能是因为这样一个事实，即弗洛伊德将他的这个概念包括在里比多理论中，因为他没能充分地估计到这个概念的有效性。
弗洛伊德一开始就热衷于用里比多理论来解释精神分裂症。由于患精神分裂症的人似乎同任何客体(无论是在实际事务中，还是在幻想中)都不发生性欲的关系，因此，弗洛伊德提出了这样一个问题：“被驱除出外的客体的里比多在精神分裂症中又是怎样的呢？”弗洛伊德的回答是：“从外在世界驱除出去的里比多被直接指向自我，因而产生了被称之为自恋的一种态度。”弗洛伊德认为，里比多最初都储存在自我中，这个自我就象“一个巨大的蓄水池”，然后，再扩大到客体中去，但是，里比多也很容易地摆脱外在客体，回到自我中去。1922年，弗洛伊德改变了这一观点，他写道：“我们必须把本我看作是里比多的巨大的蓄水池”，尽管弗洛伊德似乎从未全部抛弃早期的观点。
但是，就这个概念本身的意义来说，里比多究竟是出自自我还是本我，并无实际的重要性。弗洛伊德从未改变这个基本的思想，即认为人在早期婴儿阶段中的初始状态即是自恋(“最初的自恋”)，在这种自恋中，婴儿与外在世界并不发生任何关系。在正常的发展的过程中，无论是在广度和深度方面，孩子开始逐步地与外在世界发生(里比多的)关系，但是，在许多情况下(最疯狂的情况乃是不健全的)。孩子又将自己的里比多依恋从外在客体回复到他的自我(这就是“第二次自恋”)。不过，从某种程度上讲，即使在正常的发展情况下，自恋始终贯穿着人的一生。
那么，在正常人中，自恋的发展过程又是怎样的呢？弗洛伊德描绘了这一发展的主要过程，下述这段话便是对弗洛伊德的这些发现的简要说明。
子宫中的胎儿仍然处于一种绝对自恋的状态中。弗洛伊德指出：“一经诞生，我们就从一种绝对的自我满足的自恋向感知一个变化着的外在世界迈出了一步，并开始发现了各种客体。”几个月以后，婴儿才能知觉到这样一些外在客体，知觉到这个“非我”部分。由于对婴儿自恋的多次打击，以及婴儿对外在世界及其规律，亦即“必然性”的了解，人将自己初始的自恋发展成“对客体的爱恋”。但是，弗洛伊德认为，“从某种程度上来说，即使人找到了外在客体作为自己性欲的对象的话，那个人仍然保持了自恋。”事实上，用弗洛伊德的话来说，个人的发展可以说是从绝对的自恋上升为一种客观的推理与爱的能力。然而，这一能力并未能超出特定的局限性。这个“正常”、“成熟”的人正是这样一种人，这种人的自恋减少到为社会所接受的最低程度，而不至于彻底地消失。日常生活的经验证实了弗洛伊德的这一观察。看来，在大多数人中，我们都可以找到自恋的核心，这一核心是不为人们所接受的，它反对任何彻底消融的企图。
那些并不十分熟悉弗洛伊德术语的人不可能得到明确的、有关现实和自恋权力的观念，除非他们对这种现象作出某些更为具体的描述。关于这一点，我想在下文作一说明。但是，在这之前，我打算阐明一个有关的术语。弗洛伊德关于自恋的思想是以他的性的里比多这个概念为基础的。正如我以前所说的那样，这个机械的里比多概念并没有使自恋这个概念得到进一步的发展，相反却阻止了这一思想的发展。我想信，如果我们使用与性冲动的能量不同的精神能量这个概念的话，那么，这样才有更大的可能使自恋这个思想得到有效的发展。荣格就是这样做的，尽管荣格一开始也承认弗洛伊德的非性欲化的里比多思想。但是，非性欲化的精神能量完全不同于弗洛伊德的里比多，不过，象里比多那样，它也是一个能量概念，并涉及到各种精神的能量。这些精神能量具有一定的强度和方向，它们只有能过自身的显现才为人们所看见。这种能量在个人以及个人与外在世界的关系中束缚、统一和控制着个人。即使人们不同意弗洛伊德早期的这一观点，即认为除了生存的冲动以外，性本能(里比多)的能量是人之行为的最重要的动力，而且，即使人们运用一般的精神能量的概念的话，这一差别也并不象那些相信教条术语的人所认为的那么大。任何一门可以被称之为精神分析学说或治疗方法的理论所强调的重点乃是人之行为的动力学概念，换句话说，各种充满了强烈感情的力量促使了行为的发生，我们只有认识这些力量，才能理解和预测人的行为。有关人的行为的这一动力学概念乃是弗洛伊德体系的核心。那么，如何从理论上来认识这些力量，究竟是从机械唯物主义哲学方面抑或是从人道主义的现实主义这个方面来认识这些力量乃是一个重要的问题，这仅次于对人的行为作出动力学的解释这个中心问题。
现在我们就从下述这两个颇为极端的例子出发，对自恋作一番描述：一个是新生婴儿的“最初的自恋”，另一个则是精神病人的自恋。婴儿尚未同外在世界发生关系(用弗洛伊德的话来说，婴儿的里比多尚未贯注于外在客体之中)。换言之，对于婴儿来说，外在世界是不存在的，因此，婴儿不可能区分“我”与“非我”。我们也可以说，这个婴儿并不对外在世界“感兴趣”，即这个婴儿并不“存在于”外在世界中。在婴儿看来，唯一存在的现实就是他自己：他自己的身体。他自己对冷、热、口渴的肉体感觉以及他自己对睡眠和身体接触的需要。
精神病患者的状况同婴儿没有多大本质的差别。但是，对于婴儿来说，外在世界还没有作为一个真实的世界显示出来，而对精神病患者来说，外在世界不再是真实的。例如，在幻觉中，感觉已失去了表达外部事件的功能——它们用知觉反映外在客体的范畴来表现主体经验。在患妄想狂的人的幻觉中，同样的机制在起作用。如恐惧或怀疑，这些都是主体的情感，它却以这样一种方式成为客观的东西，即这种患妄想狂的人相信，别人都在密谋反对他；对于精神病患者来说，情况就不同了：精神病患者通常害怕遭到仇恨、迫害等；但他仍然意识到，这正是他所恐惧的。对于患妄想狂的人来说，这种恐惧已成为一个事实。
我们可以在那些拥有特权的人那里找到自恋的特例，这一例子也揭示了健全的人和精神病患者之间的区别。埃及的法老、罗马的凯撒，波吉亚、希特勒、斯大林、特鲁希略——他们都体现了某些共同的特征。他们拥有绝对的权力；他们的言词就是对一切事物，包括生与死的最高判断；似乎不存在任何局限性可以限制他们为所欲为的能力。他们是上帝，仅仅受到疾病、年龄和死亡的限制。他们试图通过超越人类生存的局限性这一令人绝望的方式来解决人类生存的问题，并自以为自己拥有无限制的欲望和权力，因而可以同无数个妇女一起睡觉，可以杀害无数人，到处建造别墅；他们想“得到月亮”，“想做一切不可能办到的事情。”这是一种疯狂的行为，尽管这是想通过自以为别人都不是人的方式来解决生存问题所作出的一种尝试。这种疯狂的行在受害人的一生中不断出现，他越想成为上帝，也就使自己越来越脱离人类；孤独使他感到恐惧，每个人似乎都成了他的敌人，因此，为了忍受这种恐惧的结局，他开始增强自己的权力、野蛮行为和自恋。这种凯撒式的疯狂行为不是别的，正是痛苦的精神病，如果不是出于这个原因的话，即凯撒想利用自己的权力使现实服从其本人自恋的幻想。他迫使每个人都同意，他就是上帝，是最有力量、最聪明的人——因此他那权迷心窍的自大狂似乎是一种合理的感情。而另一方面，许多人都仇恨他，并试图推翻和杀死他——因此，他那病态的疑虑得到了一系列事实的支持。结果，他不再感到脱离现实——于是，尽管自己处在危险的状态中，他仍然保持着一点健全的心智。
精神病乃是绝对自恋的一种状态。在这种状态中，精神病患者打破了与外在现实的一切联系，用自我取代了现实。他彻底地占据了自身，他自身即是“上帝和世界”。正是弗洛伊德第一次认识到了这一点，才为从动力学的意义上来理解精神病的实质开辟了道路。
但是，对于那些并不熟悉精神病的人来说，有必要对精神病患者或“正常人”的自恋作一番描述。我们可以看到，普通人对自己身体的态度便是自恋的一个最基本的例子。大多数人喜欢自己的身体、自己的脸型和身材。当有人问他们，是否愿意同一个也许更漂亮的人交换一下自己的身体的话，这些人就会十分坚决地拒绝的。更具有说服力的事实是：大多数人并不介意自己粪便的颜色和臭味(实际上，有些人则喜欢自己的粪便)，但是，他们却明显地厌恶别人的粪便。显然，这里不涉及任何美学或其他方面的判断。同样，当人们接触到自己的身体的时候，他们就会显得十分愉快，而接触到别人的身体时，却并不感到快活。
让我们再举一个并不十分普遍的自恋的例子。有一个人曾打电话给医生的诊所，想同医生约一个看病的时间。这个医生说，本星期他没空，因而答应病人下个星期来。但是，这个病人坚持要求早一点就诊，他并没有象人们所预料的那样向医生解释一下他急于求诊的原因，相反，他却告诉医生这样一个事实，即他只需化五分钟的时间就可从自己的住家赶到医生的诊疗所。当医生告诉他，医生本人的时间问题并不是因患者到诊疗所只需很少时间这个事实便可得到解决的，但患者并没有理解这一点。患者继续坚持己见，认为他有足够充分的理由请求医生早一点约时间给他看病。如果医生是一个精神分析学家的话，他就会作出有意义的诊断和观察，即认为，他正在同一个极其自恋的人打交道，换言之，同一个患有严重疾病的人打交道。人们不能看出其中的一些原因。患者除了自己的处境以外，并没有看到医生的处境。患者的整个视野体现在他自己想看医生的愿望中，事实上，对于他来说，看医生几乎不需要花费多少时间。医生，作为一个独立的，具有自己的作息制度和需求的人是不存在的。患者的逻辑是，既然他来求医是件非常容易的事，那么，医生为他治现同样是不难的。关于这个患者我们又可以作出不同的诊断和观察。如果当医生向他作了第一次解释以后，这个患者就能回答说：“哦，医生，我当然明白；对不起，我这样说实在是太愚蠢了。”在这种情况下，我们遇到了这样一个自恋的人，这种人一开始并没能区分自己的处境和医生的处境。但他的注意力一经提醒，就能看到现实，并作出相应的反应，因此，这种人的自恋程度未能象先前所说的那个病人那样强烈和顽固。这个病人一旦意识到这一点，或许会为自己的错误感到窘迫，而先前那个病人则根本不可能意识到这一点——他只会对医生持批评的态度，认为医生连这点小事都办不到，实在是太愚蠢了。
同样的现象我们也可以在一位热恋着一个女人的自恋者中观察到。不过，这位女人并没有因他的爱作出任何反应。这位自恋者简直不敢相信，这个女人会不爱他。他推测道，“我如此地爱她，难道她就一点儿也不爱好吗？这是不可能的。”或者说，“如果她不爱我，我也就不再爱她。”于是，他又进一步推测了这位女人没有作出任何反应的原因，他认为“她无意识地爱着我；她害怕堕落情网；她想考验我、折磨我”——不过如此而己。和前面一个例子一样，自恋者未能意识到另外一个人的现实存在，未能意识到自己与他人的区别，这就是问题的关键所在。
让我们再看一个截然相反的两种现象，但是这两种现象都是自恋的表现形式。一个女人每天化许多时间在镜子面前凝视着自己的头发和脸蛋，这不能说，她这样做是毫无意义的，她迷恋着自己的身体和美貌，她的身体乃是她知道的、唯一重要的实在。也许这种女人是最接近于有关那喀索斯的希腊神话的。那喀索斯是一个美少年，他拒绝了回声女神厄科的爱，后者因此伤心而死。复仇女神娜美西斯惩罚他，使他爱恋自己在湖中的倒影。在自我欣赏中，堕入水中死亡。希腊神话明确地揭示了这一点，即这种“自爱”乃是一种灾祸，并以其激烈的形式导致自我的毁灭。[参见我在《自我的追寻》一书中论述的自爱问题。在那本书中，我试图表明真正的自爱与爱别人没有什么区别。我们可以在那些既不爱别人又不爱自己的人身上，看到这种自我、自恋意义上的“自爱”]另一种患有疑心病的女人(或许几年以后也同上述那种女人一样)，经常全神贯注地关心自己的身体，但并不是为了使自己感到自身的美丽，而是害怕生病。当然，这些妇女之所以选择肯定或否定的形式，是有其原因的。在这里，我们没有必要论述这些原因，需要指出的倒是这样一个事实，即在这两种现象背后，同样都隐藏着对自己的全神贯注的爱，而对外在世界却丝毫不感兴趣。
从本质上来讲，道德方面的疑病症同上述的症状没有多大的区别。在这里，这种人不是害怕生病和死亡，而是害怕犯罪。他经常因自己所犯的错误而具有一种罪恶感，并经常承认自己的错误等等。而在旁观者——以及在他自己看来——他似乎表现得特别地有良心、有道德、甚至特别地关心别人。事实上，这种人关心的仅仅是他自己，是他的良心，是别人对他的看法等等。这种以生理的或道德的疑病症为甚至的自恋与那些徒劳的人的疑心病是相同的，除了从那些未受训练的人的眼睛中看出来的不很显而易见的现象以外。人们可以在忧郁症的状况中发现这种类型的自恋，它被K·阿伯拉罕称之为否定的自恋，其特点乃在于具有不充分的，不现实的，自我责备的感觉。
在日常生活中，我们也能看到以一种不太激烈的形式表现出来的自恋倾向。一则著名的笑话巧妙地说明了这一点。一位作家遇到了他的一个朋友，并长时间地对这个朋友谈论着自己；于是他说道：“关于我自己，我已经谈了许多，现在让我们来谈谈你。你喜欢我最近出版的那本书吗？”这个人正是那些只关心自己，除了自己的附加者以外，很少关注别人的典型。即使他们经常助人为乐，显得和蔼可亲，但是他们之所以这样做的原因还是为了在这一作用中看到他们自己；他们的能量只是用来赞美自己，而不是从他们所给予帮助的对象的立场出发来认识现实。
那么，如何识别这种自恋者呢？这种人是很容易地被人认出来的。他具有自我满足的一切特点：人们可以看到，当他说这些无关紧要的话的时候，他就觉得自己的话似乎道出了具有十分重要的意义。这种人通常不听别人的话，对别人也丝毫不感兴趣。(倘若他是个聪明人的话，他就会通过询问的方式，或表面上装作感兴趣的样子来掩盖这个事实。)我们还可以根据对任何批评的敏感性程度来识别自恋者。这种敏感性可以表现为对任何有效批评的否定，或者表现为对批评作出愤怒和沮丧的反应。在许多例子中，谦虚和谦卑的行为往往掩盖了这种自恋的倾向；事实上，对于具有自恋倾向的人来说，把本人谦卑的行为当作自我欣赏的对象是不足为奇的。尽管自恋的各种表现形式不同，但一切自恋形式都具有这一共同的特点，即对外在世界缺乏真正的兴趣。［有时，要将徒劳无益的自恋者和那种低估自我价值的人区别开来是不容易的；后者经常需要表扬和赞赏，这并不是因为他对任何人都不感兴趣，而是由于他的自我怀疑和低估自我价值的缘故。此外，另有一种重要的区别，即自恋和自我为中心之间的区别也是很难分清的。一个极其自恋的人意味着不具有充分体验现实的能力，一个极其自私自利的人则意味着一点儿也不关心、热爱和同情别人，但这并必然地表明过高地估价自己主体的过程。换言之，极端的自私自利者并不必然地是极端的自恋者；自私并不必然地就是对客观现实的盲目无知。］
有时，我们也可以通过面部表情来识别自恋者。我们通常可以发现一种激情或微笑，有一些人那里，这是沾沾自喜的表现，在另外一些人那里，则是天使般的、令人信服的、稚气的表现。此外，以其最极端的形式出现的自恋还表现在闪动的眼睛中，一些人认为，这是半圣洁的象征，但也有人认为，这是半疯狂的象征。许多自恋者经常在吃饭的时候不停地谈话，以致于忘记了用餐，使别人久等。他们的“自我”比伴侣或食物更为重要。
自恋者并不是一定要把自己的整个人当作自恋的对象。他通常将自己的自恋贯注于个性的某个方面；如他的荣誉，智慧，他在体力上的勇猛、他的机智以及他那美丽的外表(有时甚至局限于诸如头发或鼻子这样一些细节)。有时，他的自恋对象指的是那些正常的人所并不引以为自豪的特性，如害怕及预测危险的能力。“他”同自身的某一部分相同一。如果我们问“他”是谁，最恰当的回答是“他”就是他的头脑，他的名声、财富、阴茎、他的良心等等。所有各种不同的宗教偶像代表了人的许多方面。在自恋者中，自恋的对象乃是构成他自身那些特征中的任何一种特征。财产代表着他的自我，而财产对他的尊严是一种威胁，然而，对财产的威胁也是对他的生命的威胁。另一方面，对于那些以智力为其自我特征的人来说，愚蠢是令人痛心的，结果使他产生了严重的沮丧情绪。但是，自恋的程度越强烈，自恋者越不肯承认自己的失败这一事实，或者说，不肯接受来自别人的合理的批评。他会对别人的侮辱行为感到愤慨，他认为，别人太不聪明、太无教养，因而不能作出恰当的判断。(我认为，在这里，当一个前途光明，却又是一个严重的自恋者与他所接受的个性分析试验的结果相冲突的时候，当这些试验的结果未能指出有关他自己的理想图景的时候，他就会说：“我对进行这次试验的心理学家深感遗憾；他肯定是一个患有妄想狂的人。”)
现在我们必须提及另外一个导致复杂的自恋的现象的因素。正如一个自恋者将“自我形象”当作自己自恋的对象那样，他同样也把自己所感兴趣的事情当作自恋的对象。他的思想、知识、房屋，甚至在他所“感兴趣的范围内的人”都构成了他自恋的对象。正如弗洛伊德所指出的那样，最经常出现的例子也许就是对自己孩子的爱恋。许多家长认为，与别人的孩子相比，他们自己的孩子是最漂亮、最聪明的，等等。看来，孩子越小，这种自恋的偏见越为强烈。父母的爱，特别是母亲对婴儿的爱，在相当大的程度上来说，即是自我的延伸。成年男人和女人之间的爱通常也具有自恋的性质。当男女相爱时，一旦这个女人成了他的，那么，这个男人就会将自恋转向这个女人。他会赞赏和崇拜他所给予那个女人的特性，她拥有超乎寻常的品质，因为那个女人成了他自己的一部分。于是，这个男人会经常以为，自己所拥有的一切东西都特别好，他会“喜欢”这些东西的。
自恋是一种激情，许多个人所具有这种激情的程度只能与性欲和生的欲望相比较。事实证明，这种激情比性欲和生的欲望更强烈。甚至在那些尚未达到这种强度的普通人那里，也具有一种自恋的核心，这一核心几乎是不可破坏的。正因为如此，我们可以预料，象性欲和生的欲望一样，这种自恋的激情也具有重要的生物功能。一旦我们提出了这个问题，我们也就不难找到问题的答案。如果人的身体的需求、兴趣、欲望不充满那么多的能量的话，人又何以能够生存？从生物学生存的意义上来看，人把自己看得远比别人更重要，如果不是这样的话，人又从哪里获得反对别人，以捍卫自己、维持自己生存、坚持自己主张的能量和兴趣呢？没有自恋，也许他可以成为一个圣人——但是，圣人是否具有高度的生存率呢？从精神的角度来看，摆脱自恋是最令人向往的，但从世间生存的角度来看，没有自恋则是最危险的。从目的论的意义上来说，大自然赋予人类强烈的自恋，促使人类为生存而从事必要的工作。这是千真万确的，因为大自然并没有赋予人类象动物那样所具有的高度发展的本能。动物没有生存的“问题”，那就是说，动物内在本能的本质是以这样一种方式关心自身的生存的，即动物不需要考虑或决定它是否要作出努力。在人那里，本能的机构失去了绝大部分的有效性——因此，自恋必然地具有生物的功能。
但是，一旦我们承认自恋具有重要的生物功能的话，那么，我们就会遇到另外一些问题。绝对的自恋是否具有使人不关心他人的功能，即当们们必然地和他人合作的时候是否不肯让自己的需求退居次要的地位？自恋是否会使人成为脱离社会的人，即使人达到精神错乱这一极端？毫无疑问，极端自恋的个人对于整个社会生活来说是一种严重的障碍。但如果是这样的话，自恋必须是与生存的原则相冲突的，因为个人只有使自己置身于群体中，才能生存下来；几乎没有人能够仅靠自己的力量来捍卫自己，抵御大自然的威胁，也没有人能够单独从事只有在群体中才能完成的工作。
于是，我们得出了这样一个矛盾的结论，即自恋既是生存所必需的，同时又是对生存的一种威胁。解决这一矛盾的方法有两种。一是让最理想的，而不是最全面的自恋来为生存服务；换言之，将生物上必要的自恋程度降低到与社会合作相一致的程度。另一种方法是，把个人的自恋转变为群体的自恋，亦即使自恋激情的对象由个人变为氏族、民族、宗教、种族。这样，一方面自恋的能量得到了维持，另一方面，这一能量不是用来为个人的生存服务，而是为群体利益服务的。在论述群体自恋及其社会功能的问题以前，我想讨论一下自恋的病态形式。
自恋最危险的结果是歪曲合理的论断。自恋的对象被认为是最有价值的(好的、美的、聪明的)，但这不是以客观的价值为依据的，而是因为这就是我或者说，这是我的，才作出这样的判断。自恋的价值判断是带有偏见的。这种偏见往往以一种或另一种形式出现，从而成为合理的事情。根据人所具有的智力及其丰富的经验来看，这种合理性或多或少都具有欺骗性。在酒鬼的自恋中，这种歪曲通常是明显的。我们所看到的正是这样一种人，这种人用一种肤浅的、平庸的方式说话，那那语音语调似乎道出了人间最美、最有趣的言词。他主观上具有一种欢快的“世界第一”的感觉，实际上这种人则处在一种自我满足的状态中。所有这一切并不能表明，这一深度自恋的人所说的话必然是令人讨厌的。如果他具有天赋和才智，他就能创造出令人感兴趣的思想；如果他能高度地评价这些思想的话，他的判断就不会是完全错误的。但是，自恋者总希望高度地评价自己的创造物，尽管这些创造物的真正性质，在作出这种评价的过程中不起关键的作用。(在“否定的自恋”中，情况就完全相反。这种人低估了自己的一切，他的判断同样也是片面的)如果这种人能意识到自恋的判断所具有的这种歪曲的本性的话，那么，结果就不会那么糟糕。他愿意——而且也能够——对自己自恋的偏见采取幽默的态度。但是，这种情况是很少的。通常这种人深信，不存在任何偏见，因为当他论及他自身和属于他的事物的时候，他便一次又一次削弱了这种能力。自恋者的判断同样也相应地对“非他”或“不属于他的”事情持有偏见。外在的(“非我”)世界是低级的、危险的、不道德的。于是，自恋者以极大的歪曲而告终。他过高地估价了他自己和属于他自己的事物，低估了一切外在的事物。这对理性和客观性的损害是十分明显的。
自恋中一个更为危险的病理因素是对任何所贯注的自恋对象的批评而作出的情感上的反映。一个正常的人当受到别人的批评，这一批评又是正确的、毫无恶毒攻击的意图的时候，这个人是不会生气的。但相反，一旦自恋者遭到了批评，他就会暴跳如雷。他认为，这种批评就是恶毒的攻击，因为他具有自恋的性质，他不可能认为，这种批评是公正的。人们只有考虑到这一点，即自恋者与这个世界毫无联系，因而是孤独的、受惊的，人们才可能理解自恋者愤怒的程度。正是他那自恋式的自我满足才弥补了他的这种孤独感和恐惧感。如果自恋者就是这个世界本身，那么就不存在任何可以使他感到害怕的外在世界；如果他就是一切，那么，他就不会感到孤独；结果，当他的自恋遭到破坏的时候，他就会在自己的整个生存中感到恐惧。当他的恐惧感得到预防的时候，他的自我满足就会遭到威胁，随便便出现了恐惧，导致了强烈的愤怒。这种愤怒更为强烈，因为采取适当的行动，并不能消除这种威胁；只有推翻这一批评——或者推翻自身的话——才能从这种威胁中拯救出来，获得自恋的安全感。
还存在着一种可选择的爆炸性的愤怒，即沮丧。这是自恋遭到挫折的结果。自恋者通过自满获得了一种同一性的感觉。对他来说，外在世界并不成为一个问题，外在世界的力量并不使他感到震惊，因为他本人就是一个很成功的世界，他无所不知，拥有无限的权力。但是，如果他的自恋遭到了伤害，如果由于种种原因，例如面对批评，他未能从主观或客观上坚持自己软弱的立场的话，他也就不会发怒，而只会感到沮丧。自恋者对这个世界不感兴趣，他与这个世界无关；他就是无，因为他没能发展自我，使自我成为与这个世界有关的中心。如果他的自恋遭到如此严重的挫伤，以致于不再能坚持自恋的话，那么，他的自我就彻底的崩溃了，这一崩溃的主体反映即是一种绝望的感觉。在我看来，忧郁症中哀悼的因素指的就是这个已死亡的、奇巧的“我”的自恋形象，一个丧失信心的人哀悼的正是这个已故的“我”。
这个自恋者害怕的恰恰是由于自恋的挫伤而导致的绝望，因此，他极度渴望避免这种创伤。方法有好几种。一种是加强自恋，以便不使外的批评或失败能够与自恋的观点发生冲突。换言之，加强自恋的程度，为的是避免遭到这种威胁。当然，这也就是说，人们只有患越来越严重的精神疾病直至精神变态为止才能使自己摆脱因遭威胁而产生的绝望感。
但是，还存在着另外一种解除对自恋所造成的威胁的方法，个人对这个方法感到比较满意，但却给别人带来了更大的危险性，这种方法就是对改造现实的尝试，在某种程度上来说，就是使现实符合自恋的自我形象。一个具有自恋倾向的发明创造者便是其中的一个例子。这个发明者认为，自己发明了一部永恒的汽车，并在这一过程中，又作出了一些有意义的小发明。更为重要的是，这种发明与发现必须得到另外一个人的承认，如果可能的话，必须得到千百万人的承认。第一个例子是感应性精神病(某些婚姻和友谊是以此为基础的)，而后一个例子则与大众的形象有关，即通过千百万人的主张和认可来阻止潜在的精神病之突然爆发。后者最著名的例子便是希特勒。希特勒是一个极其自恋的人。如果他没能成功地使千百万人相信自己的自我形象、相信他那自以为是的幻想，认真严肃地对待“第三帝国”的话；如果他没能成功地以这样一种方式改造现实，使他的追随者们看来，他所采取的这种方式似乎被证明是正确的话，那么，希特勒早就患有精神病了(希特勒失败以后，不得不自杀，因为他确实不能忍受自恋形象的崩溃)。
在患妄想狂的领导人的历史中还可以举出许多这样的例子。这些领导人通过改造世界，使之服从自身愿望的方法，来“医治”自恋；这种人也必然地试图毁灭所有的批评者，因为他们不能忍受这样一种威胁，即健全的声音代替了他们的自恋。从凯撒罗马皇帝到斯大林和希特勒，我们可以看到，他们需要找到自己的信仰者，需要改造现实，使现实适应他们的自恋心理；他们也需要推翻一切批评，这种需求之所以是如此的强烈，那恰恰是因为这是阻止精神病发生的一种尝试。从另一个自相矛盾的意义上来说，正是这些领导人中的精神病因素才使他们获得了成功。这种因素赋予了他们以确定性和摆脱怀疑的自由，对于普通人来说，这种自由是令人难忘的。不用说，改造世界，赢得他人对自己的思想和幻觉煌赞同也需要才能和禀赋，而这种才能和禀赋正是普通的人，无论是心智健全或不健全的人所缺少的。
在讨论病态的自恋的时候，区别这样两种形式的自恋乃是至关重要的——一种是有益的自恋，另一种则是恶性的自恋。在前一种自恋中，自恋的对象乃是一个人自己作出努力的结果。例如，一个人也许因自己是一个木匠、一个科学家或一个农民而感到自豪。就这个自恋的对象乃是他努力工作的结果而言，他唯一感兴趣的便是自己工作的内容和所获得的成就也就是工作过程本身和他工作所用的材料。因此，这种有益的自恋的动力是自我检验。在相当大的程度上来讲，推动工作的能量具有自恋的性质，但事实上，工作本身必然地要同现实发生关系，并经常抑制着自恋，将其束缚在一定的范围内。这种机制就能向我们解释为什么许多自恋的人同时又是具有高度创造能力的人的原因。
在恶性的自恋中，自恋的对象不是人所创造的任何东西，而是他所占有的某物，如自己的身体、外貌、健康等；这种自恋的恶的本质体现在这样一个事实中——即它缺少我们在有益的自恋形式中所找到的正确的因素。如果我是个“伟人”，那是因为我个有某些特征，而不是因为我取得了某些成就，我不需要同任何人或任何事物发生关系；我不需要作出任何努力。在获得本人之伟大的形象的过程中，我越来越使自己脱离现实，并且不得不增加自我的能量，以便更好地防止遭到这种危险，即我那自恋和夸大的自我被说成是自己空洞想象的产物。因此，恶性的自恋是没有自我限制的。结果，这种自恋既是野蛮地唯我的，又是令人生畏的。一个学会取得成就的人禁不住会承认，别人也以同样的方式获得了同样的事情——即使他的自恋会说明他，自己的成就远比别人的大。而一个毫无成就的人很难欣赏他人的成就，于是他就会在自恋的光彩中，逐渐地迫使自己产生一种孤独感。
我们已经描述了个人自恋的动力：自恋的现象及其生物功能和病态形式。现在，这一论述已足以使我们能够理解社会自恋的现象以及这种现象所起到的作用——它是暴力行为和战争的一个源泉。
下面我们要讨论的中心问题是个人的自恋向群体自恋转变的现象。我们从观察群体自恋的社会功能谈起。这种社会功能相当于个人自恋的生物功能。从渴望生存的任何有组织的群体的观点来看，这是很重要的，即群体的成员们赋予这个群体以自恋的能量。在某种程度上来说，群体的生存有赖于这样一个事实，即群体的成员们认为，整个群体和自己的生命一样重要，或比自己的生命更重要，而且他们还相信，自己的群体比其他的别的群体更优越、更仁慈。如果没有群体自恋的贯注的话，为本群体服务或者说贡献给本群体的必要的能量就会消失。
在群体自恋的动力中，我们同样可以发现我们已经论述过的个人自恋的现象。在这里我们仍然要区分自恋的两种形式：有益的自恋和恶性的自恋。如果群体自恋的对象是一种成果的话，那么，就会出现上述我们已经论述过的同样的辩证过程。要取得某些创造性的成果的需求，使得脱离封闭的群体自恋的圈子，以及对自恋所希望获得的对象感兴趣，成为必要的事情。(如果一个群体试图寻求的成果是征服土地的话，那么，当然会缺少真正具有创造性努力的有效成果。)另一方面，如果群体自恋把群体的光辉形象、过去的成就以及成员们的体格作为群体自身自恋的对象的话，那么，上述所说的与此相反的倾向就不可能得到发展，自恋的倾向以及随之而出现的危险性将稳步增长。当然，在现实中，这两种因素通常是交织在一起的。
群体自恋的另一种社会功能是我们尚未论述过的。倘若一个社会缺乏提供给广大人民的充分的财富的话，那么，这个社会就必然给它的成员们提供恶性的自恋的满足——如果它想防止成员中产生不满情绪的话。对于那些经济和文化上贫穷的人来说，从属于群体自恋的满足乃是满足的唯一的——通常也是有效的来源。这恰恰是因为生活对于这些人来说是“毫无意义的”，生活并没有为他们提供产生各种兴趣的可能性，因此，他们也许就产生了自恋的极端形式。最近几年中，所出现的自恋现象的英武例子，也就是曾经出现在希特勒的德国和今日美国南部的那种民族自恋。在这两个例子中，种族优越性的核心曾经是，现在仍然是中下层阶级；无论是在德国还是在美国南部，这一落后的阶级在经济和文化上的被剥夺，使他们没有改变自己状况的现实的希望(因为他们是腐朽没落的社会形式的残渣余孽)，他的唯一的满足是：把自身形象夸大为世界上最令人羡慕的群体，这个群体比任何一个种族团体都优越，后者总是作为低劣的团体被挑选出来的。这一落后团体的成员们感到：“即使我贫穷，没有文化，我仍然是一个重要人物，因为我属于世界上最令人羡慕的群体——我是白人”或者说，“我是雅利安人。”
识别群体自恋远没有识别个人自恋那么容易。假如有一个人告诉别人：“我(和我的家庭)是世界上最令人羡慕的人；只有我们才是清洁的、不诚实、不负责任的。”然而，绝大多数人会以为，这个人一定很粗鲁、不诚实、不负责任的。”然而，绝大多数人会以为，这个人一定很粗鲁，思想不正常，甚至有点精神错乱。但是，如果一个充满幻想的演讲者向广大听众演讲时，用国家(或者民族、宗教、政党等)来取代“我”和“我的家庭”的话，那么，这个演讲者会因对自己祖国和上帝的爱而赢得许多人的赞扬。但是，别的国家和宗教团体会因自己遭到蔑视而憎恨这一次讲演。然而，在被吹捧的群体中，每一个人的自恋得到了夸张，并使这一事实，即千百万人赞同这样的演说和声明成为合理的事情(绝大多数人民认为是“合理的”事情，不外乎就是这些。关于这一点，尽管不可能取得完全一致的意见，但至少在相当一部分人的中间还是一致的。大多数人认为，所谓“合乎理性的事”，其实与理性无关，它只涉及到论问题)。就作为一个整体的群体需要群体自恋来维持其存在而言，那么，这个群体必将进一步加强自恋的态度并赋予这些态度以特别公正的性质。
在整个历史中，自恋态度所广泛涉及到的群体的结构和规模是不同的。在原始部落里，这个群体仅仅包括几百个人；那时，个人尚未成为一个“个别的人”，他仍然同血缘群体联系在一起，尚未摆脱“原始的纽带”。因此，从感情上来讲，部落的成员们仍然未能在部落以外获得自身的存在。正由于这一事实，使得卷入部落的自恋得到了加强。
在人类的发展中，我们可以看到社会化的范围在不断扩大，以血缘亲属为基础的原始的小团体让位给以共同的语言、共同的社会秩序和共同的信仰为基础的、规模更大的群体。群体规模的扩大不一定会减少自恋的病态性质。正如我们以前所指出的那样，“白种人”或“雅利安人”的群体自恋和一个人的极端的自恋一样都是恶性的。然而，总的来说，我们可以在导致形成更大群体的社会化过程中看到，与其他毫无血缘关系的、同自身无关的人的合作将反作用于群体内部自恋的能量。从另一个方面，即从我们已经论述过的、与有益的个人自恋有关的这个方面来看，情况也是如此：就规模庞大的群体(民族、国家或宗教)使自己成为物质、精神和艺术生产领域内制造出来有价值的物品这样一种自恋对象而言，这些领域内的劳动过程的目的乃在于减少自恋的能量。罗马天主教会的历史乃是自恋同一个大的群体的反作用的力量特殊混合的许多例子中的一个。天主教会内部反作用于自恋的因素首先表现为人的普遍性这个概念，以及和天主教不再成为一个特殊的部落或民族的宗教这一思想。第二则表现为从承认上帝和否认偶像的思想中所得到的人的谦卑的观念。上帝的存在表明，人并不是上帝，没有一个人是全知全能并拥有无限权力的。这样就给人的自恋的自我崇拜设定了一个明确的办限。但同时，教会又促使自恋的增长；教会的成员们相信，教会是唯一的一次挽救的机会，一贯正确的人便是教皇，而且他们还相信，由于自己是这种特殊机构的一员，因而才能发展强烈的自恋心理。在同上帝的关系中，情况亦是如此：一方面，全智全能、拥有无限权力的上帝导致人的谦卑，国一方面，个人将自己等同于上帝，结果就在这种同一的过程中，使自恋发展到一种惊人的程度。
自恋和反自恋的功能之间的模糊性同样也表现在所有其他伟大的宗教中，例如佛教、犹太教、伊斯兰教和新教中。我之所以提及天主教，不仅因为这是一个著名的例子，而且，更主要的是因为，天主教在同一历史时期内，即十五和十六世纪中，既是人道主义的基础，又是幻想的宗教自恋的基础。天主教会内部和外部的人道主义者都以人道主义的名义说话，这一人道主义乃是基督教的源泉。库萨的尼古拉向一切人鼓吹宗教的容忍原则；菲西诺教育人们，爱情是一切创造的基本力量；爱拉斯谟主张互相的容忍和教会的民主化；托马斯·莫尔这个不信国教的人宣扬普遍性和人类团结的原则，并为这些原则献出了自己的生命；波斯托则强调世界和平和统一，他的理论是建立在尼古拉和爱拉斯谟思想的基础上的；西库洛紧步P·D·米拉多拉的后尘，热情地歌颂人的尊严、歌颂人的理性和美德、歌颂人的自我完善的能力。这些人和其他在基督教人道主义土壤中成长起来的许多人一样，都以普遍性、兄弟般的情谊、尊严和理性的名义说话。他们为容忍与和平而战。［参见弗里德里克·希尔所写的优秀著作：《第三力量》(S·弗希尔出版社，1960)］
与此相反，双方都存在着各种狂热的力量，即以路德一方，天主教会为另一方。人道主义者试图避免灾难，双方的狂热最终都占了上风。以多灾多难的三十年战争为高潮的宗教迫害和战争对人道主义的发展是一个打击，欧洲在遭受这次打击后，一直未能得到恢复(人们禁不住会想起类似的斯大林主义，三百年后必将摧毁社会主义的人道主义)。回顾十六和十七世纪的宗教仇恨，其中的非理性因素是显而易见的。双方都以上帝、基督、爱的名义说话，他们具有各自不同的观点，这些观点与普遍的原则相比，居于次要的地位。然而，他们互相仇恨，每一方都满怀激情地相信，人道主义终止于他自己的宗教信仰占卜。这种过高地估价自身观点以及仇恨一切持不同意见的人的本质乃是自恋。“我们”是令人羡慕的，“他们”是遭人鄙视的。“我们”是善的，“他们”则是恶的。任何对自身信念的批评都是恶毒的、不可容忍的攻击；对他人观点的批评乃是帮助他们返回到真理的一种有意义的尝试。
从文艺复兴以来，两大矛盾的力量即群体自恋和人道主义都以各自的方式发展着。不幸的是，群体自恋发展大大超过了人道主义的发展。在中世纪后半期和文艺复兴时期似乎存在着这样一种可能性，即欧洲为一种政治和宗教的人道主义的出现作了准备，然而这一希望未能如愿以偿，结果出现了群体自恋的新形式，这一形式统治了以后的几个世纪。群体自恋具有多种形式：宗教、国家、种族和民族的形式。新教同天主教、德国人同法国人、白种人同黑种人、雅利安人同非雅利安人、共产主义同资本主义之间的斗争，尽管内容不同，但是，从心理学的角度来看，都涉及到了相同的自恋现象以及由此而产生的盲从和毁灭。［另外还存在着这样一些无害的群体自恋的形式，直接表现为协会，小的宗教团体，“校友会”等小型的团体。这些形式中的自恋的程度并不低于那些规模较大的群体，但却没有象后者中的自恋具有很大的危险性，原因很简单，这些团体几乎没有什么权力，因而也就不具备制造灾难的能力。］
