；“论”相传他们信奉《舍利弗毗昙》，但汉译《舍利弗毗昙》据考证不是犊子部的论藏（参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社１９７９年版，第６３、６４页）。
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印度哲学９３
演化出的部派的主要典籍有：《正法念处经》、《三法度论》、《三弥底部论》等。
犊子部在理论上亦对宇宙万有的基本构成进行了分析，认为一切“法”可以分为“过去”
、“现在”
、“未来”
、“无为”
、“不可说”五大类。其中过去、现在和未来又可称为“有为法”。
无论是有为法还是无为法及不可说法都是实有的。所谓“不可说”指的是“补特伽罗”
，它是犊子部学说中的一个引人注目的概念。犊子部在解决早期佛教时期遗留下来的无我论与轮回理论的矛盾时，认为可以用“补特伽罗”来作人生死轮回的主体，提出“补特伽罗”与“五蕴”不即不离，即：作为轮回主体的补特伽罗既不能说与作为身体的五蕴是一个东西，又不能说是不同的东西，它是“不可说的”
，亦是实有的。这样，犊子部实际上是变相地主张有我论，只不过在表面上还要维护原始佛说的尊严，不说有我。尽管如此，一些部派还是认为犊子部的“不可说的补特伽罗”
学说在偏离原始佛说的“无我论”
方面太突出了，因而对它进行指责。犊子部关于“法”和“我”的学说在后来被概括为小乘佛教中的“法我俱有”。
犊子部在学说上的另一与其它部派的明显差别表现在其有关轮回形态的理论上。一般的部派都认为有五道或五趣，即地狱、傍生（畜生）
、鬼、人、天（三界诸天）
，犊子部则又加了一个阿修罗，认为共有六道或六趣。此外，犊子部还认为阿罗汉有退。在犊子部后来分化出的四个部派中，正量部的影响最大。正量部大体上继承了犊子部的主要学说，并有一定发展，成为印度小乘佛教在后世的几个主要流派之一。
上座部系统中最后（约在释迦牟尼逝世后四百年初）从
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０４印度哲学
说一切有部中分离出来的部派是经量部①。经量部认为不能象有部那样仅从论藏出发来阐述佛理，而应以经藏（阿含经）为依据或尺度（量）来建立学说。此派的主要代表人物据传是胜受（Ｓｒīｌāｔａ，约２世纪）
，但胜受的著作未流传下来。
目前了解经量部主要依据《异部宗轮论》等的记述。经量部在理论上与有部的观点有很大不同。在对“法”的分析方面，有部认为法体恒有，三世实有，而经量部则认为处于因果系列中的法是刹那生灭的，只有现在这一刹那的法是实有的，过去和未来法则无实体。关于轮回主体问题，经量部提出一种“一味蕴”
，认为它由五蕴中除色蕴外的其它四蕴组成，是人生死轮回中的“种子”
，这种子在色与心的相互作用中受熏习，使人的善恶业对轮回状态的好坏起作用。经量部的学说对大乘佛教中的瑜伽行派有较大影响。
大众部系统所留下的资料比上座部系统少得多。许多人认为汉译的《增一阿含经》是来自大众部的经藏，但此说亦未完全被人们所接受。律藏部分有《僧祗律》，还有一些本生佛传方面的材料（如《大事》）。
论藏则基本没有流传下来。
对大众系的了解不少要依据《论事》、《异部宗轮论》②等典籍的记载。但总的来说，关于大众系的发展情况及其分化出来的各部派的学说内容，在细节方面是很含糊不清的。此外，大众部系统的理论与大乘佛教的学说有很密切的关系，被认为是大乘佛教思想的先驱。小乘佛教在后世流行的派别主要是
①亦称“经部”
、“说转部”。印度后世小乘佛教主要指经量部和毗婆沙派（毗婆沙派指经量部之外以有部为主体的其它一切小乘派别）。
②一些学者认为，此《论》对大众部的描述有曲解的成分（参见吕澂著：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社１９７９年版，第７０页）。
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印度哲学１４
从上座部系统分化出来的。大众部系统的学说与上座部系统的学说相比，有一些重要差异：第一，在对“法”的分析方面与上座部系统的一般看法不同。上座部系统的说一切有部等派认为无生灭变化的无为法有三种，即择灭、非择灭、虚空，而大众部则认为有九种，即除了有部等提出的三种之外，还有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性六种。第二，关于不同时间的法的实在与否问题，大众部与上座部系统中的有部、犊子部等的观点是对立的。大众部认为在三世法中，只有现在实有，过去和未来则没有实体（有部与犊子部认为三世法皆有实体）。
这种观点与上座部系统中的经量部及以后大乘佛教中的瑜伽行派的看法是一致的。第三，大众部与上座部系统在对佛陀的看法上不同，一般来说，上座部系统不把佛陀看作至高无上的神，而认为他在向人们传播佛法后，进入涅槃，身心俱灭。而大众部系统则极力夸大佛陀超人的神性，认为他无有漏法，离情绝欲，寿量无边，以一音说一切法，威力无比等等。
此外，大众部系统一般认为有情的心性是本净的，只是偶然为客尘所染，变得不净，解脱就是去除烦恼等客尘，使心性恢复其清净的面目，人人都有可能解脱。
而上座部的一些部派则认为，心性本来不是清净的，有“贪瞋痴心”
，等等。
大众部系统的发展及学说变迁虽然在细节上不是很清楚，但根据现有资料的一些记述，仍可看出最初的大众部与由它所分化出的一些部派在观点上的差别。如由大众部分出的一说部就不仅认为过去和未来没有实体，而且认为三世都是“言说”
，一切事物都没有实体。说出世部也认为“世间
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２４印度哲学
法“都是”假名“
，没有实体，只有“出世间法”
（即涅槃等境界）才是真实的。说假部虽未说一切法都不实，但却认为十二处和十八界为“积聚之法”
，是假的。显而且见，这些部派对宇宙一切事物及现象的分析已十分接近大乘佛教的观点。
三 大乘佛教
大乘佛教是公元１世纪左右形成的佛教流派，在印度兴盛了约六、七百年。它与部派佛教中的一些派别有着较密切的渊源关系，但并不完全是这些派别简单演变的结果。大乘佛教产生时也制作了一些与部派佛教无直接关联的早期经典。此外，在大乘佛教兴起后，部派佛教的发展远没有结束，而是在经历了一些变化后，与大乘佛教并行发展，只是影响不如大乘。
“大乘”
（Ｍａｈāｙāｎａ）一词梵文意为“大的运载工具”或获得真知、达到解脱的“大的（根本的）途径或方法”
①。所谓“小乘”
（Ｈīｎａｙāｎａ）则是大乘佛教兴起后对早期佛教和部派佛教的贬称，它在后世主要指上座部系统的佛教流派，或主要指由说一切有部演化和分裂出的毗婆沙派和经量部等。
通常认为，大小乘的区分主要表现在以下几个方面：首先，在对“法”的实在与否问题的看法上，二者有不同。小乘佛教内部尽管对三世法何者实在、何者非实在问题有争论，但绝大多数小乘流派对于现世法的实在性是不否定
①参见Ｍ。
威廉斯（Ｗｉｌｉａｍｓ）编：《梵英词典》（Ｓａｎｓｋｒｉｔ－Ｅｎｇｌｉｓｈ
Ｄｉｃｔｉｏｎａｒｙ）
，牛津大学出假社１９５６年版，第８４９页。
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印度哲学３４
的，即至少在肯定现世法方面，小乘大多主张“法有”
；而大乘则一般认为法都不实，都是“假名”
，主张“法空”。
其次，在修行的内容和目的上，二者有不同。小乘一般修所谓“三学”
①或“三十七道品”
②，把证得阿罗汉果，求取个人解脱（自利）作为最高目的。而大乘则一般修以“六度”
③为主要内容的菩萨行，把成佛、普渡众生（利他）作为最高目的。
再有，在对佛陀的看法上，二者亦有较大的分歧。小乘（主要指上座部系统等）
把佛陀看作掌握佛法的最高教主，但一般并不把他偶像化，而大乘则把佛陀描述为至上的神，把他的作用无限夸大。
１。最初的大乘经。
在大乘佛教形成初期，出现了一批重要的大乘经。这些经可分为若干类，如般若类、法华类、华严类等等。
在各类大乘经中，最古和最基础性的是般若类经。般若类经除梵本外，在我国有大量汉译本（亦有一些藏译本）
，最全的是唐玄奘译的《大般若波罗蜜多经》（共六百卷）
，分为“十六会”
（“会”相当于“编”）。在这些“会”中，有不少内容（经）在玄奘前已有汉译本了（即汉译般若经有不少同本异译）。
人们把其中一些重要的区分为小品般若、大品般若和金刚般若几类。关于各类般若经在印度出现的时间先后问
①指戒、定、慧。
②指四念住、四正勤、四如意足（获得神通的禅定手段，分欲、精进、心、思维四种冥想法）
、五根（佛教修行所依据的内在条件，分信、勤、念、定、慧五种）
、五力（由五根增长所生的五种导致解脱的力量）
、七觉支（达到佛教觉悟的次第或组成部分，分念、择法、精进、喜、猗、定、舍七种）
、八正道。
③指六种从生死轮回的此岸达到涅槃解脱之彼岸的方法或途径，即：布施、持戒、忍、精进、定、智慧。
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４４印度哲学
题，众说不一①。
最早的般若类经的出现时间不会早于公元前１世纪，很可能是在公元后１世纪左右。般若类经为数众多，但从内容上看，各经的核心思想也很集中，即都重点论述“一切皆空”
，认为诸法均为“假名”
，没有实体或无自性。这种观点与小乘佛教中的一些派别对宇宙万有的分析就有了重要的差别②。在宗教修行方面，般若类经把小乘有部的“四波罗蜜”改造成“六波罗蜜”
③，倡导普渡众生的“利他”思想。
般若类经中已提出了初期大乘佛教的主要派别中观派的一些最基本的观点。
法华类经是继早期般若类经之后出现的又一重要大乘经，出现时间约在１或２世纪左右。法华类经亦有梵本、汉译本和藏译本三类。汉译本中最早和最为流行的是鸠摩罗什译的《妙法莲华经》④（简称《法华经》，共七卷）。与《妙法莲华经》合称“法华三部经”的另两部经为昙摩伽陀耶舍（北齐）译的《无量义经》（一卷）和昙摩密多（南朝宋）译的《观普贤经》（一卷）。法华类经的主旨是要进行所谓“开三显一”或“开权显实”
，即认为佛教中对声闻、缘觉和菩萨这三乘⑤的区分仅是佛的权宜方便之法，而真正实在的仅是一乘——菩萨乘或佛乘。法华类经提出这种思想一方面是要缓和大乘与小乘之间的矛盾，肯定小乘亦是一种佛说，但主
①现一些人认为金刚般若出现的时间较早。
②“空”的概念在小乘佛教中主要被用来说明“我”的不实和某些“法”的不实。亦有一些派别主张绝对虚无的“空”。
③“四波罗蜜”指布施、持戒、精进、智慧。
“六波罗蜜”即前述“六度”。
④此经的异译本有西晋竺法护译的《正法华经》（十卷）
、隋阇那崛多和达摩笈多译的《添品妙法莲华经》（七卷）。
⑤“声闻”指依靠听闻佛陀说法而觉悟者，这种觉悟者仅求自身解脱，最高果位为阿罗汉；“缘觉”指自觉不从闻或因先世因缘凭自己智慧得道者，与声闻合称“二乘”
；“菩萨”是通过修菩萨行而得道者。
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印度哲学５４
要的方面还是要抬高大乘的地位，以表明只有通过大乘才能真正达到解脱。
此外，法华类经还宣传一切众生都能成佛，激发所有信徒都努力修行，努力上求菩提，下化众生，归于真实一乘，最终修得佛果。
华严类经亦是较重要的大乘经。此类经的原本佚失了许多①，较全的是汉译本。汉译本华严经主要有三种：一为东晋佛陀跋陀罗译的六十卷本②；二为唐实叉难陀译的八十卷本③；三为唐般若译的四十卷本④。此外，中国历代还有一些该经各品的异译本。梵本所保存的是相当于汉译本中“十地品”和“入法界品”的部分。除梵、汉本外，此经亦有藏译本，内容与八十卷本类似。华严类经与法华类经同样提出了一切众生都能成佛的思想，并且对菩萨修行的阶段作了详细的描述，认为有所谓“十地”
，即：欢喜、离垢、明、焰、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云。与此十地的修行阶段相应，华严类经还提出了十波罗密的具体修行内容，即在般若类经中的六波罗蜜的基础上又增加了方便、愿、力和智四波罗蜜。华严类经在对世界分析时亦提出了重要的思想，认为无论是作为外部世界的“三界”还是作为人生现象的“十二因缘”均依赖于“心”
，或是“心”的变作⑤。4020.cn
除上述三类经外，其余较重要的早期大乘经还有《宝积
①关于此经原本的产地等情况，学界看法不一。
②经名为《大方广佛华严经》，共三十四品，由七处八会组成，称为“旧译华严经”或“六十华严”。
③经名为《大方广佛华严经》（入不思议解脱境界普贤行愿品）
，为六十及八十卷本中的“入法界品”的异译本。
④经名同六十卷本，共三十九品，由七处九会组成，称为“新译华严经”或“八十华严”。
⑤如实叉难陀译的《大方广佛华严经》卷第三十七中说：“三界所有，唯是一心，……
十二有支，皆依一心。“
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６４印度哲学
经》、《维摩经》①、《阿弥陀经》、《无量寿经》等等。这些经典有的从各个角度论述“空观”
，阐明诸法“实相”
，初步提出大乘的“中道”思想；有的极力倡导大乘佛教的“菩萨行”
，显示大乘解脱法门的优越；有的则描绘其设想的佛国净土或极乐世界，吸引教徒。它们与前述三类经对大乘佛教系统理论的形成和发展起了重要作用。
２。中观派及其学说。
大乘佛教最初形成的主要派别是中观派（Ｍāｄｈｙａｍｉｋａ）。这一派别形成的重要标志是在印度出现了一批论述大乘思想的“论”。
这些论在总结归纳先前流行的大乘经的基础上提出了更为系统、更为深入的大乘学说。较早制作这些论并对中观派学说形成作出重要贡献的是龙树（Ｎāｇāｒｊｕｎａ，约２至３世约）
，他因而被人们看作是中观派的创始人。龙树的著作为数众多，主要的有：《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《七十空性论》、《十住毗婆沙论》等。龙树的弟子提婆（Ｄｅｖａ，约２至３世纪）亦是中观派的重要论师，主要著作有：《百论》、《四百论》等。提婆之后，此派的重要人物还有罗瑯罗跋陀罗（Ｒāｈｕｌａｂｈａｄｒａ，约３世纪，提婆的弟子）
，相传《赞般若偈》是他的著作。罗瑯罗跋陀罗之后的几百年，中观派论师的传承关系现存资料记述不清。
至５世纪末左右，出现了佛护（Ｂｕｄｈａｐāｌｉｔａ）和清辨（Ｂｈāｖａｖｉｖｅｋａ）
两位论师，进一步发展了中观派的学说。
佛护的主要著作有《根本中论注》等；清辨的主要著作有《大乘
①全称《维摩诘所说经》。
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印度哲学７４
掌珍论》、《般若灯论释》、《中观宝灯论》等。此二人在中观派内又成两派。佛护一派称为“随应破派”
（Ｐｒāｓａｎ。
ｇｉｋａ，意为归谬派）
，清辨一派称为“自立量派”
（Ｓ′ｖāｔａｎｔｒｉｋａ，意为积极阐明自己的相反主张的派别）。
两派又有许多后继者。
属佛护一系的重要人物有月称（Ｃａｎｄｒａｋīｒｔｉ，约７世纪）
、寂天（Ｓ′āｎｔｉｄｅｖａ，约８世纪）等。属清辨一系的重要人物有寂护（Ｓ′āｎｔａｒａｋｓｉｔａ，约８世纪，后成为瑜伽中观派的创始人）
等人。
根据龙树的《中论》等著作，中观派的主要学说有缘起性空、二谛、八不中道、实相涅嗞等。
（１）缘起性空。如上所述，“空”的概念在小乘佛教中即已出现，但对“空”的解释大小乘有很大差别（小乘各派间和大乘各派间对“空”的解释出有不同）。中观派主要是从缘起的角度来论证“空”。他们认为，既然一切事物，一切现象都要依条件（缘）而产生（起）
，那么，就不能说它们在本质上是实有，而只能说它们是“空”
（Ｓ′ūｎｙａ）。
《中论》中这样概括这一观点：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”
中观派虽然认为世间一切现象的本质是“空”
，但却反对把“空”解释为“空无”
、“虚无”或“没有”。在他们看来，“空”是事物的“实相”
，是不能用世间一般的概念、范畴来描述的。他们借鉴了印度古代婆罗门教哲学所采用的以否定方式来表述最高实在的手法①，通过否定“空”
（实相）有具体属性来显示它的至高至上和玄妙，认为具体的概念、范畴
①奥义书中曾大量记述了婆罗门教哲学家以不断否定“梵”有具体属性的方式（即不断地说“不是，不是”）来表明梵的至上性或本体性。
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８４印度哲学
只能用来描述或说明世俗世界的现象，而不能用以把握最高真理，最高真理应该通过对具体观念的不断否定去体验或领悟。
（２）二谛。
“二谛”的概念并非由中观派最早提出，婆罗门教及小乘佛教中亦讲“二谛”
，但各派对“二谛”的解释不尽相同。中观派的“二谛”是“俗谛”（亦称“世俗谛”或“世俗”）与“真谛”
（亦称“第一义谛”或“胜义谛”）。
“俗谛”指把世间事物看作真实的“言说”
（认识或看法）
，或把世间事物解释为是实有的各种名言概念，即那些世俗之人看来正确而中观派认为实际并不正确的“真理”
（谛）。
“真谛”
指对“诸法实相”的认识，对“缘起性空”道理的领悟，即佛教所揭示的关于事物本质的“真理”。
中观派虽然贬低俗谛，抬高真谛，但又认为二者都不可缺少。青目在《中论》的释中这样解释俗谛的作用：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说”
，“不得第一义，则不得涅槃”。显然，中观派一方面要坚持“一切皆空”的根本宗旨，以表明涅槃境界的至上和世俗世界的低下；另一方面又不想使世间与出世间过于对立，以便为佛教参与世俗事务在理论上留有余地。
（３）八不中道。中道观是中观派的基本理论，是它论证其它各种学说的主要方法。
《中论》在表述诸法实相时所提出的“八不”
（不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出）较典型地表明了此派的中道方法，故称“八不中道”。
《中论》中对“中道”的著名定义是：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”此颂意为：依条件而生的
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印度哲学９４
事物，即人们通过名言概念所表述的事物，在本质上是“空”的，虽然是“空”
，但又不是绝对的虚无，还存在着虚假不实的万物（假名）
，即对缘起之法，不仅要看到它在本质上是“空”
，还要看到它的假有，若看到了这两方面，就达到了所谓“中道”。这就是龙树等人所讲的中观方法，也是这一派被称为中观派的缘由。中观派所建立的整个学说体系确实贯穿着“中道”的思想，通过“中道”
，此派把有与无、言说与实相、世间与涅槃等统一起来，形成了一种颇具特色的佛教理论。
（４）实相涅槃。佛教大小乘的涅槃观有明显区别。在一般的小乘佛教（特别是早期或原始佛教）看来，涅槃境界与世俗世界是完全不同的，佛教修行的目的就是要区别涅槃境界与世俗世界，要超越世俗世界去追求涅槃境界（即认为涅槃境界在世俗世界之外）。
中观派则反对对涅槃境界与世俗世界作绝对化的“分别”
，提出“实相涅槃”的理论。中观派认为，一切法的实相都是空，不仅诸法空，而且涅槃的本性亦是空，既然诸法性空，涅槃的本性亦空，那么涅槃与世间在本质上就没有多少区别了，因而，龙树在《大智度论》（卷第三十二）中说：“一切世间法中皆有涅槃性。”在《中论》中则明确认为二者（涅槃与世间）无“分别”
，青目的释说：“诸法实相即是涅槃。”
中观派反对对涅槃与世间作绝对化的区分有利于佛教扩大在社会上的影响，为大乘佛教的迅速发展提供了重要理论。
３。后出的大乘经。
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０５印度哲学
大约在公元３至５世纪①，印度又出现了一批大乘经，其中主要的有《大般涅槃经》、《胜鬘经》和《解深密经》等。
《大般涅槃经》（略称《涅槃经》）的完整梵本现已不存。
现存的较完整译本是汉译与藏译本。汉译本有所谓“北本涅槃经”和“南本涅槃经”。
“北本”指北凉昙无谶译的四十卷本，“南本”指南朝慧观与谢灵运译的三十六卷本②。此《经》的主要内容是论述佛身常住、众生悉有佛性等思想。这类思想在早期大乘经、论，甚至在部派佛教的大众部中就已提出，《涅槃经》则在继承的基础上作了进一步发展。它认为佛身与凡人之身不同，佛身即是法身③，是“如来藏”
④，具有常、乐、我、净的性质。关于众生是否悉有佛性的问题，当时在佛教各派中仍有争论，争论的一个重要焦点是“一阐提”
⑤有无佛性、能否成佛。根据“北本”
，此《经》认为“一阐提”亦有佛性，可以成佛。
《胜鬘经》（简称）篇幅较小。汉译本有两种，一为南朝宋求那跋陀罗译的《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》（一卷）
；另一为唐菩提流志译的收在《大宝积经》卷第四十八中的“胜鬘夫人会。”此《经》重点阐述了“如来藏”问题，表示了一种“如来藏缘起”的观点，即认为众生均具有成佛的功德或潜力，并把“如来藏”问题与“心性”问题联系起来，力图表明：众生的心是本净的，只是由于有“客尘”
，才被染污，
①本文中所谓“后出的大乘经”特指这一时期（约３至５世纪）出的大乘经。
②此《经》还一异译本，即东晋法显与佛陀跋陀罗译的六卷本（北本的部分内容）。
南本是在北本与六卷异译本的基础上增改而成的。
③指具有一切佛法的身，或以佛法成身。
④此处指众生成佛的可能或根本因，即众生本来就藏有能成佛的本性。
⑤指不信佛法之人，特别指不信大乘佛教的理论与实践之人。佛经中常称此种人为“无信之人”或“断善根之人”。
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印度哲学１５
去掉染污，即可解脱。同样，一切众生都是如来藏，由于被烦恼隐覆，才不显佛性，去除烦恼的隐覆，即可成佛。另外，此《经》还论述了“一乘真实”
①等大乘学说。
《解深密经》现存汉译本与藏译本。
汉译本主要为唐玄奘译的五卷本。此外，还有几个异译本，即南朝宋求那跋陀罗译的两本（《相续解脱地波罗蜜了义经》和《相续解脱如来所作随顺处了义经》，各一卷）
、北魏菩提流支译的五卷本（《深密解脱经》）及南朝真谛译的一卷本（《佛说解节经》）。
《解深密经》对瑜伽行派的形成有重要影响。此《经》的许多思想被瑜伽行派作为本派的基本观点。它把佛教十二因缘中的“识”解释为一切种子的心识，认为从这心识中可生长或发展出作为身心环境的世界。此识由于可执持世间一切和蕴藏生出一切的种子，因而又被称为“阿陀那识”
（执持识）和“阿赖耶识”
（藏识）。识为世界一切之根本，由识而生的万物则为假相。为说明此种观点，该《经》提出了三性和三无性的理论。此外，该《经》还对修行的途径、果位及唯识的禅观等问题也作了论述。
除了《解深密经》之外，还有一部经也着重论述了“万法唯识”的思想，即《大乘阿毗达磨经》。此《经》虽名为“经”
，实则经论合一，更具论的性质。由于它与《解深密经》都较早地论及了瑜伽行派的一些基本理论，因而亦被认为是对该派形成有直接推动作用的大乘经。
４。瑜伽行派及其学说。
①即认为在声闻、缘觉和菩萨这“三乘”中，实在的仅是菩萨或佛乘。
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２５印度哲学
瑜伽行派（Ｙｏｇāｃāｒａ）
的创立人相传为弥勒（Ｍａｉｔｒｅｙａ）
，但对弥勒在历史上是否确有其人学术界至今没有定论。认为他存在的人一般把其年代定在公元４世纪左右。署名弥勒的瑜伽行派论著不少。汉译中重要的有：《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辨中边论》、《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》等；藏译中重要的有：《现观庄严论》、《法法性分别论》等。此外，还有一些未译成汉、藏语的梵本。
对署名弥勒的论著作了不少注释并且又制作了一批新的论著的瑜伽行派代表人物是无著（Ａｓａｎ。
ｇａ，约４至５世纪）
和世亲（Ｖａ－ｓｕｂａｎｄｈｕ，约４至５世纪）。无著的主要著作有：《顺中论》、《大乘阿毗达磨集论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《六门教授习定论》等。世亲的主要著作（大乘）有：《大乘五蕴论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘成业论》、《佛性论》、《大乘百法明门论》及对许多大乘经的注释等。
世亲之后，瑜伽行派的发展大致也分为两个系统，一个是由陈那（Ｄｉｇｎāｇａ，约６世纪）发展起来的系统，另一个是由德慧（Ｇｕｎａ－ｍａｔｉ，约５至６世纪）发展起来的系统①。陈那不仅是佛教唯识思想的阐述者，而且是印度因明学的著名大师，是新因明学的开创者。他的主要著作有：《观所缘论》、《掌中论》、《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》、《因明正理门论》、《集量论》等。陈那系统中的唯识派主要人物有无性（Ａｓｖａｂｈāｖａ，约５至６世纪）
、护法（Ｄｈａｒｍａｐāｌａ，约６世
①根据《成唯识论述记》，与世亲同时代的瑜伽行派论师还有火辨（Ｃｉｔｒａｂāｎａ）和亲胜（Ｂａｎｄｈｕｓ′ｒī）等人（共十人）。他们注释了世亲所著的《唯识三十颂》。
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印度哲学３５
纪）
、戒贤（Ｓīｌａｂｈａｄｒａ，约７世纪）
、法称（Ｄｈａｒｍａｋīｒｔｉ，约７世纪）
等人。
德慧也对世亲的论著作了注释，重要的著述有：《随相论》、《唯识三十颂释》等。他这一系统的主要人物有：安慧（Ｓｔｈｉｒａｍａｔｉ，约６世纪）
、难陀（Ｎａｎｄａ，约６世纪）
、胜军（Ｊａｙａｓｅｎａ，约７世纪）等人①。
根据《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十颂》和《成唯识论》等论著，瑜伽行派的主要理论有唯识无境、三性三无性、心分说、五位百法等。
（１）唯识无境。唯识无境是瑜伽行派的基本理论，其它学说无不与此理论相通，或是这一理论的具体表述形式。此派认为，“识”是一切的根本，除了识之外，其它的任何东西都是不实的，现象界（外境）仅是识的变现，在本质上是不实的（无境）。世俗之人由于自身迷幻无知，把外境看作是实在的，这种情形就如同患了眼病的人把不存在的影像看作是实在，或如同人们在梦中把梦中经验看作是实在的一样。
瑜伽行派把识分为八种（八识）
，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。这八识按其作用又可以分为三类：第一类识是前六识，它们亦可称为“境了别识”
，其中眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的主要作用是执取外部现象的个别方面（色、声、香、味、触）
，即分别向外把握属于各自认识范围内的东西；第六识（意识）的作用是统领前五识执
①瑜伽行派亦被分为“唯识古学”和“唯识今学”
，或分为“无相唯识派”和“有相唯识派”。唯识古学或无相唯识派的主要代表即德慧、难陀、安慧等人；唯识今学或有相唯识派的主要代表人物为陈那、护法等人。
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４５印度哲学
取外境，此外，还可向内进行思维活动。
第二类识为末那识，此识亦可称为“思量识”
，它的主要作用是把阿赖耶识思量为自我，把阿赖耶识个人化。这种识经常伴随着四种“烦恼”
（即我见、我痴、我慢、我爱）。
第三类识即阿赖耶识，此识亦称为“异熟识”
，或“种子识”。它蕴藏着各类“种子”
，这些种子可以生出世间现象（现行）
，生出的世间现象又可“熏习”阿赖耶识的“种子”。
这些种子还有自类相续的功能，可以“种子生种子”。当阿赖耶识发生作用时，末那识与前六识亦开始活动。三类识共同参与转变过程，展示出世间现象，但其中阿赖耶识是最基本的识，它是其它识和世间现象的根源，而且还是业报轮回的主体和由世间证得涅槃的依据。
（２）三性三无性。三性三无性的概念在《解深密经》和《大乘阿毗达磨经》等大乘经中即已提出，后被无著、世亲等瑜伽行派论师所继承和发展，成为此派理论的重要组成部分。
三性是：遍计所执性、依他起性、圆成实性。
遍计所执性指从各个方面对事物进行虚妄的“分别”
，认为“法”与“我”是实有的。
依他起性指一切现象都要依因缘而起，尤其是要依阿赖耶识这根本因而起。
圆成实性指如果根据事物所具有的依他起性而认识到真正实在的唯有识，而其它的一切（法或我）均不真实，这样就达到了事物的“实相”或“真实”。
三无性相对于三性而言。它们是：相无性、生无性、胜义无性。
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印度哲学５５
相无性指世俗之人“遍计所执”
，对事物进行虚妄的分别，认为有“实我”
、“实法”
，而实际上这些“体相”是没有的。
生无性指事物是“依他起”的，既然是依他起，就没有实在性。即因缘所生之物必无实有性。
胜义无性指远离了“遍计所执”的虚妄分别，认识到依他起的法之不实及我之不实，领悟并接受了“圆成实性”
，达到所谓“真如”境界。
在瑜伽行派看来，要真正把握事物的“实相”
，认识到“唯识无境”
，就应仔细地区分和认识三性三无性。
（３）心分说。瑜伽行派认为，既然“一切唯识”
，那么所谓认识过程实际上就是“识”认知自体的过程。在解释这一过程时，瑜伽行派的不少论师提出了种种“心分说”。
“心”
即“识”
，“心分”意为心识的作用分限。较早提出心分理论的是难陀。他认为，在认识发生时，既要有认识的主体，亦要有认识的对象，他把前者称为“见分”
，把后者称为“相分”
，认为八识的每一识体上都具有这两方面。此即所谓“见相二分说”。陈那觉得这种理论不够全面，提出了“三分说”
，认为除了见分与相分外，还应加一个“自证分”
，自证分的作用是证知见分认识相分的过程，并成为认识活动的“自体”。安慧则提出对三分说要具体分析，认为三分中见分与相分是不实的，属“遍计所执”的虚妄分别，只有自证分才是真实的，主张“一分说”。护法在综合上述各说的基础上，对心分说作了进一步完善，提出了“四分说”。他认为自证分的“自证”作用（即证知见分认识相分）亦需被证知，这样就要有一“证自证分”
，证自证分不仅可以证知自证分，它自身亦可被自证
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６５印度哲学
分证知。总之，无论是认识的主体，还是认识的客体及对认识过程的证明，都是识自体变化或作用的结果。
（４）五位百法。瑜伽行派亦对一切事物和现象进行了分类（分析）。他们在总结吸收小乘佛教有关学说的基础上，进一步发展了“法”的理论。在瑜伽行派各论师的学说中，世亲的“五位百法”较有代表性。
“五位”是色、心、心所、心不相应行、无为。
“百法”是分为“五位”的一百种“法”。其中色法十一种，心法八种，心所法五十一种，心不相应行法二十四种，无为法六种。
瑜伽行派在对“法”分类时，既提到了物质性的成分（色法）
，亦提到了精神性的成分（心法等）
，还提到了“非心非物”的成分。从形式上看，这与小乘对法的某些分析类似，但在实际上，二者是有不同的。在小乘的一些学说中，诸法多少具有并列或平等的地位，而在瑜伽行派的理论中，诸法里占主导地位的是心法，而色法这类物质性成分实际仅是人的一种虚妄分别，是“识”的变现。
四 后期佛教
后期佛教指瑜伽行派与中观派融合、佛教密教化并消亡时期的佛教。时间范围大致为公元７至１３世纪。
１。瑜伽行派与中观派的融合。
在瑜伽行派蓬勃发展的同时，中观派仍在印度保持着重要的影响。两派都不断地对自己的理论进行充实，使之系统化，并且经常发生争论，如中观派的清辨就曾对瑜伽行派护法的学说进行指责，两派有所谓“空”
、“有”之争。但这种
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印度哲学７５
争论并未使彼此极端对立。在大乘佛教发展的后期，瑜伽行派与中观派最终还是融合在了一起，形成了“瑜伽中观派”
，最初促成这种融合的主要人物是寂护（约８世纪）
，他被认为是瑜伽中观派的创始人，主要著作有《中观庄严论》和《真性要集》等。寂护出自清辨一系，但并不完全否定瑜伽行派的“识有”观点的意义，而是主要站在中观派的立场上把“识有境无”的观点与“一切皆空”的观点捏合在一起。根据他的解释，说“识有境无”是认识“一切皆空”的起点，属于“俗谛”
