辩证的思维在印度很早即产生，至少在奥义书时期就已出现。那时的印度人已感到了事物的矛盾特性。如《伊莎奥义书》（ｌｓ′ａ
Ｕｐ。）在描述“大我”时曾这样说：“他（最高我或大我）既动又不动；他既远又近；他既在所有这一切之内，又在所有这一切之外。”
①
《迦塔奥义书》（Ｋａｔｈａ
Ｕｐ。）中说：“任何在这里的东西，就在那里；在那里的东西，又在这里。”
②
印度古代的哲学家经常把事物所具有的完全对立的特性相提并论或一起考察，如有与无，同与异，否定与肯定，本
①《伊莎奥义书》５。
②《迦塔奥义书》２，１，１０。
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印度哲学９７１
质与现象等等。并在一定程度上看到了这些彼此对立的成分的依存关系或转化现象。
正是基于对事物所具有的矛盾特性的若明若暗的感受，印度的众多哲学家在观察与认识自然界和人类社会的纷繁现象时，自觉或不自觉地采用了辩证思维的方法。这主要表现在以下一些方面。
一 通过否定达到肯定
印度古代哲学中这方面的事例很多。无论是在正统派哲学中，还是在非正统派哲学中，都可以看到有关的表述，但最初采用这种手法的则是奥义书，如《蛙氏奥义书》７、《广林奥义书》３，８，８；４，５，１５中的论述都很典型。奥义书中的这些哲学家就其本意来说，是想表明梵的本质仅可为“直觉”所领悟。然而我们由此发现，这些哲学家对事物本质的认识方法亦具有辩证意义。在他们那里，否定与肯定并非毫不相干的对立物，而是紧密相关的。对事物的肯定不一定说它是如何如何而可以说它不是如何如何。奥义书中的这些哲学家虽然否定梵具有种种特性，但这种否定并不是要表明梵不存在或梵的本质无法领悟，而是要表明梵的至高无上，是要通过这种否定来对梵作更高的肯定。这正如商羯罗所说：“每当我们否定某种不真实的东西时，都与某种真实的东西相关，如否定不真实的蛇与真实的绳子有关。但这只有当存在某种实在时才成为可能。如果所有的东西都被否定，没有实在留下，那么，我们所想进行的对某种其它实在的否定就变得不可能了……。说梵超越言语和思想当然不是说梵不
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０８１印度哲学
存在……。应当理解的是：仅仅否定了对梵所作的现象性表述。“
①
佛教是非正统哲学流派中的主要代表，然而它在许多方面借鉴了婆罗门教的学说或思想方法。如佛教中观派在表述“空”
（实相）的本质时，亦采用了通过否定达到肯定的手法。
较为典型的是龙树的“八不”理论，用“八不”来显示“空”
（实相）的地位。其目的与婆罗门教哲学家的目的类似，都是要通过对事物具体特性的否定在更高的程度上肯定事物的本质或“实相”。
二 意识到量变会引起质变
印度古代哲学中的一些流派虽未对量变引起质变的问题明确地在理论上加以阐述，但根据它们对一些哲学问题的见解可以看出，这些流派在实际上意识到了事物的量变会引起质变。在这方面表现较明显的是顺世论和胜论派。
根据摩陀婆（Ｍａｄｈｖａ）等人的记述，顺世论认为人的意识或精神是由物质元素（地、水、火、风）结合起来形成的。
虽然个别的元素本身并不具有意识，但当它们（元素）合在一起时（即形成人时）
，意识就表现出来了。这种形成过程就如同使人醉的力量（酒）产生于酿酒的植物等的结合一样②。
顺世论的上述观点及所举的事例在实际上有力地证明了事物的质变（有意识的物质、酒）产生于事物的量变（无意识的物质、不醉人的植物等的结合）这一客观规律。
①商羯罗：《梵经注》３，２，２。
②参见摩陀婆：《摄一切见论》（Ｓａｒｖａ－ｄａｒｓ′ａｎａ－ｓａｍｇｒａｈａ）
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印度哲学１８１
胜论派所主张的“因中无果”理论也涉及了事物的量变与质变问题。胜论把聚合物（如极微）看成因，把聚合后生成的事物（如极微的聚合体）看成果，认为果与因相比，是一种有着不同性质的新东西。胜论在论证因中无果时，虽然强调了因与果的差别，把因与果在观念、名称、数量、时间、形态等方面的差别绝对化①，在总体上有形而上学的倾向，但从另一角度看，它注意到了事物的量变（极微等的聚合）会引起质变（形成具有不同特性的新事物）的现象。这又是胜论派哲学思维的辩证方面。
三 以发展变化的观点看待事物
在这方面较突出的派别是原始佛教和耆那教。
原始佛教认为，世间一切现象都是处在发展变化中的，没有常恒不变的实体。但原始佛教的这种思想常常被归在所谓“三法印”的理论中来表达。如《杂阿含经》卷第十说：“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”
原始佛教提出事物“无常”
、“无我”的观点是与他们所处的历史背景有一定关系的。如前所述，佛教在产生时主要反映了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想。他们对婆罗门的至上地位及婆罗门教的核心哲学理论是不满的，力图用事物处于发展变化中的观点来批驳婆罗门教哲学中有关梵是唯一不变、永恒常在的最高实体的理论，想借以动摇婆罗门的统治地位。然而佛教自身也是一个宗教派
①参见罗摩努傛在《梵经注》２，１，１５中对胜论因中无果论的转述。
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别，它也要为信徒设立一个最高的境界，这一境界就是“涅槃”。这样，它的具有辩证意义的“无常”
、“无我”思想就受到了限制（在涅槃境界中无变化）
，佛教在这里陷入矛盾之中。
耆那教虽然不像原始佛教那样主张“无我论”
，但它关于事物不是一成不变的观点与原始佛教是一致的。耆那教觉察到了事物的不断变化，认识到事物在地点、时间、特性等存在形式上具有多样性。它认为对一切事物的判断有七种形式①，并在每一判断形式前都加上了“或许”一词，以表明每个判断仅从某一角度（事物的某一特定形态）看是正确的②。
耆那教的这种理论虽然带有折衷主义或不可知论的色彩，但它毕竟强调了事物总是处于发展变化中的观点。因而在这个意义上说，它是包含辩证因素的。
当然，以发展变化的观点来看待事物的事例在正统哲学流派中亦不少。如数论派的转变说哲学体系本身就是极突出的表现。胜论派认为事物聚合后能产生新的事物亦应说是看到了事物的变化。
四 把事物看作是相互关联的
印度哲学的许多流派都注意到了事物间的因果联系，其中佛教和数论派较为典型。
佛教从产生时起就把世间现象看作是互为因果、互为条件的，认为事物由缘而起③。
①即有、无、亦有亦无、不可言、有亦不可言、无亦不可言、亦有亦无亦不可言。
②参见摩利舍那（Ｍａｌｉｓｅｎａ）
《或然论束》（Ｓｙāｄｖāｄａｍａｎ～ｊａｒī）
，Ｓ。拉达克里希南和Ｃ。
Ａ。摩尔：《印度哲学史料集》，第２６３—２６５页。
③如《中阿含经》卷第七中说：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”
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印度哲学３８１
佛教“十二因缘”的理论把人生过程分为十二个彼此成为条件或因果联系的环节（无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死）
①。佛教说一切有部还提出了“六因”
（能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因）
②、“四缘”
（因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘）
③、“五果”
（异熟果、等流果、士用果、增上果、离系果）
④。对因果联系问题作了近乎繁琐的分析。
佛教的这些理论虽然主要是为了说明宗教上的轮回问题等，但它强调事物的联系和互为条件的观点对启发人们的辩证思维是有积极意义的。
数论派对事物间的因果联系也十分关注。它把结果与原因的联系看得极为紧密，紧密到把二者看得几乎没有多少差别的程度。在数论派看来，如果世间现象间无因果联系，世界的生成和发展是根本无法想象的。事物的演化过程无一不是处在因果联系之中。从数论强调事物的关联和转化的角度说，它明显具有辩证的意义，但它忽视因与果的本质差别的缺陷又使其辩证思维中混杂着一些形而上学的成分。
五 对事物的本质与现象的区分
早在奥义书时期，印度哲学家就已很明确地意识到了事物的本质和现象的区别。这些哲学家把“大我”
（梵）看作是世界的本质，把世间的其它一切事物看作是现象。
《广林奥义
①参见《俱舍论》卷第九。
②参见《俱舍论》卷第六。
③参见《俱舍论》卷第七。
④参见《成唯识论》卷第八。
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书》４，５说：“当看到、注意到、想到和理解到大我时，这个世界的全部就被认识了。”
《广林奥义书》还举出许多日常生活中的事例来说明大我与世界万物间的本质与现象的关系：“这就如同当击鼓时，人不能抓住外散的声音，但通过抓住鼓或鼓手就可抓住声音一样。
这就如同当吹海螺时，人不能抓住外散的声音，但通过抓住海螺或吹海螺者就可以抓住声音一样。“
①
在印度哲学后来的发展中，许多派别在阐述本派学说时，也极为重视这方面的问题。
吠檀多派直接继承和发展了奥义书中的梵我理论，认为梵是一切的本质（即无数个我的本质）。商羯罗说：“……如同我们从‘那就是你’这样的短语中得知的一样，这同一最高梵构成个我的本质，……而它的另一依赖于虚构的限定条件的方面，则不是真实本质。”
②
商羯罗这样举例说明梵和它的表现形式之间的关系：“如同太阳或月亮的光线穿越空间，与手指或某些其它有限的附加物接触时，根据后者的直或屈，它自身也似乎变得直或屈一样，梵也如同它所表现的那样，采取了与它相关联的世间或其它有限的附加物的形式。”
③。
此外，佛教的许多派别也总是力图区分事物的本质与现
①《广林奥义书》２，４，７—８。
②商羯罗：《梵经注》１，３，１９。
③商羯罗：《梵经注》３，２，１４。
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印度哲学５８１
象。如大乘佛教的瑜伽行派，把世间万物都看成是“识”的显现，看成是不实的现象，认为“识”才是一切的本质。
在印度哲学中，绝大多数流派都声称要驱除“无明”
，以便达到解脱。驱除“无明”实际就是要求人们能区分现象与本质。无论这些哲学家是否确实抓住了事物的本质（在多数场合恐怕是没有抓住）
，但这种努力本身却表明了他们认识到事物的实际状态并不总是与其所表现出来的外表一致。
六 对事物的同与异的辨别
在印度各派哲学中，胜论派对此问题的论述较引人注目。
胜论派不仅分析了事物自体（实）及其所具有的静与动的特性（德、业）问题，而且对诸事物间的同异关系也作了深入探讨。胜论派最早的经典《胜论经》中说：“同与异依赖于觉。”
①
根据此经，可知胜论认为事物间的所谓同与异依赖于人们看问题的角度而定，即同与异是相对的。但《胜论经》接下去又说：“有（存在）仅是同……。”
②
还说：“边异（最终特殊性）除外。”
③
显然，《胜论经》对具有相对性的同与异的范围作了限定。
《胜论经》之后，此派的另外两部主要典籍（《摄句义法
①迦那陀：《胜论经》１，２，３。
②迦那陀：前引书，１，２，４。
③迦那陀：前引书，１，２，６。
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６８１印度哲学
论》和《胜宗十句义论》）大致沿袭了《胜论经》在此问题上的观点。
《摄句义法论》把同区分为上同和下同，上同仅指有性（存在性）
，上同之下的同称为下同，下同有时可和边异（最终特殊性或最终差别性）一样称为异①。
《胜宗十句义论》对《胜论经》中关于同与异依赖于觉（即同与异是相对的）
的思想尤为重视，把它立为一个独立的句义——“俱分”
（指相对的同与异，即把同句义限于存在性，把异句义限于最终差别性，其余的同与异另立一个句义）
②。
胜论派关于同与异的理论具有较多的合理因素，它没有把事物的一般（同）与个别（异）截然割裂，没有把同说成是类似西方柏拉图“理念”那样的东西。胜论关于事物的同与异是相对的思想显然具有辩证意义。但这种思想并未贯彻到底，它认为还有仅表示存在的同和作为事物最终特殊性的异。事物的这种同与异不是相对的，而且绝对的。这表明这些哲学家离我们现今关于事物的绝对与相对、共性与个性的科学认识尚有相当距离。
①参见钵罗奢思多波陀（Ｐｒａｓ′ａｓｔａｐāｄａ）
：《摄句义法论》７，１５４；８，１５６；Ｓ。
拉达克里希南和Ｃ。
Ａ。摩尔：《印度哲学史料集》，第４１９—４２１页。
②参见慧月：《胜宗十句义论》及宇井伯寿在《胜论哲学》（Ｖａｉｓ′ｅｓｉｋａ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，伦敦，１９１７年）一书中对“俱分”句义的论述及解释。
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