一 顺 世 论
顺世论是印度古代很特殊的一个哲学流派。在印度哲学中，一般的派别都在其体系中不同程度地掺入宗教思想的成分，都讲轮回与解脱。唯独顺世论例外。从现有的资料中基
-- 213
６０２印度哲学
本找不出宗教性的成分。由于顺世论的系统典籍没有流传下来，因而目前我们对顺世论哲学的了解在相当大的程度上要依赖其它派别对其理论的批评性记载，顺世论的认识论思想自然也不例外。
由于史料来源不同，对顺世论在量论上的观点有两种说法。一种说法认为顺世论仅承认现量，否认其它量；另一种说法认为顺世论不仅承认现量，而且在一定范围内也承认比量。
前一种说法流传的时间很长，它主要根据历史上顺世论的反对派的攻击性记述。吠檀多派的一些理论家批驳顺世论的言论是支持这种说法的主要材料。根据这些言论，顺世论认为只有通过感官获得的知觉才是正确认识的唯一来源。也就是说，只有现量才是可靠的，而其它量则不可靠。吠檀多派多次提到顺世论反对把比量作为一种可靠的认识来源，因为比量依赖于事物之间的普遍必然联系的可靠性，而这种普遍必然的联系是不能从感觉中得到的，因为人们所感觉到的仅是一些特殊的事件，而非所有的事件①。
后一种说法主要依据一位名叫布伦德罗（约公元７世纪）的顺世论者本人的叙述。
Ｓ。
达斯古普塔最先注意到这种顺世论者提供的材料。
根据他的研究：“布伦德罗……承认推理可用于断定一切尘世事物的性质，因为对于这些事物，感觉经验是有效的，但推理并不能用于确立有关经验世界或死后生活或业的规律的任何教义，因为对于这类东西，普遍的
①见Ｓ。达斯古普塔（Ｄａｓｇｕｔａ）
：《印度哲学史》（Ａ Ｈｉｓｔｏｒｙｏｆ
Ｉｎｄｉａｎ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）
，第３卷，剑桥大学出版社１９４０年版，第５３６页。
-- 214
印度哲学７０２
感觉经验是无效的。“
①
在这两种说法中，第二种显然更为接近事实，因为它根据的是顺世论者自己的叙述。而第一种说法依据的材料是顺世论的反对派的记述，是从这些派别批评顺世论的言论中间接地得知的，这就很难说没有歪曲的成分。尽管如此，我们还是不能完全忽略顺世论的这些反对派的记述。无论顺世论对推理怎样看，他们强调感觉经验这一点是很明确的。这种观点是在此派反对婆罗门教的权威和统治地位的过程中提出来的。婆罗门教认为吠陀的言语就是真理，吠陀圣典的正确性不依赖于人们的感觉经验，它是天启的，绝对神圣的。顺世论强调现量，就是要以此与婆罗门教的这种理论相抗衡。
顺世论的认识论虽然在探讨人的认识产生过程和方式方面显得不够细致，较为单一，但它在哲学上坚持了认识来源于对外物的感觉这样一种合理的思想，在当时印度思想界的斗争中有着明显的积极意义。
二 胜 论 派
胜论派是印度各哲学流派中包含合理因素较多的一派。
在量论上，胜论派的三个主要典籍（《胜论经》、《摄句义法论》、《胜宗十句义论》）在基本观点上是类似的，但具体内容也有一定差距。此处主要讨论《胜论经》和《胜宗十句义论》在此问题上的观点。
胜论派承认两种量：现量和比量。
①参见德。恰托巴底亚耶：《印度哲学》（中译本）
，商务印书馆１９８０年版，第１８５—１８６页。
-- 215
８０２印度哲学
关于现量，《胜论经》中作了两种分类，一种是一般人的感觉，另一种是圣人或者瑜伽行者的感觉①。
后人分别称为世间现量和非世间现量。世间现量仅能达到由地、水、火、风等构成的世上一般事物，而非世间现量则对于“我”
（灵魂）
等其它实体也可感知。根据《胜宗十句义论》，感觉的产生通常要依靠四个要素：一是“境”
（指外感官所能达到的客体）
；二是“根”
（指眼、耳等人体外感官）
；三是“我”
（指认识主体，具有觉、乐、苦、欲等特性）
；四是“意”
（指外感官与“我”之间的媒介）。在胜论派看来，感觉产生的一般过程是：首先，人的外部感官（根）接触外界（境）
，因而在这些感官上产生印象，印象又很快地被认识中的另一个要素“意”所接受。
“意”根据胜论的解释是一种内部认识器官，它在接到感官接触外界产生的印象后，如果传给“我”
，人就会产生感觉。这是通常情况下感觉产生的过程。然而，《胜宗十句义论》又认为，并不是任何感觉的产生都依赖于这四个要素的结合，有些感觉的产生仅需要“我”
、“根”
、“意”三个要素结合即可，还有一些感觉的产生仅需“我”
、“意”两要素结合即可。
关于比量的种类，《胜论经》与《胜宗十句义论》的划分不同。
《胜论经》把它分为五种，即：从果推因（如见某处有烟，推知那里有火）
，从因推果（如一个聋子见人击鼓，推知有声音产生）
、从有结合关系的事物中根据已知推定未知（如见某种动物，根据一般动物都有触感官的“结合关系”推知
①参见迦那陀：《胜论经》９，１—１５。
-- 216
印度哲学９０２
该动物必有触感官）
、从有矛盾关系的事物中根据已知推定未知（如见树丛之外的蛇骚动不安，推知树丛之内藏有某种吃蛇的动物）
、从有内在联系的事物中根据已知推定未知（如见开水，推知水被火加热）
①。
《胜宗十句义论》把比量分为两种，一种是“见同比量”
，指从有一致关系（同）的事物中根据已知推定未知；另一种是“不见同比量”
，指从有矛盾关系的事物中根据已知推定未知②。
胜论派的量论显然具有合理因素，它承认在一般情况下，感觉的产生要依赖感官和外物的接触。
但这种观点又不彻底，如《胜论经》中提到瑜伽行者的直觉，《胜宗十句义论》中认为感觉有三个要素和两个要素结合而生的情况。胜论派对比量的分析是细致的，它表明了此派在逻辑思维方面所达到的深度。
三 数论派、瑜伽派及耆那教
在这三个派别中，数论派和瑜伽派属于正统婆罗门教系统，历来被相提并论，耆那教则属于所谓“非正统派”
，其哲学体系与数论及瑜伽派的学说相差甚远。
然而在量论问题上，三派却有某些相似之处。
数论派认为获得正确认识的来源或方式有三种，即现量、比量和圣教量（本书前面已有较详细介绍，具体内容可参见
①参见Ａ。
Ｅ。
高夫（Ｇｏｕｇｈ）
：《迦那陀的胜论经》（Ｔｈｅ
Ｖａｉｓ′ｅｓｈｉｋａ
Ａｐｈｏｒｉｓｍｓ
ｏｆ
Ｋａｎāｄａ，新德里，１９８５年）一书中对《胜论经》９，２，１的注释部分（第２８０—２８３。
页）。
②参见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社１９１９年版，第３７５—３７６页。定的。
-- 217
０１２印度哲学
《金七十论》卷上）。瑜伽派与数论派在哲理上有很密切的关系，它亦提出三种量（现量、比量和圣教量）
，但这三种量在此派理论体系中的地位与数论派的三种量在其体系中的地位有所不同。瑜伽派的三种量包括在所谓五种心作用的第一种“正知”之中。这三种量尽管是正知，但却毕竟属于“心作用”
，要与其它四种心作用（不正知、分别知、睡眠、记忆）
一起被灭除。因而，这三种量在此派理论体系中被视为是进入“三昧”
，达到解脱的障碍。而数论派总的来说对三种量都是肯耆那教对于量虽未作明确的划分，但从其关于五种智（感官智、圣典智、极限智、他心智、完全智）的理论中可知它实际亦提及了三种量，即现量、比量和圣教量。这三种量基本被包括在此派五种智的头两种中①。耆那教在量论问题上的态度与瑜伽派有些相近，它虽然也承认这三种量是认识的方式或手段，但却又贬低它们的地位，认为这些认识有可能产生错误②。耆那教与瑜伽派所推崇的同样是通过直觉获得的知识。
四 正 理 派
正理派在哲学上虽与胜论派十分接近，在后期甚至与胜论派融为一体，但在量论问题上，二者的主张并不一致，正理派主张四种量：现量、比量、譬喻量和圣教量。这四种量以上已作了比较详细的论述，此处不再解释具体内容。要补
①因为感官智是一种借助于人的外部感官和内部的认识要素（意）获得的认识，它包括记忆、识别和演绎推理等。圣典智是借助于符号和言语获得的知识。
②因为耆那教认为在五种智中只有后两种不会产生错误，而前三种则可能产生错误。
-- 218
印度哲学１１２
充或特别强调的一点是：在印度各派哲学中，量论一般在各派理论体系中所占比重有限，或是各派体系中的非核心部分，而正理派的量论则是此派哲学体系中的最重要的或核心的部分。
换言之，正理派的量论体现了它对印度哲学的主要贡献。
五 弥曼差派与吠檀多派
弥曼差派中各主要哲学家对量的看法不完全一致。提到的量的种类最多的是六种，即现量、比量、譬喻量、圣教量、义准量、无体量。根据弥曼差派的典籍，此派中最早提及（一起提及）这六量的是弗栗底迦拉（Ｖｒｔｉｋāｒａ）
，在他之前出现的《弥曼差经》中未全部提及上述六量。在他之后，弥曼差派的两个主要哲学家（枯马立拉和普拉帕格拉）也未完全承认这六量①。
弥曼差派一般所讨论的六量的具体内容，前面也已作了叙述。此处需进一步说明的是圣教量。由于弥曼差派把吠陀看成是正确认识的根本来源，认为人的认识只有符合吠陀的“圣教”才是正确的。这样，弥曼差派说的圣教量似应与其它正统婆罗门教哲学流派说的圣教量有所不同。弥曼差派的圣教量应仅指从一般的可信赖之人和权威者那里获得认识，不应包括吠陀这个认识来源，因为吠陀所表示的是一种特别的知识，即先天本有的绝对正确的概念，而弥曼差派六量中的圣教量则是以现量为基础的，所以二者不同。总之，在弥曼差派中，吠陀圣教被放在最高位置上②，而其所主张的六种或
①枯马立拉对这六量完全承认，普拉帕格拉则仅承认前五量，不承认无体量。
②参见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社１９１９年版，第４６—４８页。
-- 219
２１２印度哲学
五种量的作用毕竟是次一等的，它们还不能说是最普遍有效的认识形式。
吠檀多派的一些哲学家在量论上的观点与弥曼差派的观点多少有些类似。商羯罗本人提及三种量——现量、比量和圣教量。
此派的后人又加入了譬喻量、义准量和无体量①。商羯罗和《梵经》的作者跋达罗衍那一样，认为认识梵的真实本质的唯一方式（量）是借助吠陀圣典（奥义书）
，其它别的方式是不能起这个作用的，因为其它的认识方式的基础是感觉，它们是应用于可感觉物体（即现象界）的。而梵是超感觉的。因此现量、比量等量在梵那里是没有效用的。这些量至多是起一些辅助作用（如在论证吠陀圣教的正确性时应用比量）。
但从根本上说，认识梵本质的最可靠方式是依靠吠陀（奥义书）圣教②。其它量的主要应用范围被限于现象界，即对下梵的认识领域。
吠檀多派中的罗摩努阇在注释《梵经》时亦讨论了量论问题。他也承认了三种量：现量、比量和圣教量③，而且也同意认识最高实体梵的主要认识方式是圣教量，因为梵是超验的④。
在这方面，他的观点与商羯罗有相似处，但亦有不同处。
在高羯罗看来，只有梵（上梵）才是真实的，而现象界（下梵）则是不实的，对下梵的认识是无明。现量、比量只能用于下梵。下梵既不实，只能用于这不实之物中的认识方式自
①参见Ｓ。
拉达克里希南（Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ）
：《印度哲学》（Ｉｎｄｉａｎ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）
，第２卷，伦敦，１９３１年，第４８８页。
②参见商羯罗；《梵经注》１，１，２—３。
③参见Ｓ。拉达克里希南：《印度哲学》第２卷，第６７２页。
④参见上引书，第６７４页。
-- 220
印度哲学３１２
然没有多少价值。然而在罗摩努阇那里，无论是作为最高实体的梵和作为其形式或属性的现象界都是真实的。罗摩努阇所承认的三种量是对实在之物的有效认识方式。
