（《成唯识论》卷第二）
是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
论曰：是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所。皆能变似见相二分，立转变名，所变见分说名分别，能取相故，所变相分名所分别，见所取故。……转变者，谓诸内识转似我法外境相现，此能转变即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界心及心所。此所执境名所分别，即所妄执实我法性，由此分别变似外境假我法相。彼所分别实我法性决定皆无。前引教理已广破故，是故一切皆唯有识。（《成唯识论》卷第七）
此三性中几假几实？遍计所执妄安立故，可说为假，无体相故，非假非实，依他起性，有实有假，聚集相续分位性故，说为假有，心心所色从缘生故，说为实有。
若无实法，假法亦无，假依实因而施设故，圆成实性唯是实有，不依他缘而施设故。
（《成唯识论》卷第九）
依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生、胜义无性。……云何依此而立彼三？谓依此初遍计所执立相无性，由此体相毕竟非有如空华故；依次依他立生无性，此如幻事托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性非世全无；依后圆成实立胜义无性，谓即胜义由远离前遍计所执我法性故，
-- 323
６１３印度哲学
假说无性非性全无，如太虚空虽遍众色而是众色无性所显，虽依他起非胜义故，亦得说为胜义无性。（《成唯识论》卷第九）
-- 324
印度哲学７１３
六 数 论 派
数论派虽然是印度较古老的哲学体系，但目前我们所看到的系统、完整的数论典籍的年代都不是很早。本节选译了古典数论中自在黑（Ｉ－ｓ′ｖａｒａｋｒｓｎａ）的《数论颂》（Ｓāｍｋｈｙ－′ｋāｒｉｋā）和后期数论的代表性经典《数论经》（Ｓāｍｋｈｙａ－ｓūｔｒａ，作者不详）中的部分内容，以及这两部经典在印度古代的有关注释。以下译文中《数论颂》部分节译自Ｈ。
Ｄ。
沙尔马（Ｓｈａｒｍａ）的《数论颂》（波那，１９３３年）一书中所载梵本，译文中方括号内部分为乔荼波陀（Ｇａｕｄａｐāｄａ）的部分注释（据Ｈ。
Ｄ。
沙尔马书中英译本节译）
；《数论经》部分节译自Ｎ。
辛哈（Ｓｉｎｈａ）
的《数论哲学》（Ｓāｍ。
ｋｈｙａ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，新德里，１９７９年）一书中所载梵本，译文中方括号内部分为阿尼鲁达（Ａｎｉｒｕｄｈａ）和吠若耶比柯宿（Ｖｉｊｎ～āｎａＢｈｉｋｓｕ）的注释（据Ｎ。辛哈书中英译本节译）。
（一） 数 论 颂
１。
由于为三苦所逼迫，因而想探寻灭此（三苦）
之方法。
如果（由于认为存在着一般）可见之（方法而认为）此（探寻）无用（那就）不（正确了）。因为（一般可见之方法）缺乏确定性和最终性。
〔……三苦是：依内的、依外的和依天的。依内（苦）有两种：身体的和精神的。身体的苦（如）发烧、痢疾等，由风、热、痰的不调引起；精神的苦（由）与所喜分离及与所
-- 325
８１３印度哲学
憎结合等等（引起）。依外苦由四生——胎生、卵生、湿生、土生引起，即产生于人、兽、鹿、禽、蛇、小咬、蚊、虱、臭虫、鳄鱼、鲨鱼、不动之物体等。
依天苦属于神或来自天，因此与冷、热、风暴、雨、雷电等相关而生。……为了消除两种依内苦，（一般可见的）依内（灭苦）方法是：依靠医学的治疗，与所爱结合，排除不喜欢的、辣的、苦的、涩的、煎的（东西）等……。
（关于）依外苦，消除它的（一般）可见的方法是防卫等等。如果认为有了（一般）可见的方法，这（探寻）就无用了，（我们的回答是：）不。……因为（一般）
可见之方法不能确定地和最终地灭除苦。
〕２。
天启的（方法与一般）可见之（方法）类似，因为它与不净、可灭性、不平相关联。与这（上述两种方法）不同的（方法）是较好的，因为（这产生于对）显、未显和知者的（正确）认识。
〔（天启的方法）
与不净相关联，因为（它）
屠杀牲畜……；与可灭性相关联，因为因陀罗等是可灭的……；具有不平，因为看到了某人的优越，另一人就感到痛苦……。与天启的和一般可见之方法不同的方法是较好的，因为它摆脱了不净、可灭性和不平。……显是大等，即觉、我慢、五唯、十一根和五大。未显是本。知者是神我。因而，这二十五谛就称为显、未显和知者。
〕３。
自性不是变异；大等七（谛）既是本又是变异，十六（谛）仅是变异；神我既非本又非变异。
〔自性是本，因为它是七种本与变异的根源；……因为它是根源，而非产物。自性非任何物之变异。因为它不为任何
-- 326
印度哲学９１３
物所产生。……觉从自性生，因而它是产物——变异。这同一（觉）生出我慢，因而（觉）是本；我慢同样由于从觉产生而是变异，由于这（我慢）
，因而（觉）是本；我慢同样由于从觉产生而是变异，由于这（我慢）生出五唯因而又是本。
声唯因为生于我慢而为变异，因为生空而是本；同样，触唯因为生于我慢而为变异，因为生风而是本；香唯因为生于我慢而为变异，因为生地而是本；色唯因为生于我慢而为变异，因为生火而是本；味唯因为生于我慢而为变异，因为生水而为本。因此，大等七（谛）既是本又是变异。
十六（谛）是变异。五知根、五作根、心根和五大，这十六（谛）仅是变异。……神我既非本又非变异。
〕４。现量、比量、圣言量被认为是三种正确的认识方式（量）
，因为所有的量都被证明（包含在了这三种量之中）。确实，可被证明之物是通过量证明的。
〔耳取声；皮取触；眼取色；舌取味；鼻取香。此种正确认识方式称为现量。
不能由现量和比量领悟的对象由圣言量领悟。例如，因陀罗——众神之王、北俱卢（洲）
、天女等，不能由现量或比量领悟，（可）由圣言量领悟。
……所有其它的量都包含在这三种（量）之中。阇弥尼（说）
：有六种量。哪些量呢？义准（量）
、随生（量）
、无体（量）
、想定（量）
、传承（量）
、比喻（量）……。
〕５。
现量是（根）取境；比量被认为（有）三种，它以相（即中词）和有相（即大词和小词）为先（基础）
；圣言量是可信赖之人（的言教）和（来自吠陀的）耳闻。
-- 327
０２３印度哲学
〔比量被认为有三种：有前、有余和平等。……只有前（因的推理）称为有前（比量）
，如见升起乌云，推论（会象以前看到的那样有）雨；有余（比量的）事例是：当看到海中的１巴拉水是咸的，推想其它的（水）亦是咸的①；平等比量的事例是：……看到（某处）杧果树开花，推论别处的杧果树（亦）开花……。
〕８。
这（自性）是非感知的，（这是）因为（它）细微，而不是因为（它）不存在。它根据果被认识。这些果是大等，（它们）与自性相似又不相似。
〔从对果的观察中，因被推论出来。
自性作为因确实存在，它的果是：觉、我慢、五唯、十一根和五大……。
这些果与自性不相似，……在形式上又相似。
〕９。果存在（于因中）。因为无不可被造作；因为（果需）选取质料（因）
；因为一切（物）产生于（任何物的情形）是不存在的；因为能作（之因造作）所作（之物）
；因为（果有）因的特性。
〔因为无不可被造作。……在这个世界上，我们见不到（本来）非存在之物的产生，正如油不能从（无油之）沙中产生一样。因此，既然只有存在物能被造作，那么“显”在它产生之前就存在于自性之中……；因为（果需）选取质料（因）
，……在这个世界上，人选取其所需之物的质料因。一个需要奶酪的人选取奶，而不选取水……；因为一切（物）
产生于（任何物的情形）是不存在的。……如金不能产生于银、
①根据《金七十论》，有余比量指从果推因，如见江中充满浊水，推知江上源有雨。
-- 328
印度哲学１２３
草、尘、沙之中……；因为能作（之因造作）所作（之物）。
此处，我们看到，只有能作（之因）
，如陶工或土、轮、布线、水等材料能从土造出所作（之物）——罐……；因为（果有）因的特性，……如麦（生）于麦，稻（生）于稻。……
因此，果存在（于因中）。
〕１０。
显（的特性）是有因、无常、不遍在、变化、多样、依赖、回归、有部分、从属。未显与此相反。
〔显即果，如大等，是有因的……；显以自性为其因，因此，直至五大的整个显是有因的……；它是无常的，因为它由另一（物）产生……；它是不遍在的。显不象自性与神我那样遍在……；它是变化的，它在创造时期迁移……；它是多样的，即（分为）觉、我慢、五唯、十一根和五大……；它是依赖的，即依赖它的因，觉依赖自性，我慢依赖觉，十一根和五唯依赖我慢，五大依赖五唯……；它是回归的，它具有回归（的特性）
，在解体时，五大归于五唯，后者与十一根一起（归）于我慢，我慢（归）于觉，觉（归）于自性……；它是有部分的，声、触、味、色、香是部分，……它是从属的，即它不是独立的，如觉从属于自性，我慢从属于觉，五唯和十一根从属于我慢，五大从属于五唯。
〕１。显（由）三德（构成，它）无分别、客观、（有）共同（性）
、无知、能生。本（即未显）亦如此。神我（与此）
相反，但（与上颂所说的未显不同于显的特性）是相似的。
〔显（由）三德（构成）
，它具有三德：萨埵、罗阇、多磨。
显无分别，即……不可能区分哪些是显，哪些是三德
-- 329
２３印度哲学
……；显是客观的，即它是享受（经验）的客体，是一切神我的（享受）对象……；显是共同的，因为它象一个奴婢一样对所有（神我）
是同样的……；显是无知的，即它对乐、苦、迷暗都无意识……；显是能生的，如从觉生出我慢，从我慢生出五唯和十一根，从五唯（生出）五大。
〕１２。
（三）德（具有）喜、忧、闇的本质、（并）起照明、冲动、抑制的作用。
（它们）相互压抑、支持、产生、伴随和依存。
〔它们相互压抑，……当萨埵占主导地位时，其特性压抑罗闇和多磨，并表现为喜和照明；当罗闇（占主导地位）时，它的苦和冲动特性（压抑）萨埵和多磨；当多磨（占主导地位）时，其迷闇和固定的特性（压抑）萨埵和罗闇。德象二合体那样相互支持。它们相互产生，犹如一块泥土产生罐一样。它们相互伴随，犹如夫妻相伴随……；萨埵是罗闇和多磨存在的根源……；罗闇引起萨埵和多磨的存在，……；多磨引起萨埵和罗闇的存在……。因此，德是相互依存的。
〕１３。
萨埵被认为轻快（并可）照明；罗闇激奋和冲动；多磨则沉重和遮蔽。犹如灯一样，（它们）为了（共同的）目的（结合）发生作用。
〔当萨埵占主导地位时，肢体变得轻快，觉变得明晰，根变得敏锐……；如同一头公牛见到一头母牛时是非常激奋的，罗闇的特性亦如此，罗闇被观察到是冲动的……；当多磨占主导地位时，肢体变得沉重，根变得遮蔽……。犹如灯一样，（它们）为了（共同的）目的（结合）发生作用……。它们的作用被认为是（可）实现共同的目的。如同一盏由油、火和
-- 330
印度哲学３２３
芯组成的灯彼此对立，照亮物体一样。萨埵、罗闇和多磨尽管彼此对立，却产生（共同的）结果。
〕１５。
（未显这一因是存在的）
，因为不同的（各类事物）
是有限的；因为（事物都有）共同性；因为（事物通过能力被）产生；因为因与果不同；因为多样的（事物要）回归（到产生它们的因中）。
１７。神我是存在的。因为聚集（之物）是为了（与它们）不同（之物）的目的；因为（必有一个）与（具有）三德等（的实在）不同（的实在）
；因为（必有一个）控制者；因为（必有一个）享受者；因为（活动是）为了独存的目的。
１９。由于（神我）与此（自性和变异）的差别，因而（可以）证明它（具有）见证、独存、冷漠、观者、无活动（的特性）。
〔见证（是）既不活动，亦不停止活动……；独存是（有）
独立或不同的特性，即独立于或不同于具有三德的事物……；神我如同一隐士那样冷漠，如同一个隐士那样对从事耕作的村民（表示）冷漠……；由于神我是冷漠的，因此，它是这些行动的观者和非动因。
〕２１。
神我（与自性）的（结合）是为了注视（自性）
，自性（与神我结合）是为了独存。二者的结合就如同跛者与盲者（的结合）一样。
（世界的）创造由此（结合产生）。
〔二者（即自性与神我）
的结合应被视为如同跛者与盲者的结合一样。如，一人跛，一人盲。此二人行走困难。
（当）
商队在森林中受到强盗袭击（时）
，两人被朋友抛弃，无目的地徘徊。在徘徊中，他们相遇，……盲者背起跛者，他沿着
-- 331
４２３印度哲学
背在身上的跛者指的路行走。
与此类似，神我如同跛者一样，有看的力量而无动作的（力量）。自性如同盲者一样，有动作的力量而无看的力量……。正如儿子是由男女结合生出来的一样，创造是由神我和自性结合产生的。
〕２。由自性（生）大，然后（生出）我慢，由此（我慢生）十六（谛）系列，再由此十六（谛中的）五（唯生）五大。
〔由无形态的自性生觉……。由觉生我慢……。由此（我慢生）十六（谛）系列……，即五唯，也就是声唯、触唯、色唯、味唯、香唯。然后是十一根——五知根，即耳、皮、眼、舌、鼻；五作根，即口、手、足、排泄器官、生殖器官以及具有（知根与作根）两者特性的第十一（根）
——心……。
由五唯生五大，即是说空（生）于声唯，风（生）于触唯，火（生）于色唯，水（生）于味唯，地（生）于香唯。
〕３９。细微、父母所生（身）和大（即粗大元素）是三种差别（物）。在它们中，细微是长存的，父母所生（身）是可灭的。
〔细微，即细微元素，由大（即觉）等组成，并以大等为特征。细身常住，并经历轮回，它们是细微的。……父母所生（身）在此世上是可灭的，在死时离开细身，……它的元素解体为地等。
〕４０。相身（即细身）由原初（产生）
，不受阻碍、常住、由大（即觉）至（五）唯等组成，轮转、不可享受、有熏习。
〔那时，宇宙还未创造。当自性第一次创造时，细身就形成了……。
（它）不受阻碍，即不被系缚于兽、神、人的状态。
-- 332
印度哲学５２３
由于其细微，它在任何地方也不受阻碍……。
常住即永恒。
它在（辨别）智未获得前，是迁移的，……它轮转或活动于三世中……。细身不可感受，因为它通过父母生的外部身体呈运动（态）……。熏习即法等……。当（世界）解体时，大至（五）唯等与根一起没入自性。那时（细身）不迁移，它们在自性中保持不受触动，直至创造……。当创造时，相（细身）再次迁移。
〕５３。天（道）有八种；兽（道）有五种；人（道仅）一种。简（而言之）
，此即生物之创造。
〔天（道）有八种，即梵王、世主、天、因陀罗、乾闼婆、夜叉、罗刹、鬼神。五种兽（道）是：牲畜、鹿、禽、爬虫、不行之存在物。人（道）仅一种。
〕６４。通过修习（二十五）谛，产生非我，非我所，因而无（我）的知识。
（这种知识）由于无误，（因此是）纯净的和绝对的。
〔通过对二十五谛的静虑的修习，……在神我中产生这样的知识：非我，即我不存在；非我所，即此身不是我的，因为我是一物，身是另一物；彻底的无我，即我摆脱自我。这种知识是彻底的，……绝对的，即只有这（知识）是解脱的因，没有其它东西（是因）。
〕６５。
由于此知识的影响，（自性）停止创造，并失去七种形式（即法、离欲、自在、非法、非智、爱欲、不自在）。神我犹如一个观者，静观自性。
６７。由于获得了完美的知识，因而法等就达到了（使自身）不成为因（的状态，但）由于过去行力的影响，（神我）
-- 333
６２３印度哲学
犹如（带有推力的）轮子的旋转一样，仍然具有身体。
〔尽管获得了二十五谛的完美知识，但由于过去行力的影响，瑜伽行者仍然具有身体。……在过去的行力耗尽后，身体就灭了，并产生解脱。
〕６８。当达到了与身体分离，自性由于实现了目的而停止活动时，（神我）就获得了确定的和最终的独存。
〔由于法与非法产生的所有动力的毁灭，在与身体分离及自性停止（活动）后，（神我就获得了）确定的，即绝对的，最终的，即无障碍的解脱……。
〕
（二） 数 论 经
１。永远摆脱三苦是人的（最高）目的。
３５。（事物）不是（刹那即灭的）
，因为（如果那样将会）阻碍（人们）认识（他们）。
３６。
（事物不是刹那即灭的）
，因为（刹那即灭说）与圣典及逻辑相矛盾。
３８。
（在两个）同时产生的（事物间）不（可能存在）因果关系。
３９。
（因果关系不能存在于刹那即灭的事物间，）因为当前（一事物）消灭时，后（一事物就）不（可能与它有）联系。
４２。根据（对）外部（事物）的洞察（可知，世界）并非仅仅是识。
４３。
（有些派别认为：）如果（外部的事物）不存在，那么，（以外部事物为认识对象的）那（识亦）不存在。因此，
-- 334
印度哲学７２３
（世界是）空。
４。
（这些派别还认为：）空是实在，存在要毁灭。因为（这是）毁灭的事物之本质。
４５。
（上述“存在要毁灭”的观点）仅仅是愚痴之人的无意义的陈述。
４６。
这（空的理论）亦（应被驳斥）。因为（它的）价值与（前）两种理论相同。
〔阿尼鲁达注：这空的理论亦应被抛弃。
因为它所具有的（说服）力与刹那即灭说及（唯）识说相同。
（上述）刹那即灭的存在与对先前感到的事物的识别相抵触；（上述）
识的存在与对外部实在的感觉相抵触。与此类似，空的理论亦与对整个宇宙自身的感觉观察相抵触。
〕５７。不（能）区别自性（与神我）是不能区别其它（事物）的（原因。因此，）当这（不能区别的原因）消除时，（对其它事物不能区别的状态亦就）消除。
６１。自性是萨埵、罗闇、多磨的平衡状态。从自性（生出）大（觉）
，从大（生出）我慢，从我慢（分别生出）五唯和两（组）根，（即外部的十根与内部的心根）
，从五唯（生出五）粗大元素。
（此外，还存在着）神我。这些就是二十五谛。
６。由于（作为）本（的自性）不（再）具有本，因此，（自性这个）本就是无本的。
〔吠若耶比柯宿注：……作为二十三谛的根本质料因的自性是无本的。因为再（深一层）的本是不可能（存在）了，否则将有无穷的追溯……〕
-- 335
８２３印度哲学
７８。存在不能产生于非存在。
〔阿尼鲁达注：存在不能产生于非存在，（否则）果将被发现与因具有相同的性质，世界将会是一个非存在。
〕８１。
（存在亦）不（产生于）业，因为（业对）物质的因果关系不适用。
〔吠若耶比柯宿注：……“业”一词此处亦指无明等。由于它们同样具有属性的性质，因此，它们不适合作质料因……〕９３。
那（自在天）不是（被）证明的（对象）
，因为它既不是解脱的，又不是受束缚的，也不是别的什么东西。
〔阿尼鲁达注：那（自在天）是受束缚的还是解脱的？如果是受束缚的，他就不能是自在天了，因为（他）与法与非法相关联；如果是解脱的，他就不能是动因或作者，因为不存在要行动和努力的特殊认识和欲望。因此，自在天是超越证明的。……〕９６。
（自在天或神我对自性的）控制是通过对那（自性）
的接近（实现的。这）就如同（在）天然磁石（中的情形）一样。
〔吠若耶比柯宿注：……如同天然磁石作为铁的吸引者仅通过接近（铁）而不是通过意愿等来发生作用一样，自性演化成大（觉）也仅仅是通过与最初的神我的结合实现的……〕１２１。
（事物的）毁灭（即是）分解（回归到它的）因中。
１４９。
（有）许多神我。
（这是）由（存在着）出生（形态的）配置（差别而得知的）。
（《数论经》１）
-- 336
印度哲学９２３
６。
（自性是受束缚的，）因为这（自性的创造性）是由被造物证实的。
８。尽管（神我）与另一（实在——自性）结合，但这（束缚与创造性等）并不能被证明直接（存在于神我中）。[4020电子书]
９。创造（产生）于欲望，瑜伽（产生）于离欲。
３４。当（无明、我见、贪、憎和现贪）这些（心的）变化停止时，由于（这些加在心上的）色彩的消退，因而，（神我就安然）自在。
（《数论经》２）
５６。那（自在天）确实是一切的知者和一切的作者。
５７。自在天（所具有的）那种（全知全能的特性是可以）被确认的。
７４。不（能）辨别（自性与神我）是“可见的”
（果报）
消除不了的因。
（《数论经》３）
２６。由于与德的关联，（人被）束缚，就如同鹦鹉一样。
〔阿尼鲁达注：……如同鸟、鹦鹉由于与线相联而被束缚一样，人也由于与萨埵等德相关联而被束缚。
〕２８。
（离欲）通过认知（自性与其创造物这）二者的缺陷（而产生）。
（《数论经》４）
７。
如果（自在天）与那（欲望）相关联，那么，（他）就将不会是永恒自由的了。
８。
如果（认为构成自在天的条件是）通过与自性的力量相联系（而实现的）
，那么，（就将与）对（自性的）执著牵联在一起。
８７。极微不是常住的，因为根据传承，它们是被造物。
１６。在三昧、熟眠和解脱中，（神我处于一种）具有梵
-- 337
０３３印度哲学
的形相的状态。
（《数论经》５）
５。通过痛苦的绝对终止，（神我）达到其目的。
１７。
解脱者不再与束缚相关联，因为根据传承，（他）不再返回（轮回世界）。
４１。创造的多样性来自业的多样性。
４３。由于解脱者的觉醒，（对于他来说，）就不（再）存在自性的创造了……（《数论经》６）
-- 338
印度哲学１３
七 瑜 伽 派
本节选译了钵颠阇利（Ｐａｔａｎ～ｊａｌｉ）的《瑜伽经》（Ｙｏｇａ－ｓūｔｒａ）及毗耶舍（Ｖｙāｓａ）的注释。
《经》节译自Ｒ。普拉沙达（Ｐｒａｓāｄａ）的《钵颠阇利的瑜伽经》（Ｐａｔａｎ～ｊａｌｉ‘ｓ
Ｙｏｇａ
Ｓūｔｒａ，新德里，１９８２年）
一书中所载梵本。
注释节译自Ｒ。
普拉沙达书中的英译本。方括号内为毗耶舍的注释。
瑜 伽 经
２。瑜伽是对心作用的抑制。
５。
（心）作用（有）五种，（它们是）痛苦与非痛苦的。
〔……痛苦的（心作用使人）产生苦恼……；非痛苦的（心作用是对）事物进行区分……〕６。
（这五种心作用是：）正知、不正知、分别知、睡眠和记忆。
７。感觉、言语的认识和推理是正知。
８。不正知是（对事物的）虚假的认识，（它）具有不（表明）这（事物特性的）形式。
９。分别知由言语表达的认识产生，（它）没有实在性。
１０。睡眠是（心）作用，它依赖于不存在的原因。
１。记忆是未遗忘的感觉印象。
１２。这（五种心作用）通过修习和离欲被抑制。
１３。此处，修习是保持安稳的努力。
１５。离欲是摆脱了对可见和超验享乐的追求之人的至上
-- 339
２３３印度哲学
意识。
〔心摆脱了对可见享乐的执著，如（对）女人、吃喝、权力（的执著）
，并不追求超验的享乐，如（去）天堂……。这种心态就是离欲。
〕１７。有想三昧伴随着想象、思索、欢喜和自我意识。
１８。
（以不断重复心作用）终止概念为基础（的三昧）是另一种（三昧，即无想三昧）
，在它之中，仅保存着过去的行力。
１９。
（对于）无形的（神）和并入自性（者来说，无想三昧是由客观）存在产生的。
２０。
（对于）其他者（即瑜伽行者来说，无想三昧是）以信、力、念、定、慧为基础的。
２３。或者，通过敬自在天，（三昧也能较快地达到）。
２４。
自在天是（与一般神我）不同的神我，他不为烦恼、业、异熟和意乐触及。
２５。在（自在天）那里，全知的种子是至上的。
２７。神圣的言语（唵）象征着这（自在天）。
２８。
（应）重复这（神圣的言语）并思念它的意义。
２９。由此，心的主体（可）被证悟，障碍也不存在了。
３０。病、昏沉、疑惑、放逸、懈怠、欲念、妄见、不得地、不安定，这些引起精神涣散的（状态）是障碍。
３１。痛苦、忧愁、动摇和（不规则的）呼吸伴随着精神涣散。
３２。为了防止（精神涣散，应把）心集中于一个实在。
４０。这（瑜伽行者）的力量（可以达到）最小（之物
-- 340
印度哲学３３
和）最大（之物）。
４２。在（诸等至状态）中，搀杂着言语、意义、概念差别（的）等至是有寻（等至）。
４３。无寻（等至是这样一种状态）
：记忆停止，（心在其中）仅作为客体照耀，就如同（它）没有自己的特性一样。
４。由此，以细微之物为对象的有伺（等至）和无伺（等至）也得到描述。
〔在这些（等至）中，进入细微元素的称为有伺（等至）
……。
无伺等至作用于在各方面都不受限制的细微之物。
……
无寻等至和有寻等至作用于在时空中发展的事物；有伺等至和无伺等至作用于细微元素。……〕４５。而且，细微之物的领域达到（事物的）实相。
４６。这（四等至）仅是有种三昧。
５０。从（较高程度的三昧或等至）那里产生的过去的行力，阻碍其它的行力。
５１。在对这种（行力）抑制时，由于抑制了所有的（行力，因而达到）无种三昧（的状态）。
（《瑜伽经》１）
１。苦行、诵读和敬神是当为瑜伽。
２。
（当为瑜伽的实行）是为了产生三昧和减少烦恼。
３。烦恼是无明、我见、贪、瞋和现贪。
４。无明是其它（烦恼）的基础，……。
５。
无明是把无常、不净、苦和非我当作常、净、乐和我。
１５。由于变化、忧虑和习惯的苦，还由于“德”的作用的对立，差别的一切确实是苦的。
１６。还未到来的苦是可以避免的。
-- 341
４３３印度哲学
１７。能观和所观的结合是可以避免的（苦）的因。
２０。观者不过是观察的能力，尽管是纯粹的，但却是观念的观察。
２１。所观的存在仅是为了那（能观）。
２４。无明是那（能观与所观的结合）之因。
２５。排除是由于这（无明）消失（而产生的）结合之消失，那就是观照者的独存。
２６。排除的方式（是借助）未受干扰的辨别智。
２８。
当通过对瑜伽（八）
支的持续修习而灭除不净时，智慧之光就进入辨别智。
２９。禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持是（瑜伽的）八支。
３０。
在这之中，禁制是不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪。
３２。劝制是清净、满足、苦行、学习、敬自在天。
４６。坐法（是保持）安稳自如。
４７。
通过行为动作的放松和（对）无限（观念的）等至，（坐法得到完善）。
４８。因而，（当坐法完善后，）两两相对之物的干扰就停止了。
〔当坐法完善后，这（瑜伽行者）
就不再受两两相对之物，如热与冷的干扰了。
〕４９。调息是这（坐法完成）时，呼吸运动的停顾。
５０。
表现为外部的、内部的和完全抑制的（调息）
，通过位置、时间和数量来调节。
（它因而是）长（时间）的和细微
-- 342
印度哲学５３
的。
５３。而且，（调息也使）意适合于执持。
５４。
制感（是这样一种方式，借助于它）
，感官不与它们的对象接触，（产生）与心的本性类似（的状态）。
５。因而，感官被置于最高控制之下。
（《瑜伽经》２）
１。执持是心注一处。
〔……执持意味着心注一处，如肚脐……头上之光、鼻尖、舌尖等身体部分……〕２。静虑是观念在那里的持续。
３。三昧是这样（一种状态）
：仅仅（三昧的）对象发出光辉，（自我认识的）本性似乎不存在。
４。这三支（执持、静虑、三昧）合在一起是“总制”。
５。
由于获得了这（总制，因而就形成了）认识的广阔境界。
６。这（总制）被用于（各）处。
７。这三支（形成）比前（五支）较内在的部分。
８。甚至这（三支）也是无种（三昧）的外在部分。
１８。通过对行力的直观，（获得）前生的知识。
１９。
（通过对）观念的（总制，获得）其它心的知识。
２０。通过对身体形态的总制，感觉力被抑制，因而与（别人）
眼光的接触就不存在。
这时，（瑜伽行者的身体就）
见不到了。
２５。通过对太阳的总制，（获得）世界的知识。
３１。
（通过对）头的光辉（的总制，获得）超人的视力。
４１。通过对身体和“空”的关系的总制，以及通过获得
-- 343
６３３印度哲学
轻（如）棉花（的等至状态，瑜伽行者可在）空中行走。
４８。
只有认识了实在与神我差别（的人，才能获得对）
一切存在和无限知识的至上（支配力量。）
４９。当罪恶的种子被甚至对这（差别的认识）的离欲所摧毁时，（就产生了）绝对的独存。
５１。
通过对刹那及其连续的总制，（获得）从辨别中产生的知识。
〔……那些已过去的刹那和要到来的刹那应被描述为是由于在演进中的普遍变化而存在的。因此，整个世界每一刹那都经历着变化，所有那些特性都相对建立在时间的一刹那中。
通过对刹那及其连续的总制，直接的知识从二者中获得，辨别智因而表现出来。
〕５３。所谓辨别智是直觉的，（它）以一切（事物）作为（其作用）范围，以所有状态作为（其作用）范围，（它）没有连续。
５４。
当实在的纯净和神我的纯净相等时，（就出现了）绝对的独存。
（《瑜伽经》３）
１。
（神通力可）通过出生、药草、咒语、苦行、三昧获得。
７。
瑜伽行者的业是非白非黑的；其他（人的业则有）三种。
