（《正理经》５，２）
（二）正理花束
１，３。 这逻辑的研讨完全可以被称为对神的冥想，而且，如果依照圣典所说，这就确实是崇拜。
〔圣典中这样说：“这（神）应被听，并被冥想”
；古传书中这样说：“借助吠陀、推理和对持续的冥想的快乐（可产生知识）。以这三种方式产生知识，一个人（可）达到最高的（精神）凝定。”因此，在圣典、古传书、叙事诗、往世书等中经常被提及的可崇拜者必须在现在被冥想……〕１，４。 根据依赖（性）
、根据（因与果持续的）常住（性）
、根据（果的）多样（性）
，根据（祭祀被）普遍进行，根据对每一个我（赏罚的）分配，（可知）世俗的享乐意味着（存在）一个超自然的因。
〔我们的论点是存在一个另一世界的超自然的因，即一个感觉不能达到的因……
“依赖（性）”
此处意为：果是偶然的，所有的果必须有一个因……；“根据（因与果接续的）常住（性）”
；……“根据（果的）多样（性，如天堂、地狱等）”
；“根据（祭祀被）普遍进行”
；……“根据对每一个我（赏罚的）分配”
，……（可知）如果我们把这（世俗的享乐）归因于别处的赏罚（即归因于非超自然因的赏罚）
，那就是无理的
-- 365
８５３印度哲学
了……〕２，１。 由于正确的认识需要一外部的源泉，由于发生了创造和毁灭，还由于除这（神）之外没有别的东西可依靠，因此，只有一种选择。
４，５。
正确的知识是精确地理解（或把握）
，正确地进行认识是占有正确的知识；根据乔答摩学派（即正理派的观点）
，权威性与缺乏正确性的认识无关。
〔“正确的知识”是与对象一致的概念。而且，这并非与神的知识不一致，尽管神的知识不是被造的（而是常住的）。
“正确地进行认识”
……意味着通过密切地接触与正确的知识相关联……，而这可以由神来建立……神是一种权威，因为他永远“与缺乏正确性的认识无关。”……〕５，１。 根据结果、结合、支撑等，根据传统技艺、权威性、圣典、圣典的句子，并（根据）特别的数，一个永恒全知的存在（者）应被确立。
〔地等必定具有一个制作者，因为它们与罐一样具有“结果”的特性。所谓有制作者之物意味着这个物体是由某种具有制作意愿的力量产生的……。
“结合”是一种行动，因此，产生两个极微结合的行动，促成三合体。在创造之初，（这结合）必定伴随着有理智的存在（者）的意志……。
“支撑”者（意为：）世界依于某一存在（者）
，这一存在（者）具有阻止世界衰落的意志，世界具有一种被支撑的特性，就如同一个枝条在空中被鸟支撑住一样。所谓“等”包括毁灭（之意）
，世界可被一个具有意志的存在（者）所毁灭……。根据“传统技艺”
（意为：）……现在流行的传统技艺，如造布等的技
-- 366
印度哲学９５３
艺最初必定是由一个独立的存在（者）创造的……。根据“权威性”
（意为：）
吠陀产生的知识是由存在于它的因中之功德产生的……根据“圣典”
，即（根据）吠陀……，吠陀必定有一创造者，因为它具有“句子”的特性，（它就）如同《摩诃婆罗多》一样。或换言之，吠陀的句子有一创造者……根据“特别的数”
（意为：）二合体的量（尺寸）是由数产生的，因为它是一个获得的（而非永恒的）
量……一个极微的量，不产生（可感的）量，因为它是永恒的量，或者，因为它是极微的量。
因此，在创造之初，极微中必定是存在二性的数，它是二合体的量之因，但这个数在那时不能由我们这样的人的识别感觉所产生。因此，我们只能设想，这种识别的功能那时存在于神中……〕５，４。 如果这（极微）独立地行动，它就不再是无理性的物质了。如果没有因，就没有果。特殊的果有特殊的因。
〔不可能存在无因的果……无理智的事物只有在被有理智的存在（者）推动时才能创造果……〕
-- 367
０６３印度哲学
十 弥曼差派
本节选译了阇弥尼（Ｊａｉｍｉｎｉ）的《弥曼差经》（Ｍīｍāｍｓā－ｓūｔｒａ）及枯马立拉（Ｋｕｍāｒｉｌａ）的《颂释补》（Ｓｌｏｋａｖａｒｔｉｋａ）。《弥曼差经》节译自Ｍ。
Ｌ。桑德尔（Ｓａｎｄａｌ）的《阇弥尼的弥曼差经》（Ｍｉｍāｍｓā
Ｓūｔｒａ
ｏｆ
Ｊａｉｍｉｎｉ，德里，１９８０年）一书中所载梵本。译文中方括号内部分为夏伯拉（Ｓａｂａｒａ）的部分注释（节译自Ｓ。
拉达克里希南和Ｃ。
Ａ。
摩尔编《印度哲学史料集》一书中的英译节本）。
《颂释补》亦节译自Ｓ。
拉达克里希南和Ｃ。
Ａ。
摩尔上引书中的英译节本。
（一）弥曼差经
２。法是由（吠陀）教令所表明之物。
４。
当人的感官接触那（对象）时，认识产生，这就是现量。（现量）不是（认识法的）方式（或手段）。因为（它仅）取存在（之物）。
〔……法是某种将要到来的东西，而且当要认识它时，它还未存在……因此，现量不能是（认识）法的方式（或手段）。
〕５。
然而，声（言语）与其意义的联系是常住的。
（圣）教则是认识那（法）的（手段）。而且，对于不可感的事物，（它是）无误的。这（圣教）是获得正确认识的方式（量）
，因为根据跋达罗衍那，（它）不依赖于（其它物）。
-- 368
印度哲学１６３
〔“常住”即指永恒。这（声）是被比喻为“根源”的存在（实在）。
（此处要）表明的是：声与其意义的关系是不可分的。这（圣教）成为对以火祭等（祭祀）行为表现出来的法的认识手段。那（法）不为现量等认识手段所认识……
“义准量”
存在于对某种未见事物的假设与推定中，它的基础是：所感或所听到的事实如无那种假设与推定就将成为不可能。例如，发现活着的德瓦达塔不在室内，而他不在室内（这一事实）导致一种假设与推定，即他在室外的某处。
“无体量”代表（各）量（中）
“非存在”（这种认识方式）。对于与感官不接触的事物，这（无体量）产生“它不存在”的认识……〕６。某些（反对者认为：声是）被造物，（是非常住的。）
因为（当）见到（人发声的努力时，才觉察到声）在那里（产生）。
７。
（反对者认为：声是非常住的。）因为（它）不（能）
持久（地为人们所感到）。
８。
（反对者认为：声是非常住的。）因为“造”一词（与声有关联地使用）。
９。
（反对者认为：声是非常住的。）因为生物（即人）在不同（地点可）同时（听见声）。
〔（对反对者的观点的解释：）……如果声仅是一，并且是常住的，（在不同地点听到声）这（种情况）是不可能（出现的）。
除非有某种特殊的东西，否则常住之物不能有复数。
〕１０。（反对者认为：声是非常住的。）因为（存在着声的）原初（形式）和变化。
-- 369
２６３印度哲学
〔（对反对者观点的解释：）……任何易于变化之物必定是非常住的。
〕１。
（反对者认为：）此外，（声可）增多。因为（有）许多这（声）的发出者。
〔（对反对者观点的解释：）如果声仅是显现出来的，（而不是被造的）
，那么，无论它是被许多人发出，还是被较少的人发出，所听到的声将总是相同的。
据此，我们得出结论：每一发声者造出一定部分的声。
〕１２。
（对《经》１，１，６中提及的反对者观点的反驳：）然而，见到（人发声的努力才觉察到声在）那里（产生）同样（可表明相反的观点亦成立）。
〔……声是显现出来的，（而不是由）人（发声）的努力（造出来的）。这就是说，如果声在发出前不显现，它将由于（发声的）
努力而变得显现。
因此可以看到：（在人作发声）
努力之后（才可）觉察到声（产生）这一事实同样适合于两种（对立的）观点。
〕１３。
（对《经》１，１，７中提及的反对者观点的反驳：声是）常住的，后来感受不到是因为（听者的感官）未达到（存在之）物。
１４。
（对《经》１，１，８中提及的反对者观点的反驳：声是常住的，“造”一词是指对声）使用（即发音）后，（人能听见）。
〔……如果声常住不容置疑，（“造”）这种表达的含义就是“造成对声的使用”……〕１５。
（对《经》１，１，９中提及的反对者观点的反驳：）同
-- 370
印度哲学３６３
时（能在不同地点听到声的情形）与太阳（似乎有不同地点的情形）一样。
〔看看太阳，……它仅有一个，看起来却似乎占有多处地方。
〕１６。
（对《经》１，１，１０中提及的反对者观点的反驳：存在的是）不同的字母，而不是变化。
１７。
（对《经》１，１，１１中提及的反对者观点的反驳：所谓声增多，）实际上是音调的加高。
１８。
（声）确实是常住的。因为（它的）显现（可达到使）人（知道其意义的）目的。
〔……为了使别人知道（声的）意义，如果声一发出就不再存在，那么，没有人能与别人谈论事情。而且在那种情况下，不能发音使别人（知其意义）。
〕１９。
（声是常住的。）因为在所有的地方，（声都可以）同时（表示一种类）。
〔每当“牛”一词被说出时，就同时有一切牛的观念。据此（可知）
，声表示类。……基于此种原因，声必定常住。
〕２０。
（声是常住的。）因为（它本身）没有数。
〔……人们（可）说出被发音八次的“牛”这个词，但他们绝不（能）说出自身在数上为八的“牛”一词……。
〕２１。
（声是常住的。）因为（它）不（具）关联（性，即不依赖于它物）。
〔……关于声，……我们感觉不到任何质料因，（如果有质料因，那当这质料因）
毁灭时，声自身将被视为不复存在。
〕２。
（声是常住的。）因为见不到（由空气这类质料）结
-- 371
４６３印度哲学
合的（声）。
２３。
（声是常住的。）还因为（在圣典中可）见到（论述声常住论的）标记。
〔我们实际上（可以）见到表明声常住的吠陀典籍。如（这些典籍说：）
“借助常住之声”
，等等……
根据所有这些，我们得出结论：声是常住的。
〕２７。
某些（反对者认为：）吠陀是（由人的）感官与对象接触（时产生的知识形成的）
，因为（一些吠陀以）人的名字（称呼）。
２８。
（反对者还认为：吠陀是人造的，）因为（可以）看到（吠陀中提及）非常住的（事物）。
２９。
然而，（吠陀）言语的先（天性在前面）已解释过了。
３０。
（一些吠陀以人的）姓名（命名是）因为（这些人最先）阐明了（它们）。
〔反对派认为吠陀文献中的诸如“迦塔”
一类的名称必定表明了作者。我们对此的回答是：这种推断是无理的。因为人们可以用一个根本不是作者的人的名字称呼一个文献。
“迦塔”等人所作的一切是对文献作了没有任何人曾作过的优秀的阐述。而又有一些入用这卓越的阐述者的姓名称呼那些文献。
〕（《弥曼差经》１，１）
５。
（存在着）动因（即“无前”。而这）又（促使人们）
开始（作祭祀）。
〔……存在着一种作为“无前”的东西，因为在“人（如）希求（达到）天堂，就要作祭祀”的教令中，（某种）行为被要求。如果不是如此，不存在那种作为“无前”的东西，
-- 372
印度哲学５６３
那教令将是没有意义的，因为祭祀行为自身是不可灭的。所以，如果祭祀不产生任何其它事物而消灭，那么由于因不再存在，（表现为天堂的）果就绝不会出现。由此（可知）
，祭祀确实产生某种东西……〕（《弥曼差经》２，１）
１５。
那（祭祀行为要产生的果报）是天堂。因为（这）对一切（人来说，都是）无一例外（的希求）。
〔然而为什么这样？因为“天堂”就是幸福，而每人都寻求幸福。
〕１６。
还因为（达到天堂是人们的共同）信念。
（《弥曼差经》４，３）
４。
（反对者认为：）由于（祭祀）行为的结果（可达到）
目的，因此，所有（人）都有资格（进行）圣典（中说的祭祀）。
５。
在实际上，（祭祀行为的）
教令由于与圣典相关联，因此（仅）适用于（那些能）完整地进行（祭祀）的人。
６。
（反对者认为：根据）埃蒂希亚那（的观点，）由于（圣典中）提及了特殊的性，因而（只有男）人适于（作祭祀）。
８。然而，（根据）跋达罗衍那（的观点，在祭祀资格上是）没有（性的）种类区分的。因此，女人也适于（作祭祀。
之所以如此，还）因为（不同）种类的（性要达到的）目的是相同的。
１７。（尽管有人认为女人不适于作祭祀，）然而，根据（圣典）所说，有财富的（丈夫和妻子都可以实施）同一（祭祀）行为。
-- 373
６３印度哲学
２１。而且，（圣典）表明，（女人可）获得果报。
（因此，她们有资格作祭祀。）
２５。
（反对者认为：）四种姓都（有资格作祭祀）
，因为不（存在）差别。
２６。
实际上，（只有）三个（上等种姓可）设置（祭）火。
由于（圣典中仅）提及了（这三个种姓）。因此，（首陀罗）与祭祀无关。
（这根据）梵书可知，是阿特勒那（的观点）。
３９。
（反对者认为：）在三个（上等种姓）中，（只有）有财富的人（才有资格作祭祀。）因为（祭祀）行为的成功（依赖于财富）。
４０。然而，并非如此。因为（是否拥有财富）不是永恒的，财富（的取得）与（要获得财富的）动机相关联。
（《弥曼差经》６，１）
３２。（在比较神与供奉行为的重要性时，）如果（二者有）冲突，（应当说）供奉行为控制（祭祀过程）
，因为（供奉）行为是（祭祀）的组成部分。
３。
还因为（供奉）行为与那（祭祀）有（内在）联系。
３４。
（供奉等祭祀行为能实际确保人们所希求的果报。
因此，）神被作为从属性（的成分）提及。（《弥曼差经》８，１）
１。
祭祀行为是最主要的。它（依）存于教令。净身（仪礼）在这（祭祀行为的）组成部分中实施。因为（祭祀）以（获得）那（无前）为目的。
３。由于祭祀与那（无前）目的相联系，（祭祀的）顺序（就）有关系了。
因此，（无前这一概念被）用于祭祀。
（此外，
-- 374
印度哲学７６３
还）因为净身（仪礼也）以那（无前）为目的。
４。
（反对者认为：祭祀中的神圣言语仅是对要获得的）
果报和神的（展示，而不导致无前）。
５。不是如此，因为借助教令，（这些神圣言语）带有那（无前的）性质。
６。
（反对者认为：）
另一方面，神应象客人一样受到款待，因为（祭祀的）食物是为他（而准备）的。
７。
（反对者认为：应款待神，）还因为（这能确保祭祀者）达到目的。
８。
（反对者认为：）因此，（神）与那（果报）相关。
９。
然而，由于以（圣）言为基础，因此，祭祀行为是根本性的，而对神的提及是从属性的。
１３。
另一方面，（要获取的）事物是（祭祀的）目的，而其它的（东西）
，由于是从属性的，因而未（被）教令（所要求）。
１４。
由于（有）无前，（因而使祭祀中）有了确定的规则。
（《弥曼差经》９，１）
３５。（反对者认为：）所有种姓（都可作）祭司，因为（他们有）能力（作）。
３６。
然而。
（只有属）婆罗门（种姓之人才可作祭司）
，因为（这是由）传承（确定的）。
（《弥曼差经》１２，４）
（二）颂释补
４５。当所有这些（地、水等）都不存在时，宇宙的状态能是什么样？
生主自己又能处于何种境况？
他处于什么形态？
-- 375
８６３印度哲学
４６。当（没有人存在）时，谁又会知道这（生主）并向后来被创造出来的人说明这（生主）的特性呢？
（如果认为任何人都不能感觉到他，那么，）没有感觉，我们又如何能确定这（生主存在呢）？
４７。
你以何种方式确信世界在时间上有开端呢？
（如果认为世界由生主的欲望而产生，那么，）既然生主（被认为是）
无物质性的身体等，他又怎么能对创造有什么欲望呢？
４８—９。
如果这（生主）有身体，那这身体肯定不能由他自己创造。这样，我们必须要设想（他身体的）另一创造者（等等，无穷无尽）。如果生主的身体被认为是永恒的，那么，（我们问：）既然（地、水等）还没被生出，身体是由什么材料构成的呢？
５１。甚至蜘蛛网的产生亦不被认为没有某种（物质）基础，因为（这网是由）唾液（结成的）
，而唾液则产生于（蜘蛛）吃的动物（如苍蝇等）的身体。
５２。
（如果认为生主出于怜悯而创造世界，那么我们则说）
，当不存在怜悯对象时，生主的怜悯是不可能（出现的）。
而且，如果他纯粹被怜悯所驱动来创造，那么，他将仅创造幸福的生物。
５３。
如果认为，“没有某种痛苦，世界的创造和维持都将不可能”
，那么，（我们对此的回答是：）当一切事物都仅依于创造者自己的意愿时，又有什么对他来说是不可能的呢？
５４。
如果这（生主）须依照规律和（某种）力量，那么，这一事实将剥夺他的独立性。
（你们说，他想创造世界，然而你们是否能让我知道）他希求达到的目的是什么？这种不通
-- 376
印度哲学９６３
过创造世界就不能达到的目的是什么？
５。如果没有某种要达到的目的，即便是傻子也不会行动。因此，如果这（创造者无任何目的地）行动，那他的理智还有什么用处？
５６。如果创造者的活动是由于想娱乐的欲望，那么，这将与他的永远满足的特性相抵触。而且，（进行创造所需要的）大量工作将给这（创造者）带来无限麻烦（而不提供任何娱乐）。
５７。这（创造者）的摧毁世界的欲望也很难解释，而且这样的创造者从不能被任何人认知。
５８。即便这（创造者）在形态上被认知，他也从不能被认知是创造者。因为在创造之初出现的生物（人）能理解什么呢？
５９。他们不能理解自己是从哪里生出的；不能理解在创造之前的世界状态；也不能知道生主是创造者。
６０。这些生物（人）根据这（创造者）自己（关于他是创造者的）断言所得到的观念也不能完全相信，因为，即便（创造者）这样（说）
，他仍可能未创造世界，他会为了炫耀其巨大力量而说他创造了世界。
６１。
同样，（被认为）产生于这（创造者）的吠陀将只能是可疑的，并因而不能被认为是这（创造者的）存在（及其创造力）的可靠证明。至于那常住的（吠陀）
，它又如何能提及（生物等的创造过程呢）？
６８。关于以宇宙毁灭形式出现的世界的解体，我们找不到承认它的证据。生主的这种（破坏）行为也不能起什么作
-- 377
０７３印度哲学
用。
７１。再者，如果（人的）一切行为（在世界解体时）要被摧毁，那么，将来的创造就将是不可能的；因为，在那种情况下（即如果行为被摧毁）
，什么又能是把这些行为（从其潜伏状态下）产生出来的手段呢？
７２。如果神的欲望被认为是这种手段，那么，欲望本身将能成为灵魂创造的因。而且，如果创造依于神的意愿，那么，设想行为（的力量——法、非法）就将无意义。
７３。而且，神的欲望没有任何原因地被创造也是不可能的。如果存在（神的欲望产生的）原因，那么，它也就能够是（世间）元素产生的原因。
７。
关于神自己的身体，你们的前提亦是无说服力的。
因为他的身体也必须有一开端。这是由于，他的身体与我们（由部分构成）的身体一样也是身体。
７８。如果有人争辩说“神的身体的产生亦由他自己的理智控制……”那么，（我们的回答是：）这无身体的神，由于与解脱的灵魂相似，因此不能进行任何控制。
８１—２。
如果认为神自己不像陶工（制作陶罐）那样进行操作，那么，（表现为极微形态的）无知觉的实体又如何能遵从神的意愿呢？因此，极微等的创造决不能仅由神的意愿产生。
８２—３。
自身极为纯净的最高者（神）的变化不可能（像我们所看到的世界那样）不纯净。而且，“法”等由于绝对地被置于神的力量之下，因此，（在这世界之中）存在痛苦就是不合情理的。如果（世界的）活动要依于这些（“法”等）
，
-- 378
印度哲学１７３
那么，这将接受别的什么东西，（即不同于神的意愿的一种力量）。
８４。
（既然）神自身是绝对纯净的，而且（在创造时）没有其它的物体，（他们）
怎能引起如梦境一样的无明的活动呢？
８５。如果活动被认为是由于（存在）某种不同（于梵的）东西，那么你（的主张）就具有了二元性（，因为你接受了梵及别的什么刺激无明活动的东西存在）。
如果无明自身是自然的。
不需任何凭空而来的刺激）
，那么，就没有什么能消除它……。
８６。
一种自然的存在（如无明的存在，）只能通过某种独特的东西（即某种诸如冥想等一类的力量）
，来摧毁……
８７。……对于那些认为“神我”是不活动的（数论哲学家，我们要问：）在（创造之）初，怎么能有性质（德）的作用呢？因为直到那时，还没有（灵魂或我的）业。（《颂释补》英译节本第一部分）
１。
（反对者认为：）
“由于发现吠陀的主张与普通的主张相似，因此，我们具有一种总的观念——吠陀有一作者。而且，这由‘迦塔’等被用作吠陀不同部分的名称所表明。”
３。
由于我们既不具有任何关于作者的任何记忆，也不需要任何记忆，因此，吠陀不需要作者……，没有任何（诸如“迦塔”等一类的）名称能表明吠陀的作者。
４。
由于“迦塔”这一名称可以理解为吠陀的某部分被这样的人所解释，因此，这些名称不能必然指（吠陀有）作者。
……
５。……由于（“迦塔”）这（一名称）是吠陀的一个部
-- 379
２７３印度哲学
分（的名称）
，因此，决不能不考虑吠陀的全部（而说吠陀有作者）。
６。
或者，这些（“迦塔”等名称）可被作为因袭下来的名称，没有任何原因地加在了吠陀的特定部分之上……
１３—１４。吠陀自然不表示非常住的意义，因为这种意义对吠陀来说是不可能的……如果它是非常住的，那么，它就不能具有可靠性……
１５。至此，我们通过论证已确定：吠陀是达到“法”的正确概念的凭借之物。
（《颂释补》英译节本第二部分）
-- 380
印度哲学３７３
十一 吠檀多派
吠檀多派典籍的核心部分是跋达罗衍那（Ｂāｄａｒāｙａｎａ）
的《梵经》（Ｂｒａｈａｍ－ｓūｔｒａ）及其诸注释。本节中除节译了《梵经》外，还节译了商羯罗（Ｓ′ａｎ。ｋａｒａ）
、罗摩努阇（Ｒāｍāｎｕｊａ）和摩陀婆（Ｍａｄｈｖａ）的注释。
《梵经》节译自Ｓ。
甘姆比勒难达（Ｇａｍｂｈｉｒａｎａｎｄａ）的《商羯罗阿阇梨的梵经注》（Ｂｒａｈｍａ－Ｓūｔｒａ
Ｂｈāｓｙａ
ｏｆ
Ｓ′ａｎｋａｒāｃāｒｙａ，加尔各答，１９７７年）
一书中所载梵本。
译文中方括号内为注释部分。
商羯罗的注释（节译自Ｓ。
甘姆比勒难达上引书中的英译本）
不特别注明，罗摩努阇的注释〔节译自马克斯缪勒（Ｍａｘｍüｌｅｒ）所编的《东方圣书》（Ｔｈｅ
Ｓａｃｒｅｄ
Ｂｏｋｓ
ｏｆ
ｔｈｅ
Ｅａｓｔ，第４８卷，牛津，１９０４年）一书中的英译本〕和摩陀婆的注释（节译自Ｓ。
拉达克里希南和Ｃ。
Ａ。
摩尔所编《印度哲学史料集》一书中的英译节本）则都标出姓名。各注释对《经》的含义的看法常有分歧，此处对《经》的翻译一般参照商羯罗的观点。
梵 经
１。
（我们）由此（来）考察梵。
〔……梵确实作为一个众所周知的实体而存在。
（梵）是常住的，纯净的，有理智的。
（梵）在本质上是自由的，并是全知全能的……此外，梵的存在亦可从它是一切的“我”这一事实中明确地得知，因为每人都感到他的自我是存在的，而
-- 381
４７３印度哲学
绝不觉得“我不存在”。如果没有对自我存在的普遍承认，那每人都将会觉得“我不存在”。这个“我”就是梵。……〕〔罗摩努阇注：……那些主张实体没有一切差别的人无权断言这或那可证明这种实体，因为一切正确的认识方式都以带有差别的事物为对象……有分别现量明确以带有差别的事物为对象。
……无分别现量也仅以有差别标志的事物为对象。
……比量的对象也仅是被区分的事物，这种区分通过与由现量和其它量认知的事物的关联（实现）……无明的理论是完全站不住脚的。首先，我们间：“无明产生了存在的多样性这种巨大错误，那无明的依托体是什么？”你们不能回答说是“个我”
，因为个我自身的存在还是通过无明被虚假地想象出来的。你们也不能说是“梵”
，因为梵是自明的理智，这（梵）
与无明的本质是矛盾的，无明显然要被知识否定……那种认为通过认识梵是一切的自我就可结束无知的观点是不能接受的，因为束缚是某种真实的东西，它不能通过认识来消除……要消除这种束缚，只能通过最高我的恩惠。最高我由于崇拜者的虔诚沉思而喜悦……〕２。
（梵是这样一种实在：）由于它，这（世界的）生成等（出现）。
〔……通过产生而存在的事物可以持续和解体……。
此处仅提及生成、持续和解体，因为事物所承受的其它变化被包括在了它们之中。
……梵与任何事物的关系都是不能把握的，它超出了感官知觉的范围。感官自然能领悟对象，但却不能领悟梵。……〕４。
（虽然有人持不同意见，）然而，这（梵的知识确实来
-- 382
印度哲学５７３
自作为圣典的奥义书）
，因为（各奥义书的主题都与梵）直接相关。
〔……梵是全知全能的，是世界的产生、持续和解体的原因。仅从奥义书（中）认识到梵是如此。……对于那达到了梵我同一状态的人来说，就不可能证明他的世俗生活（能）
象以前一样继续下去。因为这与梵我同一的知识相矛盾，而这知识产生于作为有效认识方式的吠陀……〕１７。
（欢喜者不是个我）
，还因为（圣典中对个我与最高我之间的）差别（作了）说明。
〔……欢喜者不是轮回我。
在有关欢喜者的圣句中，分别提及了个我和欢喜者：“他确实是欢喜，因为人（即个我）由于获得那欢喜而幸福。”
（《鹧鸪氏奥义书》２，７，１）……神当然与那由于无明而想象出来的肉身化的东西有区别，（神）
是行动者，是享受者，并被称为由智力所限定的“大我”。此处的差别与下例中的差别相同，即：站在地上的魔术师被想象与那手持剑与盾，顺绳爬上天空的魔术师有差别，但在实际上，前者是后者的本来面目。或者，这种（差别）亦（与下述差别）相似，即：未受任何限定要素限制的虚空与那受诸如罐一类的限定要素限制的虚空（之间的）差别……〕《梵经》１，１）
１。
（梵是崇拜的对象，）因为奥义书的所有（篇章）都表达了著名的（梵）。
２。
而且因为（圣典）力图（表明的那些）特性（仅）适合于（梵）。
３。
由于（那些特性）不适合于（个我）因而，（此处）与
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６７３印度哲学
有身（我）无（关）。
〔……只有梵具有与精神同一的特性等，个我则不能具有这些特性，……个我仅存在于身体中……〕〔摩陀婆注：一个相同的“我”
（同时）存在于所有的身体中是不可能的，（这）是与事实及情理相抵触的。
〕４。
（那些特性与有身我无关，）还因为（圣典）提及了（把梵作为崇拜的）对象及（把个我作为崇拜的）主体。
８。
如果（认为梵）具有（苦与乐的）享受，那就不（正确了）
，因为（梵与个我有）差别。
〔……个我与最高神间确实有差别。一个是作者，（乐与苦的）享受者，法与非法等的根源……；而另一个则正好相反，具有摆脱了罪恶等的特性……〕１２。
（有两种我，）还因为（在圣典中最高我和个我被作了）区别。
〔……（《迦塔奥义书》１，３，３说：）
“要知道个我是驾驶马车者，而身体则是马车”
，……与理智同一的个我被想象为是驾驶马车者，他或者处于世俗状态，或者达到解脱。而最高我则被想象为是要达到的目标……〕〔罗摩努阇注：……那些理解吠檀多的人作了如下教导：存在一个最高梵，它是整个宇宙的唯一因，它与一切罪恶是相抵触的，它的根本特性是（有）无限的知识和神圣，它在其自身中包含了无数最高美德的吉祥性质，它在本质上与所有其它存在物都不同，并且构成了万有的内在我。个我是这梵的样式……它们（个我）的真实本质是无限的知识，而其唯一的（个我）的真实本质是无限的知识，而且唯一的基本
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印度哲学７７３
属性则是（对）最高我的直觉。然而，这些个我的基本属性被无明所遮掩，无明即业的无始链锁的影响，在接近解脱时，我们必须理解那（对）最高我的直觉。最高我是个我的本质状态，而这种状态产生于（对）无明的消除……〕〔摩陀婆注：……最高主宰者的卓越特性不能逐一描述，因为它们是无数的。
因此他被称为梵，梵意味着绝对的完美。
这样，他的所有性质（至少）可合在一起表示。……除了最高主宰者外，没有什么东西具有无限的性质……〕（《梵经》１，２）
７。
由于（存在着作为最高我标志的）安住和（作为个我标志的）享用，因此，（最高我与个我不同）。
〔摩陀婆注：……主宰者被认为安住并发出光辉，而个我则要接受其业的结果（这样，主宰者与个我的差别得以陈述。）
……〕１０。
不坏者（是梵）
，因为（它）保持着直至虚空的（一切事物）。
〔……不坏者一词指最高我。……因为（它）维持着从地上到虚空的一切创造物……〕（《梵经》１，３）
