中国在漫长的岁月流逝中，由于儒家思想占据统治地位，早已形成了对祖先崇拜与皇权至上为主要表现形式的共同心理习俗。这种心理与习俗，在人与人的关系上，一极必然是超经济的强制，而另一极则必然是农奴式的屈从。它们取决于地主封建式的生产方式以及与之相适应的社会关系、政治关系，在旧时代条件下，对于稳定封建民族共同体的社会结构，曾经起过积极作用。然而，这些在封建社会中充当过维系纽带的共同心理素质，到了近代，已经变成巨大的历史惰力，崇拜祖先，使人们习惯于墨守陈规，因循苟且，以至变得硬化、僵死。皇权至上，使人们在重重等级的重压下扭曲变形，使来自下层的种种变革和创新精神遭到挫折和扼杀，使整个社会只剩下凝固化了的躯壳，而失去不断前进的青春活力。因此，为了有力地推动近代民族文化的形成和近代民族共同体的发展，就必须冲破这陈旧的精神罗网，确立与社会发展需要相适应的共同心理素质，树立具有鲜明时代色彩的新的民族精神。
近代中国的民族发展所需要的究竟是什么样的共同心理素质？究竟怎样培养与发展这种共同心理素质？这是近代许多进步思想家、美学家所关注并试图加以解决的问题。康有为就是中国近代为“人的解放”而呐喊的第一人。十九世纪八十年代末、九十年代代初，他就在自己的著作中，喊出了他那个时代的最强音：自由、平等、博爱。
１８５年，康有为
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“手定大同之制，名曰《人类公理》”
；１８６年，康有为“又作《公理书》，依几何为之者”
①。这两部手稿，今俱遗失。所存早期遗稿中，有一部著作，题名《实理公法全书》②，写定于１８９１—１８９２年前后，书中依据所谓“几何公理”推演出一系列法则，作为人类社会所应遵循的公理，作为衡量中外各国古往今来所有社会政治制度是非得失的标准，与他所述的《公理书》非常相近，很可能就是《公理书》的修订稿。这是一部值得重视的作品，因为它集中地反映了康有为思想所曾达到的高度，尽管当时未曾刊布，但却构成了康有为论社会美的思想精华所在。正是在这部著作中，康有为以自由、平等、博爱的人为中心，抨击了种种既往的与现存的制度，绘制了他的理想世界的蓝图。
《实理公法全书》，通过具体的剖析，论证了人的本质不仅存在于人与自然的统一、肉体与灵魂的统一之中，而更存在于人与人的统一之中。
这部著作通过夫妇、父母、子女、师徒、君臣、长幼、朋友等各种人与人的关系，以及在人与人发生关系的基础上所派生出来的礼仪、刑罚、教事、治事等各个方面的逐一分析，说明了人的本质是否符合实理和公法，正具体地体现在所有这些实际的人与人的关系之中。
什么样的人才是真正合乎“实理”与“公法”的理想的人呢？康有为认为，根据“人各合天地原质以为人”与“人
①康有为：《康南海自编年谱》。
②抄件缩微胶卷，美国斯坦福大学胡佛图书馆藏。台湾成文出版社《万木草堂遗稿外编》据以排印。
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各具一魂“这两大”实理“
，可知理想中的合乎“几何公理”
的人，一要“人类平等”
，二要“人有自主之权”。这种“平等”与“自主之权”怎样才算真正得到实现呢？康有为认为，在夫妇关系上，应当做到“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，……倘有分毫不相爱悦，则无庸相聚”
；在父母子女关系上，应当做到“父母与子女宜各有自主之权”
，“父母不得责子女以孝，子女不得责父母以慈”
；在师徒关系上，应当做到“圣不秉权，权归于众，古今言论以理为衡，不以圣贤为主，但视其言论何如，不得计其为何人之言论”
；在君臣、长幼、朋友等关系上，也同样应当“平等行之”。
在所有这些关系上，情况若是另一种样子，即如果没有真正实现“平等”与“自主”
，康有为认为，那就只能说人的本质受到了摧残，违背了“几何公理”。
比如，在夫妇关系上，“凡男女之约，不由自主，由父母定之”
，“男女为纲，妇受制于其夫”
，康有为便断言：“此更与几何公理不合，无益人道。
“又比如，在师徒关系上，”圣权无限，凡奉此圣之教育，所有言论，惟以此圣为主，不以理为衡“
，康有为断言，这就“与几何公理全背”
，“无益人道”
，再比如，在君臣关系上，康有为认为，“君民共主，威权有限”已经“失几何公理之本源”
，“君主威权无限”则“更大背几何公理”。
尽管康有为在这里没有触及人与人的关系中最为本质的生产关系、阶级关系，但是，它毕竟实际也证明了，人的解放，人的本质的真正发现，人的平等与自主之权的真正实现，决不是一句空话，所有这些，都是实实在在的社会问题，都有赖于社会各个方面切切实实的变革。家族宗法制是中国封
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建社会结构的基础，康有为便把打破封建家族伦理关系看作真正实现人的平等与自主的起点；皇权至上是中国封建政治制度的主要支柱，康有为便把“立一议院以行政，并民主亦不立”
看作最高的境界，看作人的平等与自主的充分体现。
康有为所要求的变革，正是对中国传统的封建制度的根本否定，是对自由、平等、博爱的理性所代表的新的社会制度的勇敢追求。
后来，巨大的政治和舆论压力，使康有为不敢将他的这些观点明白晓畅地宣布出来；他采用了“托古改制”的方法，竭力借助孔学中的旧概念，较为隐晦曲折地来表达他的这些思想：“孔子以人情为道”
，“顺天理以养生命”
①。然而，他在理论上所站立的基本立场并未改变。康有为之所以成为中国维新运动的领袖和杰出的代表、与他这一方面的深刻认识有着密切关系。
继康有为之后，谭嗣同、梁启超在他们所著的《仁学》、《新民说》等著作中，也把人的解放作为中心议题，阐述了与康有为相类似的观点。在理论形式上，他们师法康有为的“托古改制”
，特别是谭嗣同，竭力把他们离经叛道的观点裹在一身古色古香的儒服中。他们在自己的著作中还糅杂了不少佛教和基督教的词语，使得他们的理论更加色彩斑烂。这种理论形式固然比较容易为社会所接受，但明显地反映了对旧秩序的宽容与屈服，反过来也就必然要损害理论内容本身。
他们有理论上常常欲言又止，支吾搪塞，甚至自相矛盾，一
①康有为：《日本书目志》卷一。
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个重要原因就在于此。
章炳麟关于人性的学说，是康有为以来“人的解放”思想的继续和发展。然而，它又并非直接师承康有为，或仿效谭嗣同、梁启超；恰好相反，从内容到形式，它都正是在对这些先行者的理论批判或扬弃中逐步形成的，章炳麟先后撰写了《菌说》、《四惑论》、《辨性》等文。这些文章，努力将人的价值重新估定、人的本性转化同推进民族共同心理的形成结合起来，将人的解放同近代民族的形成结合起来，使得他关于人性或人的本质的学说，充满了时代精神。
尽管康有为以后的谭嗣同、梁启超、章炳麟从各自不同的角度，对为“人的解放”而呐喊的理论进行补充和修正。
但，他们所考察的人，主要是人类的个体，或个体的人，在对人与自然的关系、人与社会的关系上的一系列历史唯物主义的问题，几乎完全没有触及，也就不可能真正揭示人的本质，将人性的改造和发展确立在可靠的社会现实的基础之上，自然只能是空想。
