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原 始 思 维３
找第二性原因的地方，凡是在我们力图找到稳固的前行因素（前件）的地方，原始思维却专门注意神秘原因，它无处不感到神秘原因的作用。它可以毫不踌躇地认为：同一实体可以在同一时间存在于两个或几个地方。原始思维服从于互渗律①，在上述场合下，它对矛盾采取了完全不关心的态度，这是我们的理性所不能容忍的。这就是为什么在与我们的思维比较之下可以把它叫做原逻辑的思维。
“可以说，这一切事实在我们的社会中也能见到。”这一点，我根本不想争论。但是，我们的思维习惯在多数场合下不同于澳大利亚土著居民甚或班图（Ｂａｎｔｕｓ）黑人②的思维，因而，“原始思维”的研究在原则上不无根据，在事实上也非徒劳无益，这一点则是毋庸争辩的。即使根据下述观察，也能证明这一点。在我们研究的还只是可以作为西方民族的特征的人类智力的习见过程以前，我试图描写的那种思维结构是不能成功地揭示出来的，互渗律的结构仍是不能成功地得到阐释的。只有对原始思维的分析，才阐明了这种结构的本质特征。
然而，完全不应当由此断定，此种结构仅见于原始人。
可以有充足的理由来证明相反的情形。至于我，我是始终注意到这一点的。在人类中间，不存在为铜墙铁壁所隔开的两种思维形式——一种是原逻辑的思维，另一种是逻辑思维。但是，在同一社会中，常常（也可能是始终）在同一意识中存
①参看第二章，第６９—７３页。——汉译者注②非洲南部和中部的基本居民。——汉译者注
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４原 始 思 维
在着不同的思维结构。
路先。列维－布留尔于巴黎
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绪 论
Ⅰ
所谓集体表象，如果只从大体上下定义，不深入其细节问题，则可根据所与社会集体的全部成员所共有的下列各特征来加以识别：这些表象在该集体中是世代相传；它们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印，同时根据不同情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情。它们的存在不取决于每个人；其所以如此，并非因为集体表象要求以某种不同于构成社会集体的各个体的集体主体为前提，而是因为它们所表现的特征不可能以研究个体本身的途径来得到理解。例如语言，实在说来，虽然它只存在于操这种语言的个人的意识中，然而它仍是以集体表象的总和为基础的无可怀疑的社会现实，因为它是把自己强加给这些个体中的每一个；它先于个体，并久于个体而存在。
由此，直接产生了一个极为重要的后果，这后果得到了社会学家们有充分根据的强调，但它却常常为人类学家们所忽视。要理解社会制度的机构，特别是不发达民族的社会制度的机构，必须先要摆脱这样一种偏见，即相信一切集体表象，低等民族的集体表象也在内，似乎都服从于以个体主体的分析为基础的心理学规律。集体表象有它自己的规律，不
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６原 始 思 维
能以研究“成年文明的白种人”的途径来发现这些规律，特别是牵涉到原始人。反之，无疑只有研究了不文明民族中的集体表象和这些集体表象之间的关联，才能对我们的范畴和我们的逻辑原则的发生作出某些阐明。杜尔克姆（Ｅ。
Ｄｕｒｋｈｅｉｍ）
及其同事已经提供了走这条道路所能获致的结果的若干榜样，这条路无疑会引向一种以比较方法为根据的新的实证的认识论。
这项艰巨任务只有通过整整一系列连续不断的努力才能完成。如果我们能够确定出不发达民族中集体表象所遵循的若干最一般的规律，则这一任务可能较易于完成。作为这部著作之对象的那一先决问题，就是要准确地研究原始思维的指导原则是什么，这些原则怎样表现在制度和风俗中。没有我的先驱者们——世界各国的人类学家和人种学家的著作，特别是没有我从刚提到的法国社会学派的著作中得到的那些指示，我无论如何不能指望解决这个问题，甚至即使是正确地把它提出来。只是这个学派对无数集体表象的分析，特别是对一些最重要的集体表象，如关于“神圣的东西”
、关于“邪气”
（ｍａｎａ）
、关于“图腾”
、关于巫术和宗教信条等等表象的分析，才使得对原始人的这些表象进行全面系统的研究的尝试成为可能。我可以根据这些著作来指出，“原始人”的智力过程，与我们惯于描述的我们自己的智力过程是不相符合的；我认为自己甚至能够发现它们之间的差别在何处，并能够确定出原始人的思维的最一般规律。
继瑞柏（Ｔｈ。
Ｒｉｂｏｔ）之后力图指明和揭示情感与运动因素一般的在精神活动中乃至具体的在智力活动中的重要意义
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原 始 思 维７
的为数众多的当代心理学家，对我也有很多帮助。瑞柏的《情感的逻辑》①，亨利。迈尔（Ｈ。
Ｍａｉｅｒ）教授的《情感思维心理学》②（我们就指出这两部著作吧）
，突破了传统心理学在形式逻辑的影响下企图用来限制思想的活动的那些过分狭窄的框子。智力过程是极其灵活、复杂而微妙的，它所包含的心理活动因素比过于片面的“唯智论”所想象的不知要多多少。所以，瑞柏的心理学观察对我是十分有益的。然而，我所从事的研究，与瑞柏的研究又有深刻的差别。他的分析主要涉及从我们社会中取得的那些以情感、激情以至病理的观点看来感到兴趣的现象，而且他差不多没有涉及在其他民族中间见到的那些集体表象。相反的，我则力图确定在我们已知的一切文化最落后的民族中集体表象（也包括它们的情感与运动因素）所遵循的最一般的规律。
Ⅱ
高级智力机能必须借助于比较方法来研究，亦即从社会学上来研究，此种见解已非新奇。
奥古斯特。孔德（ＡｕｇｕｓｔｅＣｏｍｔｅ）在其《实证哲学教程》（《Ｃｏｕｒｓｄｅｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅｐｏｓｉｔｉｖｅ》）
中，在划分生物学与社会学之间的研究任务时，明白地表示了这种见解。他的著名公式——“不应当从人出发来给人类下定义，相反的，应当从人类出发来给人下定义”
，意味着如果把研究对象局限于个别的人，就不能理解高级智
①Ｌｏｇｉｑｕｅｄｅｓｅｎｔｉｍｅｎｔｓ，Ｐａｒｉｓ，１９０５。
②ＰｓｙｃｈｏｌｏｇｉｅｄｅｓｅｍｏｔｉｏｎａｌｅｎＤｅｎｋｅｎｓ，Ｔüｂｉｎｇｅｎ，１９０８。
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８原 始 思 维
力机能。要理解高级智力机能，必须研究种族的进化。在人的智力生活中，一切不能归结为有机体对受到的刺激的简单反应的东西，必然具有社会的性质。
这个观念是卓著成效的。但它未能立见功效，至少，不论在孔德本人那里，还是在他的或亲或疏的继承人那里，都未能立见功效。在孔德那里，通向这一观念的道路，可说是被他的社会学堵住了，他认为他已经完整地建立起了他的社会学，但实际上，这不是社会学，而是历史哲学。孔德认为已经论证了的，是他的三阶段律①准确地反映了人类的总的智力进化，同样也反映了任何个别社会的智力演化。
因此，他认为从比较研究各类人类社会的高级智力机能着手来建立高级智力机能的科学是多此一举。正如他在编制他的“大脑图”时一样，他不是以生理学为根据，反而臆断地相信生理学家们的研究一定能证实他的对各种机能的分类和部位的确定；正如他在创立高级智力机能的理论时的情形一样，他在自己的各种主要著作中满足于三阶段律，而其根据则是比较个别的定律必须纳入这一基本定律中去。同样，他按照地中海文明的发展图式来建立自己的学说，而且臆断地相信这样发明出来的定律适用于一切人类社会。但是，在某种意义上说，孔德仍然是关于智力机能的实证科学的创始人，应当承认他在理解和论证实证科学必须是社会学的这一点上有卓越
①三阶段律是孔德提出的人类社会发展的普遍定律。
孔德把历史唯心地理解成观念发展的结果，从而提出社会发展的三个阶段：神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。
他把实证阶段与资产阶级科学的统治联结起来，由此得出结论说，资本主义制度似乎是由于科学思维的胜利而产生的最合理的制度。——汉译者注
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原 始 思 维９
的功绩。诚然，他没有从事过这门科学所要求的那种对事实的研究，当他写作自己的《实证政治学》（《Ｐｏｌｉｔｉｑｕｅｐｏｓｉｔｉｖｅ》）时，他无疑认为这种研究是完全无用的。
孔德视为无用的这种对各类人类社会中智力现象的周密细致的研究，是由其他人开始的。许许多多的人坚持不懈地从事了这种研究，他们都不是以哲学家的身分来这样作，而是以专门学者的身分，仅仅努力于搜集事实材料并对它们进行分类。我指的是人类学家和人种学家们，特别是英国人类学派。１８７１年问世的、开创了人类学科学史中的划时代的《原始文化》（《ＰｒｉｍｉｔｉｖｅＣｕｌ－ｔｕｒｅ》）——英国人类学派首领泰勒（Ｅ。
Ｔｙｌｏｒ）的基本著作，给整整一大批勤勉努力而又极有素养的研究人员指出了道路，而他们的著作也完全无愧于其先驱者的典范。这些学者努力搜集了见之于所谓野蛮的或原始的民族中、并与那里占统治地位的集体表象有关的制度、风俗、语言方面的大批文献和事实材料。这样的著作也在德国和法国相继出现。在美国，斯密孙学院人种学研究室也发表了若干关于北美印第安人部落的杰出专著。
然而，文献和事实材料搜集得愈多，这些事实的某种相同性就愈加触目。随着研究家们在地球上最遥远的地方，有时是在完全相反的角落发现了，或者更正确地说研究了越来越多的不发达民族，也就在其中的若干民族之间发现了一些令人惊奇的相似点，有时竟至在极小的细微末节上达到完全相同的地步：在不同的民族中间发现了同一些制度、同一些巫术或宗教的仪式、同一些有关出生和死亡的信仰和风俗、同一些神话等等。比较方法可说是应运而生。泰勒在其《原始
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０１原 始 思 维
文化》中一贯地而且非常成功地应用了它。对于弗莱节尔（ＪａｍｅｓＧｅｏｒｇｅＦｒａｚｅｒ）及其《金枝》（《ＴｈｅＧｏｌｄｅｎＢｏｕｇｈ》）
和这一学派的其他代表者，如哈特兰（ＳｙｄｎｅｙＨａｒｔCｌａｎｄ）和恩德鲁。兰（ＡｎｄｒｅｗＬａｎｇ）也可以这样说。
在这些著作中，他们显示出自己是关于高级智力机能的实证科学的必不可少的先驱者和准备者。
然而，与孔德一样，他们也没有给这门新科学奠定基础，尽管原因全然不同。应用了比较方法而又未能把他们引向这门实证科学，其原因何在呢？也许，这是因为他们没有提出具有普遍性的问题，是因为他们对各种原始民族作了比较之后没有把它们与我们自己进行比较？根本不是这样。相反的，英国人类学派追随着自己首领的榜样，一贯竭力指出“野蛮人”的思维与“文明人”的思维之间的联系；他们甚至竭力解释这种联系。然而，。。
正是这种解释妨碍了他们前进。因为他们的解释早就预先准。。
备好了。他们不是在事实本身中去找解释，而是用现成的解释去套事实。他们在原始民族中间发现了一些与我们大不相同的制度和信仰，但没有问问自己是不是应该为了理解这个差别而探究出若干假说。对他们说来，显然只能通过唯一可。。。。。
能的途径来解释事实。但是，他们研究的那些社会所固有的。。。。
集体表象是不是和我们相同的高级智力机能的产物呢？或者说，这些集体表象是否应当与在某种程度上不同于我们的、需要另下定义的思维联系起来呢？在他们的心中，从来没有产生过这样的二者必居其一的观念。
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原 始 思 维１１
Ⅲ
我不来对这些学者们所用的方法和他们所获得的结果①进行批判讨论，我不打算来进行这种必须面面俱到而自己又不能做到的讨论，我只想稍费唇舌来指明，他们相信那种以逻辑观点看来永远是并且处处是完全相同的“人类思维”的相同性，会给他们的学说带来什么后果。这个学派把这种相同性视为公设，更正确地说是奉为定理。他们认为去证明这个相同性，或者即使正式地表述一下都是多余的，因为这是一个当然的原则，它太明显了，根本用不着去仔细研究。因此，我们有时觉得如此奇怪的原始人的集体表象以及这些表象的同样奇怪的相互关联，从来没有引起过这个学派的疑问，其实，解决这些疑问，本来可以使我们的“人类思维”的概念得到丰富或者改变。我们是预先知道了，原始人的思维与我们的思维并无不同。这个学派认为自己的主要任务，是发现那些与我们相同的智力机能怎样才能产生这些表象及其关联。于此，英国人类学派所珍爱的一般假说——万物有灵论就跃然登场了。
例如弗莱节尔的《金枝》就出色地显示了万物有灵论怎样解释原始社会集体中几乎是俯拾即得的、在我们的社会中也还保留着许多痕迹的那些非常多的信仰和风俗。很容易看出，万物有灵论的假说包含两个连续的阶段。第一、原始人
①关于这点，请参阅《ＲｅｖｕｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｑｕｅ》１９０９年１月号和２月号杜尔克姆的论文：“Ｅｘａｍｅｎｃｒｉｔｉｑｕｅｄｅｓｙｓｔèｍｅｓｃｌａｓｉｑｕｅｓｕｒｌ‘ｏｒｉｇｉｎｅｄｅｌａｐｅｎｓéｅｒｅｌｉｇｉｅｕｓｅ”。
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２１原 始 思 维
在梦中看见了死人和离别的人，和他们交谈，和他们厮杀，听见他们的声音，触摸着他们，他被梦中出现的这些幻象所惊吓，弄得心慌意乱，——他相信这些表象的客观实在性。因而，对他说来，正如那些在他梦中出现的死人和离别的人的存在一样，他自己的存在也是双重性的。于是，在同一时刻里，他既认为自己是作为一个有生命有意识的个人而实际存在着，又认为自己是作为一个可以离开身体而以“幻象”的形式出现的单独的灵魂而存在着。这应当是原始人的一个普遍的信仰，因为他们全都要受那个作为这信仰的基础的必不可免的心理幻觉所控制。第二、他们想要解释那些使他们惊慑的自然现象，亦即确定这些现象的原因，于是立即把他们对自己的梦和幻觉的解释加以推广。
他们在一切生物身上，在一切自然现象中，如同在他们自己身上，在同伴们身上，在动物身上一样，统统见到了“灵魂”
、“精灵”
、“意向”。这是素朴的逻辑运算，但它是不随意的，是“原始”人的智慧所难于避免的，正如那个在这种运算之先并作为它的基础的心理幻觉一样是必不可免的。
由此，原始人不作任何智力的努力，通过与一切人相同的智力过程的简单作用，就产生了他自己的一种“哲学”
，一种幼稚而简陋的但无疑完全是首尾一贯的哲学。这种哲学看不见它所不能立刻完全圆满解答的问题。如果发生了什么不可能的事，而我们祖祖辈辈在千秋万代中积累起来的全部经验突然失去了作用；如果我们也处在真正的“原始”人的地位面对着大自然，那么，我们也必然会去建立同样原始的“自然哲学”。这个哲学也会是宇宙万物有灵论，而以逻辑观
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原 始 思 维３１
点看来，它也会是完美无瑕的，因为它是建立在我们所拥有的那点儿微不足道的实证材料的基础上。
在这个意义上说，万物有灵论假说乃是英国人类学派的研究所遵循的那个定理的直接后果。在我们看来，正是这个定理妨碍了关于高级智力机能的实证科学的出现，而比较方法又似乎一定会把研究家们引向这门科学。英国人类学派在用这个假说来解释各种各类不发达民族中的制度、信仰、风俗的相似现象时，完全没有想到要去证明那个作为这一假说之基础的定理，即证明这些不发达民族的高级智力机能与我们的相同。定理本身代替了论证。在一切人类社会中都发现了一些与作为图腾崇拜之基础的东西（如信神灵、信离开躯体和身外存在的灵魂、信感应巫术）相类似的神话和集体表象，——这个事实被认为是“人类思维”本身结构的必然结果。
表象联想的各种规律、因果性原则的自然和必然的应用，似乎应当与万物有灵论一起来产生集体表象和它们之间的关联。这里，除了不变的逻辑机制和心理机制的自发作用，就什么也没有了。英国人类学派所指出的这个事实——我们的心理结构与不发达民族的相同，是最容易理解的了，如果真的可以承认这个事实。
然而，应当承认这样的事实吗？这个问题我倒想要研究一下。显然，从这个定理刚开始受到怀疑时起，以它为基础的万物有灵论就站不住脚了，因为它无论如何不能作为上述定理的证明。不陷入循环论证，就不能解释具有一定智力结构的“原始”人的万物有灵论如何自发产生；另方面，也不能依据这种智力结构的自发产物，不能依据万物有灵论来证
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４１原 始 思 维
明原始人具有这种智力结构。定理及其推论不能相互证明。
Ⅳ
但是，还有希望：万物有灵论学说将得到事实的证明，在这个学说中将会找到对于原始民族的制度和信仰的令人满意的解释。泰勒、弗莱节尔、恩德鲁。兰以及英国人类学派的其他许多代表者都为这个事业献出了渊博的学识和多采的才智。没有读过他们的著作的人，很难想象他们引用来证明自己的论点的材料是何等惊人的丰富。但是，在他们详尽无遗的论证中，有两点是必须加以区分的。第一点：在大量类型相似而彼此相距遥远的民族中间存在着相同的制度、信仰和风俗，这是确证无疑的。由此，理应得出结论说，产生类似的表象的智力机制是相同的；非常明显，这种相似既然比比皆是，而且竟至丝丝入扣，那就不完全是偶然的。然而，对这一点起决定作用的大量事实材料，用到另一种场合上就没有那种作用了，这里必须证明，在万物有灵论的信仰中，在这个似乎是人类意识对经验的引力的最早反应的自发的“自然哲学”中，这些表象有其共同的根源。
当然，这样解释每个信仰或者每种风俗，一般都认为是讲得通的；随时都可以想象这种能使原始人产生一定的风俗或者一定的信仰的智力机制的游戏。但是，这种解释只不过讲得通罢了。其实，任何谨慎方法的第一条定则，难道不恰恰就在于永远不要认为那种仅仅讲得通的东西就是当然的东西吗？许许多多的事例应该让学者们记住，表面上正确很少就是真理。这种谨慎，不论对于语言学家还是物理学家，不
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原 始 思 维５１
论在所谓人文科学中还是在自然科学中，都是同样必要的。
难道一个社会学家产生怀疑的根据就要少些吗？人类学家的语言本身，他们的论证形式本身，清楚地表明了，他们没有超出讲得通这一步，他们提供的事实材料的数量，对于他们的论断的说服力等于是毫无助益的。
在不文明民族中，销毁死者生前用过的武器、衣服、物品，甚至毁坏他的故居，这种风俗几乎是司空见惯的。有时候甚至杀死死者的妻子和奴仆。怎样解释这个风俗呢？弗莱节尔说：“这个风俗可能（着重点是我加的，——列维－布留。。
尔）是由下述观念引起的，即死者会愤恨那些占据了他们的财产的生者……被毁的实物的灵魂会到阴间去与死者会合……这种观念并不怎么简单，所以大概（着重点是我加。。
的，——列维－布留尔）它发生得也较晚。“
①
当然，这个风俗可能是这样产生的，但它也可能另有来。。
源。弗莱节尔的假说并不排斥任何其他假说，他自己也承认这一点。说到弗莱节尔所依据的那个他在稍晚些时候予以明确表述过的一般原则：“在思维的进化中，如同在物质的进化中一样，最简单的东西总是在时间上领先。”那么，这个原则无疑渊源于赫伯特。斯宾塞（ＨｅｒｂｅｒｔＳｐｅｎｃｅｒ）
②的哲学，但是这并不能使他的原则更可靠。我怀疑能不能在物质方面证
①“ＣｅｒｔａｉｎＢｕｒｉａｌＣｕｓｔｏｍｓａｓＩｌｕｓｔｒａｔｉｖｅｏｆｔｈｅＰｒｉｍｉｔｉｖｅＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＳｏｕｌ，”
ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｓｔｉｔｕｔｅ（ｈｅｎｃｅｆｏｒｔｈＪ。
Ａ。
Ｉ。）
，ｘｖ。
ｐ。
７５（ｎｏｔｅＩ）
，（１８５）。
②赫伯特。斯宾塞（１８２０—１９０３年）
是英国资产阶级哲学家和社会学家，实证论的创始人之一，社会学中的有机学派的主要代表。——汉译者注
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６１原 始 思 维
明这个原则。至于“思维”
，我们已知的事实都说明了与它恰恰相反。大概弗莱节尔在这里把“简单的东西”和“没有分化的东西”混为一谈了。然而我们看到，我们所知的一些最不发达的民族（澳大利亚土著居民、阿比朋人〔Ａｂｉ－ｐｏｎｅｓ〕①、安达曼群岛的土著居民、菲吉人，等等）所操的语言，又是极端复杂的。它们与英语比较，虽说“原始”得多，但并不“简单”多少。
再看看弗莱节尔同一著作中的另一个例子吧。有个风俗历来在许多国家中非常流行，就是在死者的口里放进谷物，或者钱币，或者一块黄金。弗莱节尔引述了可以证实这个风俗的许多材料。
然后他给这个风俗作了如下的解释：“最初的风俗可能是在死者口里放进食物；以后用贵重的东西（钱币或。。
者其他什么东西）来代替食物，好让死者能够自己去买食物。“
②这个解释是讲得通的。但是，对于象下面这种我们能够核查的事例来说，这种解释就显得不妥当了。事实上，这类风俗自远古以来就存在于中国，格罗特（Ｊ。
ｄｅＧｒｏｔ）根据中国古籍的记载给我们引述了这个风俗的真正的由来。金和玉是非常坚固的物质。
它们是天界的象征，“而天界又是坚不可摧、永恒不灭的……因此，金和玉（还有珍珠）能保证那些吞了它们的人的生命力；换句话说，这些物质能增强吞它们的人的灵魂或神，与天一样，灵魂属‘阳’，所以金、玉、。
珍珠可以防止死者尸体腐化，有利于他们转生。“
③不但如此。
①北美印第安人部族。——汉译者注②Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖ。
ｐ。
７—９（ｎｏｔｅ）。
③Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
２７１。
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原 始 思 维７１
“道家及其医学权威断言，吞了金、玉、珍珠有人不仅可以延年益寿，而且保证死后身体继续存在，免于腐化。这个学说得以存在的前提如下：根据这些作者的观念，因吞食这些物质而成为长生不死的‘仙’人，可以在死后继续利用自己的身体，甚至能使身体也升入长生不死的天国。这给古代和现代的人们共有的这个风俗（即给死者的口中或者身体的其他孔窍里放进三种贵重东西，以防身体腐烂）以新的解释：这是一种想要使死者成‘仙’的企图。”
①在其他地方，也给死者钱币去到另一个世界中买东西，但不是把它放入口中。这里谈的是一个类似下述例子的信仰：有一个观念诱使中国人去寻找松柏之类坚硬的木料来作棺材，因为“这些树木极富于生命力，用它们作棺材，可以促使躺在这种棺材里的死者转生。”
②这里，我们见到的是一些通过接触而达到互渗的例子，这样的例子是很多的。
毫无疑问，这两个例子已经足够了，尽管这样的例子还可以举出很多。
英国人类学派的“解释”
永远只是或然的，永远包含着随偶然事件而转移的某种可疑因素。他们认为已经确定的是，在他们看来自然要引向一定的信仰和风俗的道路，正是这些被发现的社会的成员们所走过的道路。没有什么比这个公设更冒险的了，在一百个例子当中，能够证实它的可能只有五个。
其次，要求解释的事实（即制度、信仰、风俗）
，主要是
①Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
３１，３２。
②Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
２９４。
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８１原 始 思 维
社会的事实。这些事实所拥有的表象和表象之间的关联，也必须具有这种性质。它们必然是“集体表象”。但是，在这种情形下，万物有灵论学说连同那作为这个学说的基础的公设，都成为可疑的了，因为不论是公设，还是以它为基础的学说，都只是运用个体的人的意识的智力过程。集体表象也如同作。。。。。。。
为它们的表现的制度一样，乃是社会的事实；如果说在现代社会学中有一个巩固确立的原理，那就是社会事实具有自己的规律，这些规律不是对个体本身的分析所能弄清的。
因此，唯一地从个体身上见到的智力机能的作用出发（从表象的联想、因果性原则的素朴运用等等出发）来追求对集体表象的“解释”
，这意味着是去实现一种预先注定要失败的企图。因为在这里忽视了问题的最重要因素，所以失败是不可避免的。
能不能把一种不为任何经验所触及的个体的人的意识的表象也在科学中应用呢？值不值得下功夫去研究这种意识对它里面和它周围所发生的自然现象是怎样想象的呢？实际上，我们没有任何方法知道这种意识是什么东西。不论我们上溯到过去多么远，不论我们所考察的民族多么原始，我们处处都只能遇到社会化了的意识（如果可以这样说）这种意识已经。。。
充满了许许多多的集体表象，它是按照那起源于不可知的时代的传统来传达这些集体表象的。
关于不为任何经验所触及的个体的人的意识的表象，与关于前社会的人的表象一样，都是虚无缥缈的。它不符合我们可以理解和检验的任何东西，而以这种表象为前提的假说则只能是完完全全随意作出来的。相反的，如果我们从集体表象出发，如果从某种特定的东西出发，如同从一种应当是
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原 始 思 维９１
科学分析的基础的实在出发，那么，我们这里无疑地将不会有讲得通的诱惑人的“解释”
，我们倒是能够使这些解释与英国人类学派的解释对立起来。一切定会显得大不简单。我们定会碰到一些复杂问题，我们往往会没有足够的材料来解决它们。我们要提出的解决多半也会是假定式的。然而在这种情形下，至低限度我们可以期望：对集体表象的实证研究定会引导我们逐渐去认识支配它们的那些规律，定会使我们能够对原始民族的甚至我们自己的思维达到更正确的解释。
下述例子或许能显露出英国人类学派的观点与我们所号召支持的观点之间的矛盾。
泰勒写道：“按照这个最早的幼稚的哲学（在这个哲学中，人的生命好象是理解整个大自然的一把钥匙）
，野蛮人的世界论给一切现象凭空加上到处散播着的人格化的神灵的任性作用。这不是一种自发的想象，而是一种结果导源于原因的理性的归纳，这种归纳导致了古时的野蛮人让这些幻象来塞满自己的住宅，自己的周围环境、广大的地球和天空。神灵简直就是人格化了的原因。“
①没有什么比这种对极大量的信仰的“解释”
更简单更可接受的了，只要可以和泰勒一起认为它们是“理性的归纳”的结果。然而，在这一点上是很难赞同泰勒的。在考察不发达民族中间那些包含了对于自然界中无处不有的神灵的信仰的集体表象时，在考察那些作为与神灵联系着的风俗之基础的表象时不能产生这样的印象，即这些风俗是理性求知欲在其对原因的探索中的产物。神话、葬礼仪式、土地崇拜仪式、感应巫术不象
①ｐｒｉｍｉｔｉｖｅＣｕｌｔｕｒｅ（４ｔｈｅｄｉｔ。）
，ｉ。
ｐ。
１０８，１０９。
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０２原 始 思 维
是为了合理解释的需要而产生的：它们是原始人对集体需要、对集体情感的回答，在他们那里，这些需要和情感要比上述的合理解释的需要威严得多、强大得多、深刻得多。
我绝不是说，这种对解释的需要根本不存在。如同其他许多由于社会集团的进步而随后得到发展的内部特性一样，这种求知欲将放出星星之火，甚至还会在这些民族的智力活动中略显身手。但是，如果我们在这种求知欲里看见了这个智力活动的指导原则之一和涉及大部分自然现象的集体表象的根源，那我们无疑会陷入与事实的矛盾中。如果说泰勒及其门徒满足于这种“解释”
，这是因为他们是从与自己相同的个体意识的活动出发来推想这些信仰的。但只要注意一下这些表象的集体性质，就可以明显地看出这种解释的缺陷了。
作为集体的东西，这些表象是硬把自己强加在个人身上，亦即它们对个人来说不是推理的产物，而是信仰的产物。由于一个民族愈是落后，集体表象的优势一般的也愈强，所以在“原始人”的意识中几乎不存在“怎样”或者“为什么”的问题。控制着原始人并在他身上引起一些其强烈程度我们简直不能想象的激情的集体表象之总和，与对事物的无私的默察是很难相容的，因为这种默察要求某种想要了解事物的原因的纯智力愿望。
这里，我不来详细讨论万物有灵论学说，我将在后面详细讨论它，我敢认为泰勒的公式（“神灵是人格化了的原因”）
不足以解释原始人的集体表象中神灵是什么东西。
至于我们，我们一开始就将对这些表象所依赖的心理机制不抱任何偏见地来分析这些表象，也许，正是这些“神灵”能帮助
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原 始 思 维１２
我们理解某些“原因”实际上是什么东西？也许，关于“动因”的概念本身（这对哲学家们来说是个难题）
，乃是关于硬。。
加给神灵的神秘力量的表象的某种抽象的沉淀？然而，这是一种假说，我们不去研究它，无论如何，我们是不会信任过分绝对化的和一般化的公式的。英国人类学派带着它的至高无上的万物有灵论学说以及它的先入之见，永远能对它所搜集的事实材料作出一个至少是勉强讲得通的解释。假如出现了新的事实材料，这个学说也能够削足适履地、笼统地来给它们作出解释；全部事情都在于巧言善辩。这个学派在这些新的事实材料里见到了自己学说的某种证实。然而，这种证实所具有的价值，与一般的讲得通的“解释”相同，而且它还是这种讲得通的解释的一个新的例子。
毫无疑问，有人会问：象泰勒这样拥有如此惊人的洞察力，对个别事实的批评如此透彻的学者，为什么在一个总的理论上又不那么严整呢，在这个问题上，他的门徒怎么会走同样的道路呢？也许，在这方面应当看到当代英国哲学的影响，特别是关于进化的学说的影响。当《原始文化》问世和在其后的许多年中，联想主义①心理学大获全胜。
曾经风行一时的赫伯特。斯宾塞的进化论，在那时迷惑了许多人的头脑。
他们在斯宾塞的学说中看到了一个包罗最广的哲学综合的公式，一个能够同时适用于任何范畴的自然事实因而能够成为
①联想主义的特别著名的代表者是赫特黎、詹姆斯。密尔、亚历山大。班因和乔治。路易斯。按照联想主义者们的学说，联想律在心理学中的地位，与万有引力律在物理学中的地位同样重要。——俄编者注
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学术研究的引路线的公式。
这个公式既适用于太阳系的历史，也适用于有机体或者智力活动的起源。应当料到这个公式还要推广到社会事实中去。斯宾塞毫不踌躇地这样做了。大家知道，他还采用了以联想主义心理学为基础的万物有灵论学说作为解释原始人的思维的指导性假说。
现在对斯宾塞的进化论的态度已经相当冷淡了。现在看来他的概括是草率的、自以为是的而且很少得到论证的。然而，大约三十年前，他的概括却可以认为是得到强有力的牢不可破的论证的。泰勒及其门徒认为他们在这个学说中找到了他们所表述的人类智力发展中的不间断性的保证。这个学说使他们能够把上述发展的过程叙述成不间断的进化，而进化的各个阶段，从“原始人”的万物有灵论信仰直至牛顿的宇宙概念，都很容易拟定出来。同时，泰勒在其《原始文化》中，特别是在结束语中，力图推翻这样一种理论，按照这种理论，“野蛮”民族实际上乃是一些退化了的民族，它们关于自然界的表象，它们的制度和信仰则是原初启示的差不多模糊不清但仍依稀可辨的残余①。泰勒提不出任何比他认为是科学的学说的进化学说更好的东西来对抗这个神学的学说。进化学说使他能够合理地解释事实。凡一切已经显出是比较完全的先行状态的痕迹的东西，泰勒都以进化论的观点不费吹灰之力地把它们解释成一种后继的将要进行更大的分化的状态的初生幼芽。
①现在的天主教神甫、人种学家威廉。施米特、威廉。柯伯斯及其他人企图借原始一神论的响亮名字来复活这个理论。——俄编者注
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原 始 思 维３２
最后，如果回忆一下万物有灵论的总的理论给大量事实所作的似乎是清楚明了的解释，我们就不会对这个理论与进化论共同分享的名望感到惊奇了，同样也不会对英国人类学派的极大多数至今仍然忠于这个学说感到奇怪。
Ⅴ
许多社会事实彼此间都是紧密联系着并且相互制约着的。因此，具有自己的制度和风俗的一定类型的社会，也必然具有自己的思维样式。不同的思维样式将与不同的社会类型相符合，尤其是因为制度和风俗本身，实际上只是那些可说客观地受考察的集体表象的某种样式。
这使我们意识到，对人类社会各种类型的比较研究，与对于这些社会中占统治地位的集体表象和它们之间的关联的比较研究是分不开的。
当自然科学家们继续保持着关于一切生物或者至少是一切动物的基本机能相同的观念，同时又敢于承认各基本类型之间的差别时，上述那样的见解不应当在他们那里获得优势吗？毫无疑问，营养、呼吸、分泌、生殖乃是在任何有机体内进行的一些基本上相同的过程。但是，这些过程可以在彼此不同的组织学、解剖学、生理学的条件的总和中进行着。
普通生物学承认了不应当在人的机体中去寻求什么可以使海绵的机体更易于理解的东西（奥古斯特。孔德就曾这样认为）
，它这样作是前进了一大步。从那时起，就停止了用一些生物从属于另一些生物的成见来阻碍真正的生物学研究，同时充分保留着关于类型蕃衍之前共同原初形态存在的可能性的概念。
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同样，也存在着一些为一切人类社会所共有的特征，一些使人类社会有别于其他动物社会的特征：在人类社会中存在着语言，存在着世代相传的传统，存在着或多或少具有稳定性质的制度；因而这些社会中的高级智力机能不能不处处具有某种共同的基础。然而即使如此，仍然不得不承认人类社会如同有机体一样，可能具有彼此间差异深刻的结构，从而也在高级智力机能中间具有相应的差异。这意味着，应当预先摈弃把智力机能归结为唯一的类型而不顾所研究的是怎样的社会的作法，应当预先摈弃用同一个不变的心理的和智力的机能来解释一切集体表象的作法。如果实际上存在着一些结构上彼此不同的人类社会，如象无脊椎动物与脊椎动物的不同那样，那么，对集体思维的各种类型的比较研究，其对于人类学的必要，并不亚于比较解剖学和生理学之对于生物学的必要。
