因此，对于原始人来说，存在物的图像自然是我们叫做客观特征的那些特征与神秘属性的混合。图像与被画的、和它相象的、被它代理了的存在物一样，也是有生命的，也能赐福或降祸。这就是为什么我们见到，人所不知的存在物的图像，亦即能吓人的存在物的图像，常常引起一种异乎寻常的惊恐。恩聂平（Ｌ。
Ｈｅｎｅｐｉｎ）
神父叙述说：“我有一只放在三脚架上的狮子形的小壶，我们用它来在途中煮食物……野蛮人要是不用什么东西把手包起来，就不敢用手去碰它。他们使自己的妻子对这只壶产生了如此的恐惧，以至她们把它拴在树枝上。要不然，她们就不敢睡觉，甚至也不敢走进那放着这只壶的茅屋。我们想把它送给几位首领，但他们拒绝接受和使用它，因为他们相信好象壶里隐藏着一个能够把他们弄死的恶灵。”
①大家知道，密
①Ｌ。
Ｈｅｎｅｐｉｎ，ＮｏｕｖｅａｕＶｏｙａｇｅｄｅＬ‘ＡｍéｒｉｑｕｅＳｅｐｔｅｎｔｒｉｏｎａｌｅ，ｐ。
３６—７。
-- 56
原 始 思 维９４
西西比河谷的印第安人在那时候还没有见到过白种人，也没有见过狮子、壶。一个他们不知道的动物的形象在他们身上引起的神秘的恐惧，与这个动物本身（如果它出现了）所引起的一样。
因此，我们感到如此奇怪的那个同一在这里产生得完全合乎自然。它不是由于粗糙的心理错觉或者儿童似的表象混乱而产生的。
当我们明白了原始人是怎样感知有生命的东西，。。。。。。
我们会清楚地看到他们也完全是这样来感知它们的图像。当对原型的知觉不再是神秘的时候，则它们的图像也失去了神秘的属性。这些图像已经不再被认为是有生命的了，它们变成了我们认为的那种东西，亦即简单的物质再现。
其次，原始人把自己的名字看成是某种具体的、实在的和常常是神圣的东西。
看看我们拥有的大量证据中的几条吧。
“印第安人把自己的名字不是看成简单的标签，而是看成自己这个人的单独的一部分，看成某种类似自己的眼睛或牙齿的东西。他相信，由于恶意地使用他的名字，他就一定会受苦，如同由于身上的什么部分受了伤一样会受苦。这个信仰在从大西洋到太平洋之间的各种各样部族那里都能见到。”
①在西非沿岸，“存在着对人与其名字之间的实在的和肉体上的联系的信仰……使用人的名字，可以伤害这个人……
帝王的真名始终保持秘密……看来是很奇怪的：只有生下时起的名字（而不是日常使用的名字）才被认为是能够把个人
①Ｊ。
Ｍｏｏｎｅｙ，“ＴｈｅＳａｃｒｅｄＦｏｒｍｕｌａｓｏｆｔｈｅＣｈｅｒｏｋｅｓ”
Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｖｉ。
ｐ。
３４３。
-- 57
０５原 始 思 维
的一部分转移到其他地方去……但是，问题在于土人们大概认为日常使用的名字似乎不是实在地属于人所有。“
①
因此，在名字方面，采取一切预防措施是必要的。既不能说出自己的名字②，也不能说出别人的名字，尤其是不能说出死者的名字；甚至一些包含了死者名字的日常用语也常常废弃不用。涉及到谁的名字，就意味着涉及到他本人或者涉及到起这个名字的存在物。这意味着谋害他，对他这个人施加暴力，强迫他现身，这可能成为一种巨大的危险。
所以，不使用任何人的名字，是有重大理由的。“当散塔尔人（Ｓａｎｔａｌｓ）
③在打猎时遇见了豹或虎，他们就喊说‘猫’，或者用这一类的什么名字来引起自己同伴对野兽的注意。“
④在契洛基人那里也是这样，他们“谁也不说什么人是被响尾蛇咬了；谈起这个人时都说他是‘被刺花李刺破了’。当这些土人为仪式舞蹈之用而打死了一只鹰，他们宣称‘打死了一只雪鸟’。
这样作是为了要瞒过响尾蛇和鹰的魂，因为它们能够听到人们说话。“
⑤瓦拉孟加人（Ｗａｒａｍｕｎｇａ）
⑥在彼此交谈时，为了避免提到伏龙夸（乌尔。。。Ｗｏｌｕｎｑｕａ）蛇的名字，而说它是。。
库鲁纳包利马（。。。。。。Ｕｒｋｕ－ｌｕｎａｐａｕｒｉｍａ）
，“因为，据他们对我们说，如果他们过于常用蛇的真名来叫它，他们就会失去对
①Ａ。
Ｂ。
Ｅｌｉｓ，ＴｈｅＥｗｅ－ｓｐｅａｋｉｎｇＰｅｏｐｌｅｓ，ｐ。
９８—９。
②Ｒｉｖｅｒｓ，ＴｈｅＴｏｄａｓ，ｐ。
６２７。
③印度比哈尔邦的一个民族。——汉译者注④Ｂｏｄｉｎｇ，“ＯｎＴａｂｏＣｕｓｔｏｍｓａｍｏｎｇｓｔｈｅＳａｎｔａｌｓ，”
ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＡｓｉCａｔｉｃＳｏｃｉｅｔｙｏｆＢｅｎｇａｌ，ｉ。
ｐ。
２０（１８９８）。
⑤Ｊ。
Ｍｏｏｎｅｙ，ＴｈｅＳａｃｒｅｄＦｏｒｍｕｌａｓｏｆｔｈｅＣｈｅｒｏｋｅｓ，ｐ。
３５２。
⑥澳大利亚一部族。——汉译者注
-- 58
原 始 思 维１５
它的控制力，它就会从地里爬出来，吃掉所有的人。“
①
在进入自己一生的新时期时，例如在行成年礼时，个人获得一个新的名字，当他被接受参加一个秘密团体时，也获得一个新名字。城市也改变了自己的名称，以表明它开始了一个新的时代；例如江户变成了东京②。
名字从来就不是无关紧要的东西；它永远要求着在它的所有者和它所由产生的来源之间具有整整一系列的关系。
“名字意味着一种亲族关系，因而意味着一种庇护关系；恩惠和襄助取决于名字的来源，看这名字是不是来源于氏族或者在睡梦中道出了这名字的幻象。
因而名字表明个人的亲族关系；它可说是把它的等级、它的社会地位固定下来。“
③在英属哥伦比亚，“除浑名外，名字从来不是象在我们这里那样作为区别一个人和另一个人的简单称呼而使用的。
在称呼名字的所有者时也不用这些名字。
名字主要是亲族关系和出身的神秘性和历史性的表现。它们被保留下来，是为了用于专门的场合，用于仪式上。萨利斯族（Ｓａｌｉｓｈｔｒｉｂｅｓ）
④的土著居民以及其他原始人在日常彼此谈话中是用一些可以表明长幼的词（如哥哥、妹妹等）来称呼的。“
⑤在夸桂提尔（Ｋｗａｋｉｕｔｌ）
⑥部族中，“每个氏族拥有一定的有限量的名字，氏族中的每个成员一次只有一个名字。这
①ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｅｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
２７。
②Ｃｈａｍｂｅｒｌａｉｎ，ＴｈｉｎｇｓＪａｐａｎｅｓｅ，ｐ。
３４４（１９０２）。
③Ｄｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ，”Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｘｉ。
ｐ。
３６８。
④英属哥伦比亚一部族。——汉译者注⑤ＨｉｌＴｏｕｔ，“ＥｔｈｎｏｌｏｇｙｏｆｔｈｅＳｔａｔｌｕｍＨｏｆＢｒｉｔｉｓｈＣｏｌｕｍｂｉａ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖ。
ｐ。
１５２。
⑥加拿大西北一部族。——汉译者注
-- 59
２５原 始 思 维
些名字的拥有者组成了部族的贵族阶级。当氏族的成员从自己的岳父那里获得图腾，他也就获得了他的名字，而岳父则失去了这个名字，获得一个所谓‘老人名字’，这个名字已经不属于那些组成部族的贵族阶级的名字之列了。“
①
最后，格罗特指出，中国人“有一种把名字与其拥有者等同起来的倾向，一种表现出与下述现象非常接近的倾向，即由许多事实确凿证明了的他们没有把图像或标记与它们使人想到的那些实体区别开来的能力。”
②
我认为，这后一个类比似乎是完全正确的，和格罗特一样，我以为，同一个原因可以解释这两种倾向。但这原因绝不在于儿童似的表象联想。这原因是在于集体表象，集体表象是他们对存在物的知觉的组成部分，也是他们对作为这些存在物的表现的图像和名字的知觉的组成因素。图像的实在同样就是原型的实在，亦即这实在根本上是神秘的；名字的实在也是这样的一种实在。这两种情形彼此相似，只有一点除外：在前一种情形中是与可以看见的东西有关；在后一种情形中则是与可以听见的东西有关。在其他方面，过程都是相同的。名字的神秘属性与它们所标记的存在物的神秘属性是分不开的。在我们看来，人、动物、家庭、城市的名字只具有标签的纯粹表面的意义，这个标签可以让我们区别出这是什么人、这个动物属于哪一种、这是个什么家庭或城市，而不致发生任何混乱。在原始人看来，对于存在物或客体的这
①Ｆ。
Ｂｏａｓ，“ＴｈｅＮｏｒｔｈ－ｗｅｓｔｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣａｎａｄａ”
，ＲｅｐｏｒｔｓｏｆｔｈｅＢｒｉｔｉｓｈＡｓｏｃｉａｔｉｏｎ，ｐ。
６７５（１８９８）。
②ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
２１２。
-- 60
原 始 思 维３５
种我们认为只起着名字的唯一作用的标记，则是次要的、附属的东西：许多观察者都明确地指出，对原始人来说，名字的真正作用不在这方面。但是，它们又有一些为我们的名字所根本没有的极重要的作用：名字表现了、体现了个人与其图腾集团、与祖先（个人常常是祖先的化身）
、与个人的图腾或者与那在睡梦中向他现身过的守护神、与保护着他参加的秘密团体的无形力量等等的亲族关系。
为什么会是这样呢？
显然，这是因为原始人的意识不是脱离开那些与他们的社会关系联系着的神秘属性来想象存在物和客体的。名字的属性是作为自然结果来源于存在物和客体本身的属性。名字是神秘的，正如同图像是神秘的一样，因为他们与我们对事物的知觉的趋向根本不同，为集体表象所指引的对事物的知觉乃是神秘的。
因而，也可以把我在关于物体的形状方面引述过的喀申的那些透彻的观察推广到名字方面来。名字制约着和限制着与它们互渗的存在物的秘密力量。由此也制约着和限制着名字所引起的情感或者恐惧和由这些恐惧所导致的预防措施。
这样一来，问题不在于弄清简单的词是怎样跟那些在原始人的意识中决不能与这个词分开来的神秘因素“联想起来”
的。
提供给我们的恰恰是那个由名字表现出来的神秘性质的集体表象的总和。因此，真正的问题是在于弄清这些集体表象是怎样渐渐地削弱和分裂，它们是怎样具有了那些与名字的“联系”越来越少的“信仰”的形式，直到象我们在我们的社会中见到的那样，名字变成了只不过是区分的记号的时刻。
我们知道，原始人为自己的影子担心，也不亚于为自己
-- 61
４５原 始 思 维
的名字或者肖像担心。如果他失去了自己的影子，他就会认为自己这个人岌岌可危，难逃劫数。对他影子的任何侵害都意味着对他本人的侵害。
如果他的影子陷入别人的控制中，他就应该对一切都害怕。
世界各国的民俗提供了许多这类事实；我们只指出其中的几个。在菲吉群岛的土著居民那里以及在大多数处于同一发展阶段的民族那里，踩了谁的影子，被认为是对谁的致命的欺侮。在西非，有时候是通过用刀子或钉子扎入人的影子的办法来实现“杀人”的；当场捕获的这种犯人立即处以死刑。
报道了这个事实的金斯黎（ＭａｒｙＫｉｎｇｓCｌｅｙ）小姐还明白地指出，西非的黑人多么害怕自己的影子消失。她写道：“说来真使人觉得奇怪，只见人们在炎热的夏天的早晨那样愉快地穿过密林或者草地，但他们遇到空地或者村子的广场时，却是十分小心翼翼地绕着走，不径直穿过去，你很快就会发现，他们只是在中午，才这样走，这是因为害怕失去影子。有一次，我碰到一些特别注意保持这种谨慎的巴魁利人（Ｂａ－ｋｗｉｒｉ）
①，我问他们为什么当黄昏来临影子在周围的黑暗中消失时就不怕失去自己的影子呢？
他们回答说，在黄昏时什么危险也没有，因为晚上所有的影子都要在‘大神’的影子里休息并采得新的力量。
难道我在早晨没有看见，不管是人的、树木的甚至大山的影子是多么大多么长吗？“
②
格罗特指出，在中国也有这种谨慎。
“在棺材快要盖上盖的那一刻，大部分在场的人，如果他们不是至亲，都要稍稍
①西非一部族。——汉译者注②ＭａｒｙＫｉｎｇｓｌｅｙ，ＷｅｓｔＡｆｒｉｃａｎＳｔｕｄｉｅｓ，ｐ。
１７６。
-- 62
原 始 思 维５５
退后几步；或者甚至退到耳房里去，因为如果一个人的影子被棺材盖盖住了，这对他的健康是十分有害的，对他的运气也有损。“
①那么，影子是什么东西呢？它并不严格相等于我。
们叫做灵魂的那种东西；但它具有灵魂的性质，在灵魂是复数的地方，影子有时就是灵魂之一（据金斯黎小姐）。但是格罗特又说：“在中国的书籍中，我们找不到任何肯定证实影子和灵魂等同的说法。”
②可是另方面，鬼又没有影子。所以格罗特得出结论说，“影子是个人的一部分，它对个人的命运有很大影响”
，我们见到，这个结论也适用于个人的肖像或者名字。
因此，我把影子也归入同一种见解中。
如果我们问自己：原始人是怎样达到把我们几乎无处不见的那些信仰与关于自己影子的表象联想起来的呢？那么，我们可以用一个在心理学上讲得通的巧妙的解释来回答这个问题，然而，这种回答是靠不住的，因为问题就不应当这样来提。这样提问题必须已经有一个先决条件，即在原始人那里，影子的观念与在我们这里相同，其余一切则是加在这观念上的东西。但根本不是这样。对影子的知觉，如同对身体、人的肖像或名字的知觉一样，乃是神秘的知觉；我们真正叫做影子的那种东西，即在光线照射下所投射的与存在物或客体的形状相象的形体的轮廓，只是其他许多因素中的一个。因而，问题不在于弄清这些那些表象是怎样表现出与影子的知觉并列起来或者联合
①Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
９４，２１０。
②Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
８３。
-- 63
６５原 始 思 维
起来的：这些表象是知觉本身的组成部分，这是可以从已有的观察中得到证实的。正因如此，我乐意于表示与格罗特所说的恰恰相反的见解。
格罗特写道：“中国人至今还没有关于影子的物理原因的概念……应当想到他们在影子里看到的不是简单的光的否定，而是其他什么东西。”
①我要说的正相反：中国人拥有与生命和可触实体的一切属性互渗的影子的神秘知觉，他们不能把影子想象成简单的“光的否定”。要在影子里看到纯物理的现象，必须具有关于物理现象的概念，而我们知道，在原始人那里是没有这种概念的。
在不发达社会中，没有什么东西是脱离开神秘性质和神秘属性来被感知的，难道影子就能成为例外？
最后，所有这一切理由也完全适用于另一类现象，适用于在原始人的生活中占有重要地位的梦。对他们来说，梦并不象我们所见的那样简单的是在睡眠中与一些或多或少连贯的表象并列着进行的心理活动的表现，对这些或多或少连贯的表象，作梦的人在醒来以后，由于缺乏为证实它们的客观实在性所必需的条件，是不会有丝毫相信的。绝不会不被原始人注意到的这后一个特征，在他们看来是丝毫不重要的。
但是，对他们来说，梦同时又有一种对我们来说所没有的意义。
他们首先把梦看成是一种实在的知觉，这知觉是如此确实可靠，竟与清醒时的知觉一样。但是，除此以外，在他们看来，梦又主要是未来的预见，是与精灵、灵魂、神的交往，是确定个人与其守护神的联系甚至是发现它的手段。他们完全相
①Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
８３。
-- 64
原 始 思 维７５
信他们在梦里见到的那一切的实在性。泰勒、弗莱节尔和英国人类学派的代表者们归纳了最多种多样的原始民族的研究者们搜集的许多可以证实上述看法的事实。我也来指出其中的几个。
在澳大利亚，“土人有时候梦见有人抓住了他的头发或者他的一点食物或者他的袋鼠皮围裙，一句话，抓住了属于他所有的什么东西；如果这种梦重复作了几次，他就毫不犹豫地信以为真，于是他把自己的朋友叫到一起，告诉他们：他如此经常梦见的‘那个人’大概手里掌握了属于他所有的什么东西……有时候土人们只是因为他们想起了梦中见到的东西，就知道他们身子里的脂肪（按指腰子外围的脂肪，——汉译者）被掏走了。”
①
在北美印第安人那里，自然的或者人为引起的梦，具有难以想象的巨大意义。
“有时，这是有理性的神志在漫步；有时，这是能感觉的神志继续使身体有生命；有时，这又是守护神在对即将发生的事作解救的指示；有时，这又是梦见的那个东西的灵魂来拜访。然而，不论印第安人是怎样看待梦的，梦永远被视为神圣的东西，梦被认为是神为了把自己的意志通知人们而最常用的方法……梦常常被认为是精灵的命令。”
②在列仁（Ｌｅｊｅｕｎｅ）的《ＲｅｌａｔｉｏｎｓｄｅｌａＮｏｕｖｅｌｅＦｒａｎｃｅ》（《新法兰西的故事》）（１６１—１６２年）上说梦是“野蛮人的神”
；一个现代的观察者写道：“梦之于野蛮人，如
①Ｈｏｗｉｔ，“ＯｎＡｕｓｔｒａｌｉａｎＭｅｄｉｃｉｎｅ－ｍｅｎ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖｉ。
Ｉ，ｐ。
２９—３０。
②Ｃｈａｒｌｅｖｏｉｘ，Ｊｏｕｒｎａｌｄ‘ｕｎＶｏｙａｇｅｄａｎｓＬ’ＡｍéｒｉｑｕｅＳｅｐｔｅｎｔｒｉｏｎａｌｅ，ｉ。
ｐ。
３５３—５。
-- 65
８５原 始 思 维
同圣经之于我们一样，梦乃是神启的源泉，只有一点本质区别，就是他们可以借助梦在任何时刻获得这种启示。“
①因而，印第安人会认为有必要立刻完成那在梦中命令他或者只不过指示他去作的一切。孟尼（Ｊ。
Ｍｏｏｎｅｙ）说：“在契洛基人那里存在着这样一种风俗：人梦见自己被蛇咬了，就应当受到真正被蛇咬时所施行的那种治疗（因为梦见被蛇咬，实际上就是‘蛇妖’咬了他）
，要不然，他的身上会起一种普通咬伤后所出现的浮肿和溃疡，即使这只是在几年以后才有的事。“
②在上述列仁的著作中我们读到：“一个战士梦见他在战斗中被俘，为了预防那噩梦向他预示的命运，他采取了下述行动：醒来后，他把自己的朋友叫到一起，央求他们帮助他消灾除难。他恳求他们作他的真正的朋友，象对待敌人一样来对待他。朋友们向他猛扑过去，扒去他的衣服，把他捆绑起来，吆喝着连打带骂地拖着他游街，甚至在结束时强使他走上断头台……这个战士向他们道谢，他相信这次想象的被俘会拯救他免于真正的被俘……另一个战士梦见自己的茅屋着火了，直到他真的看见它着火了，他才安下心来。还有一个战士认为要预防自己梦的恶果，仅仅烧掉自己的画像是不够的，他要求把他的脚放进火里，象对俘虏进行最后刑讯时那样……以后他不得不花整整六个月的时间来治疗烧伤。”
③
沙捞越的马来人如果在梦中知道了自己与某种动物有亲
①Ａ。
Ｇａｔｓｃｈｅｔ，ＴｈｅＫｌａｍａｔｈＬａｎｇｕａｇｅ，ｐ。
７７（ＣｏｎｔｒｉｂｕｔｉｏｎｓｔｏＮｏｒｔｈＡｍｅｒｉｃａｎＥｔｈｎｏｌｏｇｙ，ｉ。
Ｉ）。
②“ＭｙｔｈｓｏｆｔｈｅＣｈｅｒｏｋｅ，”Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｘｉｘ。
ｐ。
２９５。
③Ａｎéｅｓ，ｐ。
４５—８（１６１—２）。
-- 66
原 始 思 维９５
族关系，他们就对这种关系深信不疑。
“王某的高祖父变成了鳄鱼的同胞兄弟……王某好几次梦见这只鳄鱼。例如，有一次他梦见他好象掉进了有许多鳄鱼的水中。他费力地爬到其中一只鳄鱼的头上，那只鳄鱼对他说：‘不要怕’，接着就把他送到岸上。王某的父亲有一些护身符，据说是一只鳄鱼送给他的，他不管在什么情况下都不赞成杀死鳄鱼。王某本人显然把自己看成是一般鳄鱼的近亲。”
①
简单说来，可以引用斯宾塞和纪林的一个特别成功的公式作为结束：“野蛮人在梦中体验的东西，对他说来，如同他在清醒时见到的东西一样是实在的。”
②
为了解释这些事实，我们要不要依靠那个把它们看成是原始人所固有的心理错觉的结果的通行理论呢？
这种理论说，原始人不能区别实在的知觉与纯想象的尽管也很强烈的知觉。在一切具有逼真的表象的场合中，原始人都相信这些表象的客观性。例如，死人幽灵的出现，迫使他们相信他是实际在场。当原始人梦见自己在行动着、旅行着、与处在远方或者已故的人们交谈着，他是相信作梦时灵魂真的离开了身体，去到他在梦中看见自己所在的那个地方。
波威尔少校说：“客观的东西和主观的东西的混淆，乃是不文明人思想中的极大的混乱。”
我不来对这里提出的这条心理学定律是否大体上正确进
①ＨｏｓｅａｎｄＭａｃｄｏｕｇａｌ，“ＲｅｌａｔｉｏｎｓｂｅｔｗｅｎＭｅｎａｎｄＡｎｉｍａｌｓｉｎＳａｒａｗａｋ，”Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉ。
ｐ。
１９１。
②ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｅｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
４５１。
-- 67
０６原 始 思 维
行讨论，但我要指出，这条定律对于原始人怎样想象自己的梦以及他们给这些梦赋予的用途，不能作出令人满意的解释。
首先，他们对于在梦中获得的知觉和在清醒时获得的知觉区别得很清楚，不管这些知觉一般上多么相似。原始人甚至能区别梦的一些个别的范畴，给它们附加上各种意义。
“奥基伯威人（Ｏｊｉｂｅｗａｙｓ）
①把梦分成几类，每一类起个专有的名字。
杰出的巴拉加主教（ＢｉｓｈｏｐＢａｒａ－ｇａ）在他的奥基伯威人的语言词典中把印第安人对于坏梦、污秽的梦、噩梦以及好梦或者幸福的梦的名称作了分类。“
②希达查人（Ｈｉ－ｄａｔｓａ）
③非常相信梦，但通常他们都认为那些在祈祷、祭祀或者斋戒以后作的梦才是神启的梦。
④因此，原始人是完全自觉地、完全慎重地给予一个知觉范畴和另一个知觉范畴以同样的信任。
且不说这种情况通常是怎样发生的——原始人相信他们在梦中感知的东西，尽管这只是梦；我要说他们之所以相信梦，正。。
因为这是梦。
“错觉说”
⑤。。是不能令人满意的。
为什么原始人深知梦就是梦，但又相信它呢？这是不能用个体的心理机制的。
简单游戏来解释的。
在这里，也完全有必要考虑到集体表象，是它们把原始人的知觉和梦变成了一种与在我们这里根本不同的东西。
我们的知觉趋向于抓住客观的实在，并且只是这种实在。
①北美印第安人阿尔工金语系中人数最多的一个民族。——汉译者注②Ｋｏｈｌ，ＫｉｔｃｈｉＧａｍａ：ＷａｎｄｅｒｉｎｇｓｒｏｕｎｄＬａｋｅＳｕｐｅｒｉｏｒ，ｐ。
２３６。
③北美印第安人部族。——汉译者注④Ｄｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ”
，Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｘｉ。
ｐ。
５１６。
⑤根据这种学说，原始人把错觉看成实在。社会学派的代表者们把万物有灵论学说叫做“错觉说”。——俄编者注
-- 68
原 始 思 维１６
它摈除一切可能具有纯主观意义的东西，因而，它是与梦完全对立的。我们不理解我们在梦中见到的那种东西怎样能够与我们在清醒时见到的东西处于同等地位：当这种情况发生了，我们就被迫推测说这是极强烈的心理错觉的结果。
然而，在原始人那里并不存在这种强烈的对比。他们的知觉具有不同的趋向，我们叫做客观的实在的那种东西，是与我们确定为主观因素的那些捉摸不到的神秘因素联合在和掺和在（常常也是从属在）他们的知觉中。一言以蔽之，这种知觉在这个意义上说是与梦同源的。或者，如果乐意这样说，原始人的梦乃是如同任何其他知觉一样的知觉。这是一种包含着同一些因素、激起同一些情感、甚至同样能推向行动的复合。
因此，作了梦并由于相信这个梦而冒着生命危险的印第安人，根本就没有忽略这个梦和与之相似的清醒时的知觉之间的差别。但是，由于清醒时获得的知觉与梦对他来说都是同样神秘的，所以这个差别对他意义很小。在我们看来，知觉的客观实在性乃是衡量它的实效的尺度；但在印第安人的眼里，这一点只起次要作用，或者不如说，他对这一点是不感兴趣的。
对我们来说是知觉的东西，对他来说则首先是和主要是与神灵、与灵魂的交往，与那些从各方面包围着他、决定着他的命运和在他的意识中占着比他的表象的经常可见和可触的因素大得多的地位的不可见和不可触的神秘力量的交往。
因此，在这种场合下，在原始人那里是没有任何根据来把梦降低到一种不应当相信的主观和可疑的表象的地位。对他来说，梦根本不是低级而错误的知觉形式。相反的，这是一种高级的最佳的形式，在这种形式中，物质的和可触的因素的
-- 69
２６原 始 思 维
作用乃是最小限度的作用，而与看不见的神灵和力量的交往。。。。
则是最直接最充分地实现着。
这一点可以解释为什么原始人信赖自己的梦，他相信自己的梦，至少不亚于相信自己寻常的知觉。这一点也可以解释为什么他们要谋求那些可以使人作神启的梦的手段，如在北美印第安人那里就出现了目的在于保证梦的真实性和有效性的一整套办法。例如一个年轻人在行成年礼前企图在梦中见到那个将作为他的守护神、他的个人的图腾的动物，就应当通过遵守整整一系列规定的办法来为这个目的进行准备。
“首先，他要通过伊蒙匹（。。。ｉｍｐｉ）
（或日蒸汽浴）
，斋戒三日。
在这个时期他要避妇女，避开一切人而独处，他要用一切办法努力把自己的身子洗洁净到规定的程度，以便获得他所祈求的神启。“……然后，他要使自己受各种各样的折磨，”直到神赐给他幻象或启示为止。“
①
这一点还可以解释为什么他们对圆梦师、先知者、预言家、有时甚至对疯人怀着尊敬和虔诚。这些人拥有一种能与看不见的实在打交道的特殊力量，亦即拥有一种特殊的知觉。
这一切众所周知的事实，自然都来源于那些在原始人中间占统治地位的并同时赋予“野蛮人”所处的现实以及他们对这个现实的知觉以神秘性质的集体表象的趋向。
Ⅲ
原始人的知觉和我们的知觉之间的其他差别，也是来源
①Ｄｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ”
，Ｅ。
Ｂ。
Ｒｅｐｔ。
，ｘｉ。
ｐ。
４３６—７。
-- 70
原 始 思 维３６
于这种神秘性质。对我们来说，被感知的现象或存在物在同样的条件下被一切人同样的感知着，这一情况乃是了解知觉的客观有效性的基本标志。例如，假如有几个人在场，其中只有一个人重复听到什么声音或者看见什么东西，那我们就说这个人产生了错觉或者说他有幻觉。莱布尼茨（Ｌｅｉｂｎｉｚ）
、泰尼（Ｔａｉｎｅ）和其他许多人着重指出了感知着的主体之间的一致，是区别“实在的现象和想象的现象”的手段。在这一点上通行的见解完全符合哲学家们的观点。但是，在原始人那里，我们见到的却是一种根本相反的情形，在他们那里常常发生这样的事：某些存在物和事物只能为某些人发现，其他在场的一切人都不能发现。
这不会使他们任何人感到惊讶，大家都认为这是完全自然的。例如豪维特（Ａ。
Ｗ。
Ｈｏｗｉｔ）
写道：“不用说，除了Ｗｉｒａｒａｐ（巫医）
，所有的人都看不见Ｎｇａｒａｎｇ。“
①一个年轻的巫医徒弟在叙述自己的成年礼时说：“受过这些考验以后，我看见了我母亲不能看见的东西……
‘妈妈，那是什么东西？喏，象一个人在走呀！
‘——她回答我：’那里什么也没有，我的孩子。
‘这是我第一次看到的Ｊｉｒ（鬼）。“
②斯宾塞和纪林观察过的澳大利亚土著居民，认为太阳在晚上是到它早晨升起来的那个地方去了。
“巫医们能够在晚上巧妙地看见太阳在这个地方，普通人看不见它在那里，这个事实只说明普通人没有掌握必需的能力，根本不是太阳不
①Ｈｏｗｉｔ，“ＯｎＳｏｍｅＡｕｓｔｒａｌｉａｎＭｅｄｉｃｉｎｅ－ｍｅｎ，”Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
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ｉ。
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４２。
②Ｈｏｗｉｔ，“ＯｎＳｏｍｅＡｕｓｔｒａｌｉａｎＭｅｄｉｃｉｎｅ－ｍｅｎ，”Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
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ｉ。
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５０。
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４６原 始 思 维
在那个地方。“
①在这些澳大利亚土著居民那里，如同在其他许多处于同一发展阶段的民族那里一样，巫医从自己病人的身体里取出一个只有施手术的人才能看见的小东西。
“在长久的秘密的搜寻以后，他找到并割断了一根除他以外谁也看不见的绳子。但是，在场的人当中没有一个人对这事实的实在性有丝毫怀疑。”
②在进行澳大利亚土著居民叫做“骨刺杀”
的那种巫术行动时，要完成整整一系列谁也看不见的手续：“牺牲品的血以看不见的方式流向巫医，再从巫医那里流进盛血的容器；同时，骨或者巫石则循相反的方向无形地从巫师身上进到牺牲的体内，让牺牲得绝症。”
③
在东部西伯利亚也存在着这样一些信仰。
“在伊尔库茨克州阿辽尔斯克区……布里亚特人（）在孩子得了险症F G H I J K时……相信这个孩子的头顶是被一种貌似田鼠或者猫的小野兽（）咬了，……除了萨满，谁也不能看见这个小野L M N O P N Q兽。”
④
在北美，在奥里根州的克拉马特人（Ｋｌａｍａｔｈｓ）
那里，被叫去看病人的Ｋｉｕｋｓ（巫医）必须和某些动物的神商量。
“只有那些完成了五年巫医术训练学程的人才能看见这些神，而且是这样清楚地看见它们，就象我们看见自己周围的东西一
①ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
５６１—２。
②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
５３２。
③Ｗ。
Ｅ。
Ｒｏｔｈ，ＥｔｈｎｏｌｏｇｉｃａｌＳｔｕｄｉｅｓａｍｏｎｇｔｈｅＮ。
Ｗ。
ＣｅｎｔｒａｌＱｕｅｎｓ－ｌａｎｄＡｂｏｒｉｇｉｎｅｓ，Ｎｏ。
２６４。
④Ｖ。
Ｍｉｋｈａｉｌｏｖｓｋｉ，ＳｈａｍａｎｉｓｍｉｎＳｉｂｅｒｉａｎｄＥｕｒｏｐｅａｎＲｕｓｉａ，ａｎａ－ｌｙｓｅｄｉｎＪ。
Ａ。
Ｉ。
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９；ｃｆ。
ｐ。
１３。
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原 始 思 维５６
样清楚。“
①“除了知道巫术秘密的人，谁也看不见那些矮子。”
②塔拉胡马尔人（Ｔａｒａｈｕ－ｍａｒｅｓ）
③相信“河里生活着一些大蛇。这些蛇有犄角和巨大的眼睛。只有巫师能够看见它们。”
④“大‘希库里’（一种人格化了的神圣植物）跟巫师一起吃东西，巫师本人能够看见他和自己的同伴在一起。”
⑤在回乔尔人的一种仪式中，雌鹿的头和雄鹿的头并排放着，因为它们也是有犄角的，“尽管只有巫师才能看见这些犄角。”
⑥
如果原始人的知觉的趋向的确与我们的不同，如果它不象我们的知觉那样首先关心我们叫做客观的东西的那些存在物和现象的特征，那么，这一切事实都是可以意料到的。对他们来说，这些存在物和客体的神秘力量、神秘性质才是它们的最重要属性。然而，这些能力之一又恰恰是在于，它们能够根据环境而变成看得见的或者看不见的。或者说，这个力量是存在于那种行过必要的成年礼或拥有与高级存在物“互渗”的能力一类的感知着的主体中。简而言之，可以在某些存在物和某些人之间确定神秘的关系，因而这些人就享有感知这些存在物的特权。这是一些与梦完全相似的情形。原始人不仅不认为他所达到的神秘知觉是可疑的，而且还在这种知觉里面（如同在梦里一样）看见了与神灵和看不见的力
