，在原始人那里是没有灵魂的观念的。代替它的是关于共存着和交织着但还没有融合成真正唯一个体的清晰意识的一个或若干“互渗”的通常都有极大情感性的表象。部族、图腾、氏族的成员感到自己与其社会集体的神秘统一、与作为其图腾的那个动物或植物种的神秘统一、与梦魂的神秘统一、与丛林灵魂的神秘统一，等等。
这些在一定时刻（在祭神仪式、成年礼仪式上，等等）
得到更新和加强的与神灵合而为一的感觉，丝毫也不彼此排斥。
它们不需要用确定的术语来表现，不需要被深刻感觉，被集体的每个成员感觉。以后，当这些风俗和仪式渐渐成为不可理解从而不再实行的时候，则保留在风俗和神话中的这些互渗就可说是变成了“多重灵魂”的形式，正如在金斯黎小姐仔细研究过的卡拉巴尔的黑人那里发生的情形一样。
最后，还要更晚，如希腊人的例子表明的那样，到接近我们的时代，这些多重灵魂又结晶成一个单一的灵魂，同时，生命的本原和身体的灵魂客人之间的差别还是可以看得出来。
总而言之，这个作为泰勒理论的出发点，据泰勒认为是野蛮人的原始哲学的对象的真正的所谓“灵魂”
，在我看来，只是在比较进步的社会中才出现的。如果说泰勒要把关于灵魂的观念引到如此遥远的过去，这不是因为他不知道事实，泰勒自己就引述过一些清楚地说明了灵魂的多重性的事例。然而，他对这些事
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原 始 思 维９９
实的解释可说是他的那个公设硬逼着他去作的，按照这个公设，低等民族的思维服从于与我们的思维相同的逻辑定律。
让我们抛弃这个公设吧，在我们面前立刻会出现这种思维的神秘的和原逻辑的性质，同时也出现那个支配着集体表象的互渗律。然而在这种情形下，灵魂的概念只能被看成是已经相当进步了的思维的产物，看成是原始民族还不知道的东西。
Ⅲ
很少有这样的情形：原始思维是以孤立的状态、脱离原始人通常被卷入的那些关系而获得它的集体表象的。集体表象所固有的神秘性质必然包含着他们思维的各种对象之间的同样神秘的关系。因而我们可以先验地假定，那个支配着集体表象的形成的互渗律也支配着集体表象之间的关联。要证实这个论点，必须研究人和物之间的基本相互关系在原逻辑的思维中实际实现的方式。
首先，在与构成社会集体的那些个体的存在的关系上说，社会集体存在的本身往往被看成是（与此同时也被感觉成是）一种互渗，一种联系，或者更正确地说是若干互渗与联系。
在我们拥有十分详细而可靠的资料的一切原始社会中，这个特征是显而易见的。在斯宾塞和纪林的关于澳大利亚中部各部族的两部著作中，完全证明了这一点。在阿龙塔人（Ａｒｕｎｔａｓ）
①那里，“每个个体都是‘阿尔捷林加’（Ａｌｃｈｅｒｉｎｇａ）
（神话时代）祖先的直接化身，或者是某个阿尔
①澳大利亚中部一部族。——汉译者注
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０１原 始 思 维
捷林加动物的一小部分精灵……每个人的图腾被看成是……
与这个人同一的东西。另方面，每个图腾集团又应该拥有一种能直接控制其名称为该集团所冠的那些动物或植物数目的能力……“
①最后，每个图腾都与一个明确规定的地区或空间的一部分神秘地联系着，在这个地区中永远栖满了图腾祖先们的精灵，这被叫做“地方亲属关系”
（“ｌｏｃａｌｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ”）
②。
在这里，集体表象与那使封。登。斯泰年感到震惊的情形完全相似，即与波罗罗人“硬要”说他们是金钢鹦哥，或者特鲁玛伊人声称他们是水生动物完全相似。每个个体在同一时间里是现在活着的某某男人或某某女人，又是在阿尔捷。。
林加神话时代活过的某某祖先（他可能是人或者半人）
，同时他又是自己个人的图腾，亦即他是与他所冠名称的动物或植。
物种的实质神秘地互渗着。动词“是”
（其实，在大多数不发达民族的语言中没有这个动词）在这里不象在我们的语言中那样具有普通系词的意义。它意味着某种不同的和更多的东西。它包含着存在于实有的互渗中的一种通过与实质的同一而实现的共生中的集体表象和集体意识。这就是为什么只有一定的图腾集团的成员们才有权举行那个目的在于保证一定种的动物和植物的正常繁殖的“英迪修马”仪式③。这也解释了在如此众多的原始民族那里发现的、追求着同一个目的的那些表演、仪式、舞蹈（戴面具和不戴面具的、化妆的、穿特殊服装的、文身的舞蹈）——北美印第安人的野牛舞、墨
①ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
２０２—４。
②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
３０３，５４。
③ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
１６９—７０。
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原 始 思 维１０１
西哥回乔尔人的鹿舞、朱尼人和蒲埃布洛人（Ｐｕｅｂｌｏｓ）
①的蛇舞，等等。
至于澳大利亚各部族，我们可以说斯宾塞和纪林不仅当场发觉了那个同时是神秘的和实用的英迪修马仪式的重大意义，而且还发觉了在个体、他的图腾集团和图腾的种（植物或动物）之间的亲密关系，而且正因为这个彻头彻尾神秘的关系是包含在不能放进逻辑思维的框子里的互渗中，所以它不能用概念来表示。
“初看起来，好象他们想要表现的一切就是模仿某些动物的身体动作，然而，这些仪式具有深刻得多的意义，因为其中每个登场人物都代表阿尔捷林加时代的一个个别的祖先……部族的每一个成员都是作为他们的半动物祖先之一的不朽的一小部分精灵的化身而降生于世的；因而，部族的每个男女成员生下来时必须用一个作为阿尔捷林加时代的祖先的化身或者后裔的动物或植物的名称来起名字。”
②
这样看来，仪式和舞蹈的目的，是要通过神经兴奋和动作的忘形失神（在较发达的社会中或多或少也有类似的情形）来复活并维持这样一种与实质的联系，在这种联系中汇合了实在的个体、在个体中体现出的祖先、作为该个体的图腾的植物或动物种。在我们看来，这里必定有三个单独的实在，不管它们之间的亲族关系多么密切。
但对原始意识来说，个体、祖先和图腾则合而为一，同时又不失其三重性。
因此，仪式对图腾种的作用是比较直接的：这种作用为
①欧洲人对美国西南部和墨西哥北部一些印第安人部落的称呼。——汉译者注②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
２８。
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２０１原 始 思 维
仪式所内在固有。原始人怎能怀疑它们的效力呢？面对着那个如此生动并表现为行动的集体表象之伴生物的共生感，最雄辩的逻辑可靠性也要退避三舍。
这种互渗，更正确地说，这种与神灵合而为一的另一种形式，则表现在所谓珠灵卡（。。。Ｃｈｕｒｉｎｇａ）
的神圣的东西在阿龙塔人的个人和社会生活中所起的作用上。这些东西（椭圆形的木块或石块，通常都装饰着神秘的图案）极小心地保存在神圣的地方，妇女和儿童都不敢挨近这个地方。每个图腾集团有自己的珠灵卡。以逻辑思维的观点看来，很难准确地判。。。
定这些珠灵卡是什么东西和不是什么东西。这是一些个体的。。。
体外灵魂；是祖灵的媒介，也许还是这些祖先本人的身体；这是图腾本质的精华，是生命力的贮藏器，——珠灵卡依次是。。。
并同时是这一切。在行成年礼仪式的时期（底下我们将详细研究这些仪式的意义）
①，对它们的神秘力量的感觉达到了最大的强度。在这方面，我也可以根据斯宾塞和纪林的论断来指出珠灵卡受到的那些深深的宗教的尊敬，保藏它们时的那。。。
种小心翼翼的样子，触摸它们时的那种崇敬和谨慎的态度。
“在参拜珠灵卡的整个期间，”
（亦即在把珠灵卡借给邻近部族。。。。。。
和迎回的时期中）
“珠灵卡的在场显然引起了虔敬的肃穆，正。。。
好象土人们的确相信这些珠灵卡所属的死人的灵是在这里。。。
的。在迎迓珠灵卡的整个时间中，除了耳语声，听不到任何。。。
一个在场的土人的任何声响。“
②研究者的措词本身处处暗示
