精神分析的神经症理论要求我们假设，在人的身上存在着本能的矛盾冲突；而治疗的可能性则取决于认识到这种本能的矛盾冲突乃是人的一种特权。这种特权在动物的水平上是不具有的，而在人的水平上则是与压抑作用相互关联的。
因此从原则上讲，只要压抑作用能够被超越，这种特权就能被超越。弗洛伊德有充分的理由从其早期的二元论假设演变到他最后关于生本能与死本能的假设。但如果本能的二元论就是生本能与死本能的对抗的话，我们对弗洛伊德的本体论的限制和修正就需要假定：生本能与死本能以某种未分化的统一状态共存于动物水平，而且，它们能够在人身上获得重新的统一并达到更高的和谐。
然而在任何人类意识形态之中，在任何个人体验之中，死亡都是最大的敌人，死怎么能与生统一在一起呢？如果我们希望治愈自己的疾病，我们最好还是追随弗洛伊德来对死本能作一番研究。
在死本能的总标题下，弗洛伊德归纳了三组不同的现象。
首先，生物学和心理学的观察与思考表明：所有有机体的活动与人类心智的活动都指向消除紧张进入死寂状态（我相信
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生与死的对抗７０１
现代生物学中与此相关的术语是所谓“原状稳定”
①）。
从这种观点看，弗洛伊德最初用来作为精神生活的定向原则的快乐原则，就变成了一种涅槃原则（Ｎｉｒｖａｎａ－ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ）
，其目标在于趋向死寂，趋向安息或睡眠，而安息或睡眠却不过是死亡的孪生兄弟。其次，弗洛伊德假定在爱欲和快乐原则之间有一种联系，因此拿快乐原则与强制性重复冲动相对待——后者在许多病例中产生出对过去的创伤性经验的固置和执着，并有一种自寻痛苦的着了魔似的强迫冲动。弗洛伊德因此坚持认为：强制性重复冲动是一种独立于快乐原则之外、比快乐原则更加基本的倾向。然后他使强制性重复冲动与所有有机生命中本能所固有的保守性相关联，而提出这样一种思想：存在着一种回复到事物先前状态的一般本能倾向，这种本能倾向最终来自所有有机体身上那种回复到生命由以发生的无机状态或死寂状态的倾向。最后，弗洛伊德涉及到精神分析对施虐－受虐情结的分析。此时，他修正了他先前认为受虐倾向是一种原初的施虐冲动的向内发展的观点，转而认为存在着一种原初的、针对自己的受虐倾向，而施虐倾向不过是这种原初的受虐倾向的向外发展。于是他把这种原初的受虐倾向等同于死亡本能。
［１］
为了真正弄清这一问题，我们必须区分弗洛伊德死亡本能中这三大要素。涅槃倾向、强迫性重复冲动和受虐倾向或许全都代表着死亡本能，但如果是这样，它们代表的就是死亡本能的不同侧面。弗洛伊德的含混语义中或许包含着真正
①原文为ｈｏｍｅｏｓｔａｓｉｓ，又译为体内环境恒定。 ——译 注
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８０１生与死的对抗
的真理，“死亡”
的这三种形式或许最终会被证明确实是同一种死亡本能的三种形式。然而，我们首先必须对它们能分别予以把握。而在我们的分析过程中，在进一步对弗洛伊德的本体论作出限制和修正的同时，我们必须始终紧迫地致力于澄清生物层面和人类层面两者之间的关系——澄清动物在变成人时究竟发生了什么变化这一至关重要的问题。
假定涅槃原则，或原状稳定，确实是有机生命的基本原则，那么它是怎样在人的精神生活中运作的呢？弗洛伊德在其早期著作中说，快乐原则表达了人的欲望的基本目标，它的消极目的就在于消除紧张（不快乐）。
他由此而将人类水平上的快乐原则与所有有机生命中的原状稳定倾向等同一致，完全抹除了人和动物在这方面的差别。
在《超越快乐原则》中首开其端，但却只是在尔后才得到进一步发展的一个突破，就是看到了原状稳定倾向和快乐原则之间的差别。在这方面，弗洛伊德得力于他把原状稳定与死亡本能相等同的做法——因为既然快乐原则与里比多（也即与性本能、爱本能、生命本能）之间的联系是显而易见的。他因此放弃了这样一种看法，即认为快乐原则的目标是要在一定量上消除紧张，而认为快乐的本质并不存在在某种量的区别上而应该到一定的质中去寻找，尽管他还不能够确定这种质的确切性质是什么。
［２］沿着这条新的思路，弗洛伊德在里比多的运作中，在两性关系、社会关系和人类心理各种冲突因素（自我、超我和本我）之间的关系中，发现了一种寻求更大的结合与统一的倾向，这种倾向因而超越了减少和消除紧张这一纯粹消极的目标。
［３］这样一来，爱欲和快乐原则
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生与死的对抗９０１
就显得不是在消极地寻求消除不愉快，而是代表了一种“对积极地实现快乐和幸福的根深蒂固的热烈追求”
［４］——而这种快乐和幸福则存在于某种更为广阔的结合与统一之中。弗洛伊德因此不再把快乐原则与涅槃（原状稳定）原则相等同（这种等同在《超越快乐原则》一书中仍然存在）
，而是推进和发展了这样一种思想：“涅槃原则表达了死亡本能固有的倾向，而快乐原则则代表着里比多的要求。”
［５］
这一新思想显然与先前所有针对快乐原则和涅槃原则，针对里比多和消除紧张这一目标所作的讨论很不协调。因此弗洛伊德在未曾意识到问题的这一面的情况下，在同一段文字中提出了涅槃原则经由一种转变而变成快乐原则的假说：“我们必须觉察到涅槃原则——它属于死亡本能——在有机生命体中经受了一种限制。在这一过程中，它变成了快乐原则；此后，我们要避免把这两种原则视为同一种东西。”
［６］但这段文字中所暗示的死亡本能转变为生命本能，却与弗洛伊德二元主义的本体论互不相容。
弗洛伊德二元主义的本体论混淆了一个重要问题。我们可以像生物学所假定的那样假定原状稳定原则表达了所有有机生命要求回到平衡稳定状态的固有倾向。我们也可以从弗洛伊德后期著作中接受他关于快乐原则在人类水平上不能还原为和不能等同于原状稳定原则的思想。但这样一来，弗洛伊德自己的说法便表明：那在生物水平上表现为静止的涅槃原则的倾向，在人类水平上却表现为动态的快乐原则。
这一重新定义，保留了人与动物之间的连续性因素，而与此同时又认识到那十分重要的不连续因素。把快乐原则归
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０１１生与死的对抗
属于人和把涅槃原则归属于一般有生命的存在物，只不过是改换了一种说法来指出：人，只有人，才是患有神经症的动物。患有神经症的动物是永不满足的动物；人的永不满足意味着制约动物行为的在紧张与消除紧张之间保持平衡的稳定状态已经破裂。本能的压抑使动物身上静态的原状稳定原则转变成人身上动态的快乐原则，而原状稳定原则只能存在于本能满足的种种条件下。正是在本能受到压抑的条件下寻求本能满足的努力，才在人身上制造出一种躁动不安的追求，即快乐原则追求一种在压抑条件下它所得不到的体验。永不安宁的快乐原则是在心理疾病的条件下寻求心理的健康，因此它本身就是疾病的一种症状，正像弗洛伊德说心理疾病的进程也可以视为一种获得痊愈的努力一样。
［７］
同样，如果人能够结束压抑状态而获得本能的满足，那么永不安宁的快乐原则就会复归于涅槃原则，也就是说，复归于一种紧张与紧张消除之间的平衡状态。如果因此涅槃原则便“属于死亡本能”而快乐原则则属于爱欲的话，它们的重新统一便会是一种生命的安宁状态——这是一种完满的、无压抑的生命状态，是一种自我满足、自我肯定的生命状态而不是一种自我改变的生命状态。这样解释的话，精神分析学便重新肯定了古老的宗教向往，因为，如果说涅槃状态表现了最低形式的有机生命体的节奏和韵律的话，它同样也表现了佛教的最高向往。至于涅槃状态与圣。奥古斯丁作为人的终极幸福而向人许诺的那种不仅精神并且肉体都得到的永恒安宁［８］有何不同，我把它留给神学家们去进行区分。
按照弗洛伊德把死亡等同于涅槃的等式，生本能与死本
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生与死的对抗１１
能的重新统一就只能被设想为历史过程的终结。弗洛伊德的悲观主义和他的宁可采用二元论而不采用辩证法、他的无法形成一种历史的末世学，都与此相关。把人视为与自然分离和与自己的本能相分离，就是把历史视为神经症，同时也是把作为神经症的历史视为在不断地和下意识地趋向历史的终结并获得一种重新与自然相结合的安宁状态。由此也就可以说：人身上生本能与死本能的统一一旦破裂，其结果就是使人成为历史性的动物。因为，永不安宁的快乐原则作为涅槃原则的病态体现，正是那使人变成浮士德式的人的动力，而浮士德式的人乃是创造历史的人。
一旦压抑作用不复存在，浮士德式的人的永不安宁的追求便走到了尽头，此时他便会感到满足地说：“Ｖｅｒｗｅｉｌｅｄｏｃｈ，ｄｕｂｉｓｔｓｏｓｃｈｏｎ。”
［９］①C现在让我们转向强迫性重复冲动并尽量以同一种方式辨别其在动物水平上的作用机制和在人类水平上的作用机制。
弗洛伊德把强迫性重复冲动视为所有有机生命体中的一个要素时，其所遇到的一个困难是：他在两种不同的现象之间发现了一种联系。这两种不同现象是：所有的有机体都要死亡和生物本能基本上是保守的（他引为例证的是鸟类和鱼类的迁徙，以及遗传规律和胚胎学定理）。
［１０］如果我们考察了弗洛伊德内在的趋向死亡的趋力这一思想中有关施虐－受虐情结的考虑，我们便会同意他关于强迫性重复冲动体现了本能的保守倾向的说法。在《超越快乐原则》一书中，弗洛伊德正确地看见，需要把人身上“进步”和“趋向完美”的现象与
①德语：“停留一下吧，你多美呀！”参看歌德《浮士德》。 ——译 注
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２１１生与死的对抗
有机体水平上本能所固有的保守倾向联系起来考虑。
而且，如果我们撇开他的某些犹豫，他实际上正确地发现，这些明显对立的倾向实际是同一种东西：
要放弃这样一种信念，即人身上存在着一种趋向完美的本能……这可能是十分困难的……然而我却不相信存在着这种内在本能，而且我无法看出这种仁慈的幻相将怎样得以保留。
在我看来，人类个体目前的发展水平，并没有什么不同于动物的地方。那在极少数人类个体身上表现为一种永不懈怠地追求日益完美的冲动，完全可以理解为本能受到压抑的结果。受到压抑的本能从不停息其对于完满的满足的追求，而这种完满的满足只能存在于对原初的满足体验的重复和再现上。没有任何代用品或任何反应形式，也没有任何升华作用能够足以消除受到压抑的本能的这种持续不断的紧张。
［１］
人和动物的不同之处是本能的压抑。在压抑状态下，强迫性重复冲动建立起一种对过去的执着（固置作用）
，这种执着使神经症患者与现在（ｔｈｅｐｒｅｓｅｎｔ）
相疏远，使他不自觉地在未来之中去寻找过去。这样，神经症的外在表现虽然是追求新鲜事物，但潜在地在本能的水平上，它却不过是一种想要重演过去的强迫冲动。在人这种神经症动物身上，本能的这种想要重演过去的强迫冲动转化成了它的反面，即对于新奇的追求；而这种追新求异的行为，其不自觉的目标却不过是重复过去。
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生与死的对抗３１
何况，正是压抑作用把强迫性重复冲动变成了快乐原则的对立面。弗洛伊德早已认识到，强迫性重复冲动既可以是快乐原则又可以是一种创伤性地执着于过去的冲动原则——同样的混淆曾使他把涅槃原则先说成是爱欲的原则，后来又说成是死亡本能的原则。
他注意到，“儿童对他们感到愉快的事总是永远重复不够，没有人能够说服他们改变这种做法，因为他们坚持认为重复行为就是先前那种行为。”与此相对照，在成人身上，“新奇始终是令人感到愉快的条件”。
［１２］从心理学的角度讲，儿童时代处于自然状态；而在动物水平上是不存在快乐原则和强迫性重复冲动之间的紧张对立的。强迫性重复冲动（本能固有的保守倾向）似乎是一种生物原则，它把物种的本质局限强加给该物种的每一个个体成员，引导个体去欣赏那适合于该物种的生活；而在人这种永不满足的动物身上，它却转变为一种退行性的执着即对于过去的执着，与之相伴随的效果则是逼使自己不断地改变自己去成为什么和去寻找适合他这种物种的生活。
然而一旦压抑作用不复存在，人便能够欣赏和享受适合他这个物种的生活，这种退行性的执着于过去便不复存在，对于新奇事物的永不安宁的追求就会再此被吸收和融解到愉快重复的渴望之中，想要成为什么。。
的欲望（ｔｈｅｄｅｓｉｒｅｔｏＢｅｃｏｍｅ）
就会消融到想要是什么的欲望。
（ｔｈｅｄｅｓｉｒｅｔｏＢｅ）之中。
人作为永不满足的动物，不自觉地追求那适合他那个物种的生活而成为历史中的人：压抑作用和强迫性重复冲动开创了历史的时间。压抑作用把没有时间性的本能重复冲动转变成向前运动的神经症辩证法，而这就是所谓历史；历史的
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４１１生与死的对抗
向前运动凭借的是强迫性重复冲动，这种强迫性重复冲动保证了压抑状态的缓慢回归这一历史法则。
［１３］相反地，那未受压抑的生命——解除压抑作用后存在于人和人的生活之下的有机生命——却并不处在历史性的时间之中。如果我们把强迫性重复冲动与弗洛伊德反复强调的本我中的本能过程是没有时间性的这一定理［１４］联系起来（弗洛伊德并没有作这样的联系）
，那么，就只有受到压抑的生命是处在时间之中，而未受压抑的生命则是没有时间的或者说是永恒的。这样，精神分析学在把自己的逻辑结论贯彻到底和转变为一种历史理论的时候，就再次把古老的宗教向往搜集到自身之中。永恒的安息日，那时间不再成为时间的时刻，就正是这一状态的描绘——而这一状态则正是无时间性的本我中强迫性重复冲动的终极目标。浪漫主义者们继承了宗教对永恒的神秘向往并使之世俗化；黑格尔设想过历史辩证法的终点，设想过人性最终进入“绝对精神”
（ＡｂｓｏｌｕｔｅＧｅｉｓｔ）的永恒王国。
精神分析学后来提醒我们，我们实际是肉体凡胎，压抑其实是肉体的压抑，完美只会是在“绝对肉体”
（ＡｂｓｏｌｕｔｅＢｏｄｙ）领域中的完美，永恒也只是无压抑的肉体的永恒。
不管我们愿意还是不愿意，强迫性重复冲动已经把我们卷入到关于时间的理论之中；这里也像别处一样，精神分析学成了（或者说应该成为）一种悖论。把时间予以取消的思想，对许多人（包括对正统精神分析学家）来说都不啻是荒唐无稽的胡言乱语而不仅仅是一种悖论。难道时间不是所有事物的本质吗？
难道我们是天神以致竟可以随意废除时间吗？
但是，时间并不是事物之本质。正像弗洛伊德所看见的那
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生与死的对抗５１
样，［１５］精神分析学的时间理论必须以康德的时间学说作为自己的出发点。康德认为时间并不从属于外在事物本身，它不过是人类心智的一种知觉形式。这一哥白尼式的革命使时间成为一个心理学问题而不是一个本体论问题，它因此成为精神分析学的研究对象。
而且，正像叔本华看到的那样，［１６］它开启了人的心灵从时间的暴虐统治下解放出来的可能性。它暗示人的心灵一旦穿透现象的帷幕到达凭直观把握到的实在（“ｎｏｕｍｅｎａｌ”
ｒｅａｌｉｔｙ）
，便会发现并不存在什么时间。确实，康德本人坚决否认任何这样的可能性，他不仅否认存在着凭直观把握到实在的可能性，而且断言人类心智借以感知实在的种种形式（包括时间）是不变的，并把这些不变的形式等同于理性。
与此相反，精神分析学却声言要穿透现象抵达隐藏的实在，至少在关于我们自身的知识方面是如此。
而如果我们——我想我们完全可以这样做——把弗洛伊德所说的无意识等同于我们心中隐藏的、只能凭直观把握的现实，我们便会发现，弗洛伊德肯定地断言，至少在那个“只能凭直观把握的”现实中，时间是根本不存在的：“无意识心理过程本身是处在时间之外的。”“在本我中没有任何与时间观念相吻合的东西。”
［１７］因此，如果我们比弗洛伊德更进一步，我们就完全可以作出这样一种严肃的推论，即有可能存在这样一种自觉意识，这种自觉意识不是建立在压抑作用上，它已经意识到了那迄今一直未曾意识到的东西。由此顺理成章的便是，这样一种自觉意识将不再处在时间之中而是处在永恒之中；而事实上，永恒似乎不过是儿童生活于其中的时间。诗人们曾经
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６１１生与死的对抗
这样说过，精神分析学家马里。波纳帕特（ＭａｒｉｅＢｏｎａｐａｒｔｅ）则以这样一种方式来表达这一观点：
童年时代似乎在某种意义上逍遥于时间之外。童年时代的这些日子——让我们都来回忆这些时光——对儿童来说似乎就是永恒……当然，那些抚养孩子长大的人总是严格地把他们自己的时间观念灌输给孩子……然而孩子却感到这种由成人强行灌输的时间观念就像是一种外来的入侵，而孩子自己的时间本质上却是一种无限的时间。
［１８］
弗洛伊德不仅突破了时间而抵达那“只能凭直观把握”
的自我，他还奠定了一种基础使我们可以由此出发去冲击康德在时间框架与理性之间划等号的做法。精神分析学中的一些定理（我们将在后面的某一章里讨论这些定理）把时间意识视为一种病态意识并逐渐得出这样的结论：那些被康德拿来作为理性的先验构架的东西，实际不过是压抑作用的先验构架。
［１９］确实，弗洛伊德未能把精神分析的若干洞察搜集起来向时间概念展开攻击。他事实上认识到了这一点，所以在临终前写道：“我们常常感到，我们很少把一个毋庸置疑的事实在我们的理论中派上用场，这个事实就是：那受到压抑的东西始终不被时间所改变。这一事实似乎为我们提供了逼近某些真正深刻的真理的可能性，但我本人在这方面却没有进一步的发挥。”
［２０］弗洛伊德似乎并未注意到时间概念的可变性，因而也就更谈不上（在废除压抑的同时）取消时间概念了。
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生与死的对抗７１
与此相反，物理学、生物学和人类学最近的发展却倾向于认为时间框架随不同的生物需要和文化需要而具有相对性。
［２１］换句话说，２０世纪已经看到了时间框架的普遍有效性和普遍合理性的破裂与解体。后面，在我们能够利用精神分析学有关压抑机制（“防御机制”）的理论来进一步讨论这个问题的时候，我想我们对永恒安息日（ｔｈｅＳａｂａｔｈｏｆＥｔｅｒｎｉBｔｙ）的展望是可以做到没有任何神秘色彩的——除非有人把所有对美好事物的希望都说成是神秘的。
但这样一来，完美和永福岂不是只能存在于永恒之中吗？
难道这样一种思想在遭到理论上的反对之外不是还会遭到情感上的反对吗？禀有浮士德性格的我们不可能正面地想象“安宁”
、“涅槃”
、“永恒”而只能把它们想象为一切活动的停止，换句话说，只能把它们想象为死亡。但我们的理论探索与其说是要寻求死而毋宁说是在寻求生，只不过这种生已经把生与死统一了起来。
我们因此不得不坚持认为活动（生）
有可能同时也即是静止。
活动（或生命）同时又是静止的思想朴素地存在于基督教的天堂思想之中；我常常怀疑，佛教徒的涅槃其实并不像基督教在论辩中把它说成的那样消极无为和充满惰性。基督教的天堂是为了解决那在尘世中不能解决的问题才得以存在的；而既然它假定了天堂中的不朽，它的潜在的心理学前提就是：无论在尘世还是在天堂，生与死都是不可能相互调合达成一致的。
但正像ＦＣＳ席勒所揭示的那样，［２］我们完全A可以找到一种更令人满意的完美境界的模式，这种模式在亚里士多德的著作中被设想为没有运动的活动（ａｃｔｉｖｉｔｙｗｉｔｈB
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８１１生与死的对抗
ｏｕｔｍｏｔｉｏｎ）。
亚里士多德的基本思想是活动（ｅｎｅｒｇｅｉａ）
，而运动（ｋｉｎｅBｓｉｓ）则是一种特殊种类的活动即一种不完美的活动，是不完美趋向完美的运动。完美的活动是一种没有运动没有变化没有被动性的活动。因此，由于时间仅仅关联于运动（ｍｏｔｉｏｎ，或译位置的变动。——译注）
，所以它又是一种并不处在时间之中的活动。亚里士多德认识到，倘若不存在“障碍物”
（用弗洛伊德的术语来说就是不存在“挫折”）
，肉体感官的愉快活动也就是一种无运动无变化因而也就不处在时间之中的活动。
“观看这种活动（ｓｅｉｎｇ）
似乎在任何时候都是完满的，因为它并不需要任何后来发生的事情来使它的形式变得完满；快乐也属于这种性质，因为它本身就是完整的，任何时候人都不会发现：当快乐持续下去的时候，还需要什么东西来使它的形式得以完满。由于这一缘故，它也不是一种运动（ｍｏｖｅｍｅｎｔ）。“
［２３］快乐是衡量活动的完美程度的尺度。因此亚里士多德把它作为完美活动的范型：“神总是欣赏一种单纯的快乐，因为不仅存在一种运动的活动，而且也存在着一种无运动性的活动；而快乐，与其说处在运动中，不如说处在静止和安宁之中。”
［２４］我们还可以补充说，那并非由匮乏和欠缺所发动的活动，它本身是无目的性的，因此它实际就是游戏。波墨把上帝的生活想象为本质上是游戏。永恒则是游戏的方式。
亚里士多德成功地表述了他的这一哲学思想，而这一思想同样也蕴含在基督教的时间神学之中。基督教的时间神学认为，时间与生成（Ｂｅｃｏｍｉｎｇ）相关而不与存在（Ｂｅｉｎｇ）相
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生与死的对抗９１
关，而生成则与不完美不完善或邪恶相关。
在ＦＣＳ席勒的A表述中，不满足即是非永恒（ｉｍｐｅｒｍａｎｅｎｃｅ）的原因，而非永恒则并不是不满足的原因。我们并非必须接受亚里士多德有关人的完善和不完善的性质的思想（因为他那里并没有压抑作用这一概念）
；他关于无运动的活动和处在永恒之中的活动的思想，或许仍不过只是表述了完美至善的抽象的形式特征。
因此正像ＦＣＳ席勒所说的那样，很可能只是“通俗的A A A关于天堂和永恒的神学概念的一种科学表述”。
至于完美究竟能否达到和究竟是否值得讨论，我想我最好还是引用ＦＣＳ席勒专门讨论这一问题的最后一段话来予以说明：A当然，究竟是否存在实现这样一种理想的实际可能，这完全是另一个问题。没有人比我更尖锐地意识到这种形而上的梦境与我们日常生活中的严峻事实之间的痛苦对比。但曾经有过这样一个时候，那时候我们最正确的事实和我们最不容置疑的真理，也统统不过是一个梦的幻觉而已。这些由一种预见能力所预言的事实和真理后来缓慢地凝固为科学。因此，甚至这样一些梦境，或许总有一天也会成为现实或毋宁说被转变为现实，只要我们去努力去尝试。何况，即使我们把这些思想作为懒散的梦想而加以驱逐，世界上仍然还会有梦想，而那消耗损坏我们这个世界的冲突和摩擦也决不会结束；而如果我们同意去寻找和谐的可能，我们的意愿很可能就会成为我们取得成功的首要条件。即使对日常生活中那些十分切近的目标而言，对一种形而上的理想的冥想或许也
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０２１生与死的对抗
并非没有任何实用价值——它可以刺激我们变得活跃，而与此同时又警告我们：这种自我实现不应该采取一种可怕的、野蛮的、神经质的和躁动不安的形式，也不能采取一种无限的因而也是徒劳无益的奋斗努力的形式，而必须采取一种超越了变化和时间、将自己保留在一种和谐与平衡之中的活动形式。
［２５］
现在很明显，弗洛伊德在“死”的不同形式上的语义含混乃是有意义的语义含混。强迫性重复冲动和涅槃原则，看来是对于完全满足和压抑消除的本能需要的两个相互关联的侧面。废除历史进入永恒的安息虽然是强迫性重复冲动的终极目标，但同样也是涅槃状态的实现，而涅槃状态的实现又正是快乐原则的终极目标。但我们仍然不明白弗洛伊德为什么要坚持使用“死”这一术语。在涅槃原则（或强迫性重复冲动）和死亡状态之间，我们看不见任何联系。除非这之间确有某种真实的联系，否则弗洛伊德所说的死亡本能就不仅是譬喻而且是含糊的譬喻。只有弗洛伊德死亡本能中的第三个要素，即施虐－受虐情结，才在真正的和严格的意义上把死引进了死亡本能。
施虐－受虐情结的理论始于这样一种观察，即人同时具有爱与恨的矛盾情感，他既能爱他人又能毁灭他人，既能爱自己又能毁灭自己。
沿用传统的伦理学术语把爱等同于善，把恨等同于恶，弗洛伊德的基本看法是：人心中的恶不能简单地解释为是在人性本善的基础上附生出来的一种表浅的赘疣，而是深深植根于人性固有的内在冲突。尽管弗洛伊德最
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生与死的对抗１２１
初的本能理论确实暗含着人基本上是一种有爱心的动物，只是在现实原则的逼迫下才有了无爱心的行为这样一种思想，但他最终却抛弃了这一自由主义的乐观立场。大多数社会科学家和大多数新弗洛伊德主义派的精神分析学家都奉行这种乐观思想，认为人天生善良平和，其攻击行为不过是来自外在的挫折、冷落和恶劣的教育，而弗洛伊德却虽然认识到外在挫折因素的存在（事实上挫折这一概念正是他首先提出的）
，但仍然坚持认为问题并不那么简单。
在弗洛伊德看来也正像在圣。奥古斯丁看来一样，人的命运就是与乐园的分离和努力重新回到乐园；然而在这一过程之中，人却始终在与自己作战。正像圣。奥古斯丁所说的那样，人被两种爱——一方面是真正的爱，另一方面则是对权力的渴望——所驱策。
［２６］用精神分析学的术语来说，人性内在的冲突植根于本能的层面，由此才产生出弗洛伊德关于爱欲和攻击本能的二元论思想。正像新弗洛伊德主义者们所指出的那样，弗洛伊德这样表述爱欲和攻击本能之间的冲突以致竟排除了任何拯救和治疗的可能。弗洛伊德令人震惊地谈到人类固有的攻击倾向；由于具有这样一种固有的攻击倾向，人唯一的选择要么是使之向外去毁灭他人，要么是使之向内去毁灭自己。
在《文明及其不足》中，弗洛伊德把人类处境的这一不愉快的画面逻辑地推向其所有可能的结局和后果。如果我们接受《文明及其不足》中这一阴郁的悲观主义而不接受新弗洛伊德主义者为我们提供的甜蜜轻松的摇篮曲，我们就须具有忍受令人不快的真实的坚韧素质。同样，如果人的攻击性
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２１生与死的对抗
是天生固有的而且随着文明化的程度还会日益积累，那么，像弗洛伊德一样，精神分析学就应该寄希望于爱欲的复兴和再生；而在理性的角度上，精神分析学却只能预言人类的自我毁灭。作为现代思想生活的一个悲哀的嘲讽，弗洛伊德关于人天生具有死亡本能的假说，本来被作为悲观主义的顶峰而被人们怀着恐惧的心情所接受，但其实却是唯一能够帮助人们走出人天生具有攻击本能这一真正悲观假说的出路之所在。
弗洛伊德形成死亡本能这一假说的时候，考虑到爱欲和攻击性在人类水平上形成的本能冲突，他着手寻找（精神分析学的本能理论要求他必须寻找）在一切有机生命体水平上与之相对应的本能冲突。他的里比多理论的进步已经摧毁了他最初在性本能和自我保存本能之间所作的区分。此时里比多已转变为一种普遍的生命本能，其目的在于保存和丰富生命。因此，里比多理论的进步已暗示：基本的对立冲突是生与死的对抗。这样，在心理学的生本能与死本能假说的武装下，弗洛伊德开始考虑生与死在生物学中的关系。
他的看法是：有机体是由于内在的原因而死（他坚持认为这与生物学的理论并不矛盾）
；死是生命内在的一个组成部分。用弗洛伊德的话说，“一切生命的目标乃是死”。
［２７］这时，弗洛伊德转向了施虐－受虐情结。精神分析学业已证实，攻击性既可以转向外部又可以转向内部（受虐倾向）
，并且早已提出这两种倾向究竟谁是原初形式的问题。但是，以自我毁灭的方式转向自我的攻击性只能是一种死亡本能，弗洛伊德于是给他的生命本能补充了它的合乎逻辑的对立面，断言外
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生与死的对抗３２１
向性的攻击倾向来源于一种“原初的受虐倾向”
，并把这种原初的受虐倾向等同于死亡本能。
［２８］
弗洛伊德一直没有看到，攻击性是一种外泄的死亡本能这一假设，为解决攻击性问题开辟了某种可能。在他临终之前，他仍然把固有的攻击性和毁灭本能说成仿佛就是死亡本能。然而，一切实际取决于在人和其他有机生命之间既找出其连续性又找出其差别来。弗洛伊德僵化的二元论本体论使他把所有有机体内生与死的统一，解释为两种不同的、完全对抗的力量之间的永恒冲突。这两种力量，一种寻求保存和拓展生命，另一种则渴望消除生命，把生命还原到它由以发生的无机状态中去。但弗洛伊德自己对一些精神分析学资料所作的解释却使人感到，死本能以一种支配冲动和权力意志的形式向外发泄出来，其实是一种特殊的人类特有的现象；而弗洛伊德本人的公式——“一切生命的目标乃是死亡”——也使人感到，在生物层面上，生与死并不彼此冲突而在某种意义上是同一的。也就是说，生与死是某种辩证的统一，就像赫拉克利特所说的：“活着与死去、觉醒与睡眠、年轻与年老在我们身上乃是同一的：前者反过来就是后者，后者反过去也就是前者。”
［２９］这样我们便看到，在有机生命的层面上，生与死是某种统一的东西；只是在人类水平上，它们才彼此分离，形成相互冲突的对立面。在人类水平上，死亡本能的向外转化是消除那本来并不存在于有机生命层面上的冲突的一种方式。这样，神经症就仍然是而且应该是人类的一项特权；生与死的并存并没有使自然界患上神经症。
如果死是生固有的一个组成部分，那么，在人对待死亡
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４２１生与死的对抗
的态度中就有一种特殊的不健康的病态。弗洛伊德认识到了这种病态，但却未能把它与死亡本能的理论联系起来考察。
乌纳穆诺①说：“使人与其他动物相区别的是，人以这种或那种形式守护着他的死者。他为何这样徒劳无益地保护着他死去的亲人？是因为人的意识恐惧着自身的毁灭……大猩猩、黑猩猩、巨猿以及诸如此类的动物一定会把人看成是一种软弱的动物，其特有的习惯就是保存自己死去的亲人。”
［３０］使人与动物相区别的不是死的意识而是对死的逃避。从最早以染红死者的遗骸并将其埋在家中火塘下的方式来保存死者遗体的洞穴人，一直到今天好莱坞的葬礼崇拜，对死亡的逃避正如乌纳穆诺所说的那样一直是一切宗教的核心。金字塔和摩天大楼这些比青铜器保存得更久的文物使我们意识到人类的“经济”
活动在很大程度上也是对死亡的逃避。
如果死是生的一个固有的部分，如果死本能与生本能（性本能）是并存的，那么人逃避他的死就正像他逃避他的性欲一样。如果死是生固有的一部分，那么人压抑他的死就正像他压抑他的生一样。
按照弗洛伊德的说法，攻击性代表着生本能与死本能的一种融合；这种融合通过使死亡本能固有的自毁倾向向外转化，通过把死的愿望转化为杀的愿望，而使有机体得以从自毁倾向中获得拯救。
［３１］与弗洛伊德不同，我们认为：死本能的向外转化乃是人对自己一种独特的难题的一种独特的解决方
①乌纳穆诺（ＭｉｇｕｅｌｄｅＵｎａｍｕｎｏ，１８６４—１９３６）
：西班牙著名哲学家，存在主义者，著作主要有：《人生的悲剧意识》、《基督教徒的痛苦》等。
——译 注
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生与死的对抗５２１
式。对死的逃避使人不得不面对这样一个难题，即如何对付自己与生俱来的生物学意义上的走向死亡。动物把死作为生的一部分并运用其死亡本能走向死亡；而人类则攻击性地建立起不朽的文化并通过创造历史来反抗死亡。因此，如果我们辩证地对弗洛伊德的死亡本能加以阐释并始终划清人与动物之间的界限，那么弗洛伊德的死亡本能便像涅槃原则和强迫性重复冲动一样在历史之心理学中变得至关重要，而且事实上在弗洛伊德本人和历史哲学家黑格尔之间建立起了另一个至关重要的联系。
存在主义者所作的学术研究发现了一个富于人性的黑格尔即作为心理学家的黑格尔。黑格尔试图超越哲学家们传统固有的偏执，试图发现人的本质并不存在于思维之中而是存在于人的欲望和人的痛苦之中。在黑格尔为把握人的本质所作的两种系统的尝试中，第一种是把人等同于爱，第二种是把人等同于死。黑格尔的思想因而从爱欲走向死亡本能，而这两者则共同形成了人性的本质（按照弗洛伊德后期的本能理论）。
只是在他的第二步尝试即通过把人等同于死，黑格尔才把握了人作为历史创造者的本质。
在其哲学生涯之初，黑格尔受到ＳｔｕｒｍｕｎｄＤｒａｇ（狂飙突进运动）时期感伤的浪漫主义的影响，在爱的小宇宙（ｍｉBｃｒｏｃｏｓｍ）中发现了人的欲望和人的行动这一现实。此后，受到完成了《浮士德》二卷时期的歌德的影响，他又在人的历史的大宇宙（ｍａｃｒｏｃｏｓｍ）
中发现了人的行动这一现实：人是这样一种独特的物种，他拥有一部历史，换句话说，这一动物的本质并不像其他动物那样与他的存在（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）相统
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６２１生与死的对抗
一，而是在历史和时间的辩证运动中形成。在形成人是有历史的动物这一哲学思想的过程中，黑格尔发现他先前把人确证为爱是不充分的。爱是爱者生命中的一个瞬间；而且，爱始终不过是一种内在的主观体验，它对历史这一大宇宙没有任何触动。人类历史不能视为爱的展开。
黑格尔能够形成他的历史哲学，只有通过建立一个新的出发点并把人确证和等同为死亡。
他建立起这样一个悖论：历史是人反抗死亡的历史。
这一思路几乎与弗洛伊德完全一致。
弗洛伊德认为，人性中的攻击性——主宰自然的冲动和主宰他人的冲动——乃是死亡本能向外转化的结果。此时，死的欲望被转化为杀戮的欲望、毁灭的欲望和统治的欲望。黑格尔曾设想过死亡意识转变为以自己生命去冒险地把他人的生命据为己有这样一种奋斗：历史作为阶级斗争（用黑格尔的术语即所谓主奴辩证法）
，建立在死亡本能的向外转化上。
同样，黑格尔的另一个基本历史范畴——人的劳动或工作——也是从死的否定性和虚无性转变为一种外向性的否定和改变自然。更概括地说，按照黑格尔的看法，时间是人从死亡中制造出来的：历史的辩证法就是时间的辩证法，“时间在感性世界中是否定性的因素”
；时间就是否定性，而否定性就是向外转化出来的死亡。
［３２］
弗洛伊德没有这一具有历史真实性的思想，而这一历史真实性却正是黑格尔的力量之所在。黑格尔尽管也试图把握人类历史真实性的心理前提，但他却只有一种建立在直觉基础上的心理学。不过黑格尔却可以帮助我们理解死亡。黑格尔需要从精神分析的压抑学说和无意识学说的角度去重新加
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以阐释。转化为攻击性的并不是对于死亡的意识，而是无意识中的死亡本能；无意识中的死亡本能才是那种向外转化为否定自然否定他人的行动的内在的否定性和虚无性。弗洛伊德本人在《超越快乐原则》之后对他的死亡本能的理论作了最重要的补充，此时他已从爱欲中引申出肯定性并从死亡本能中引申出否定性来。
