健全的本能使弗洛伊德保留了“升华”这一术语及其古老的宗教内涵与诗的内涵。
升华是灵魂对肉体能量的利用，灵魂借此使自己与肉体分离；升华是“灵魂的上升”
，是“灵魂的能力凌驾于物质之上”
（斯威夫特对宗教热情的定义）。
［１］斯彭德①说：“写诗是一种精神活动，它使人暂时忘记了自己还有一个躯体。它是肉体与心灵之间平衡的打破。”
［２］伯特兰。
罗素说：“公正地看，数学不仅拥有真理，而且享有最高的美——一种冷峻的、严整的美，就像雕塑的美一样，它并不向我们天性中软弱的方面发出呼唤……真正的欢乐精神、精神上的高扬和擢升，那种飘然欲仙的感觉，作为对最高的优越性的测试和检验，都肯定可以如像在诗歌中一样从数学中找到。”
［３］而且，正像一种不同于肉体的灵魂学说一样，升华作为一种飘然欲仙的企图，其所指向的目标乃是不朽。
贺拉斯说：“我不会完全死去，我的升华将使我跃居于天上的星辰。”
①斯彭德（ＳｔｅｐｈｅｎＨａｒｏｌｄＳｐｅｎｄｅｒ，１９０９—？）
：英国诗人，评论家。
２０世纪４０年代起以编辑很有影响的期刊《地平线》、《遭遇》并在上面发表精彩评论而闻名。 ——译 注
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６９１生与死的对抗
升华因此寓居于心身二元论之上，不是作为一种哲学而是作为暗含在升华者行为中的心理事实——不管这些升华者自觉意识到的哲学是什么。所以柏拉图始终是最真正的哲学家，他把哲学定义为升华，并正确地指出哲学的目的就是使精神跃升于物质之上。但正像弗雷泽所证明的那样，灵魂外在于肉体、灵魂可以与肉体分离的思想，乃是如同人类本身一样古老的思想。
［４］
最初的升华者——哲学家、先知和诗人们历史上最早的祖先，是原始人中的巫师（萨满）。他们拥有种种技术，能够使人的灵魂愉快地与肉体分离，能够使人的灵魂向上飞升，能够使人的灵魂出窍并飞翔于天际。
升华的历史还有待谱写，但从康福德（Ｃｏｒｎｆｏｒｄ）
的开创性的著作看，柏拉图主义以及由此而来的全部西方哲学，显然都是文明化了的萨满教，是对于一种更高的存在方式的持续不断的萨满式追求，只不过所采用的方式不断地变换以适应都市生活的需要。这之间的中介环节包括毕达哥拉斯及其灵魂出窍的方式，包括巴门尼德这位伟大的理性主义者——他的理性幻觉在漫游天穹到达夜宫（ｔｈｅＰａｌａｃｅｏｆＮｉｇｈｔ）
之后从女神那儿得到了奖赏。
［５］对萨满式起源的这一发现把西方哲学史的研究与精神分析学的研究联系在一起。萨满今天距我们已很遥远，所以我们能够认识到他或多或少有一点疯狂；而正像我们所看见的那样，精神分析也发现升华中有一种内在的疯狂。
费伦奇说：“纯粹的智力原则上是一种疯狂。”
［６］
精神分析的目标尽管仍未实现，尽管仍未完全被人们自觉到，但它却是要使我们的灵魂回到我们的肉体中，要使我
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生与死的对抗７９１
们自己回到我们自己之中，并以此战胜人类的自我异化自我疏离。
由于升华活动本质上是一种灵魂与肉体离异的活动，所以精神分析必须使我们的升华活动重新返回我们的肉体；另一方面，我们要理解升华作用，就必须首先理解灵魂的性质——用精神分析的术语来说，就必须首先理解自我（ｅｇｏ）的性质。升华是自我用以处理里比多的一种方式，里比多在升华作用中偏离其本来的目标乃是由于自我对它施加的影响；（里比多的）
非性欲化是穿越自我这一炼狱所造成的。
性能量是肉体的能量，非性欲化的能量是非肉体的能量，或灵魂化了的能量。因此，从技术上讲，我们可以把升华理论的落后归因于自我理论的落后；但自我理论的落后又实在是由于一种实际存在的因素——犹豫不决地不能与伟大的西方升华传统以及它赖以立脚的心身（灵肉）二元论断绝关系。
事实上，正统精神分析学所做的一切就是用它自己的一套新术语重新引入了心身（灵肉）二元论，而它所用的方式则是使“自我”成为一个实体——这个实体借助于种种“防御机制”而不断地向“本我”开战。升华之得以采用是由于它被视为一种“成功的”防御机制。
［７］在将自我实体化的过程中，正统精神分析学紧跟弗洛伊德这一权威，因为正是他把自我与本我的关系喻为骑手与马的关系［８］——这一譬喻可以一直追溯到柏拉图的《斐德若》，它使柏拉图的二元论得以绵延不断。然而弗洛伊德的天才总是不时地超越自己。在《自我与本我》中，正确的出发点是他的这一表述：“自我首先是一个肉体的自我（ｂｏｄｙ－ｅｇｏ）”
，是“肉体表面的心理投射”
；［９］
它发源于知觉系统，而且，像知觉系统一样，它具有在肉体
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８９１生与死的对抗
和其他肉体之间充当媒介的作用。如果我们能够了解这一肉体自我怎样变成了一个不同于肉体的灵魂，我们就能够理解升华作用，同样，我们也就能理解灵魂要在什么条件下才能恢复其自然功能并再次成为一个肉体的自我。
弗洛伊德在《自我与本我》开篇伊始处说：“自我的任务就在于用外部世界对本我及其种种倾向施加压力和影响，并努力以现实原则代替在本我中自由地占支配地位的快乐原则。……自我代表我们称之为理性和理智的那些东西，它与充满激情（情欲〉的本我形成了对照。”
［１０］这段话暗示，构成自我之本质并被自我用来对本我施加影响的力量，其实就是现实原则。换句话说，自我不过是本我与外界之间的一层透明媒介，造成压抑与升华的力量存在于外界之中。
自我与现实原则的这一素朴的等式（以及压抑与外部现实的这一素朴的等式）不再见之于弗洛伊德的后期著作，但却仍然见之于精神分析的教科书。
芬尼切尔说：“自我的起源与现实感的起源，乃是同一发展阶段的两个不同侧面。”
［１］而按照弗洛伊德的后期理论，真正的情形却是，自我的奇特结构起源于它无力接受现实，特别是死亡和分离这一最高的现实。
《自我与本我》的真正成就是它以一种开拓性的努力去对自我进行一种本能上的分析，以弄清自我面对爱欲与死亡本能究竟做了些什么。在这一分析中，自我的出发点是不能接受死亡，不能接受（与外界即与母亲的）分离；或者，用弗洛伊德特别偏爱的术语来说，不能接受对象的丧失。
诚然，自我必须始终居间于外部现实与本我之中。然而人的自我由于尚未坚强得足以接受死亡这一现实，便只能通
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生与死的对抗９９１
过在机体和现实之间形成一道保护性屏障，尔后才能发挥其媒介作用。具有讽刺性的是，人的机体用来保护自己使自己与生和死这一现实相隔离的方式，乃是开创一种更为主动的死亡方式。这种更为主动的死亡方式就是否定。自我的主要作为就是否定——不接受现实，特别是不接受与母亲的身体相分离这一现实。如同我们在前面某一章中看见的那样，这种否定性的态度后来发展为自我否定（压抑作用）和对外部世界的否定（攻击性）。
然而正像辩证逻辑学家们看到以及弗洛伊德本人后来在写作《论否定》这篇论文时终于看到的那样，否定乃是一种辩证的矛盾的现象，其中始终包含着对正式予以否定的东西的一种变相的肯定。弗洛伊德说：［１２］
因此，在受到否定的条件下，受压抑的意象或思想的内容可以进入到意识之中。否定是考察受压抑的东西的一种方式；的确，它实际是对压抑作用的消除，虽然它还并不是对受压抑的东西的接受……否定仅仅有助于消除压抑作用造成的种种后果中的一种，即受压抑的意象之内容不能进入意识这一事实。其结果便是给予受压抑的东西以某种理智上的接受，而在所有基本点上压抑作用仍继续坚持行使其职能。
一个尚未坚强得足以去死并因而尚未坚强得足以去生的自我，它的最根本的法则就在于，它对自身内在世界和对外在世界的意识都打上了否定的烙印；［１３］经由否定，生与死被冲淡稀释到我们可以忍受的程度。
“其结果便是给予受压抑的
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０２生与死的对抗
东西以某种理智上的接受，而在所有基本点上压抑作用仍继续坚持行使其职能。“生命的这种被冲淡被稀释就是非性欲化。换句话说，升华作用必须从弗洛伊德《论否定》这篇文章的角度去看才能被理解。升华作用作为非性欲化并不真正就是肉体爱欲的偏离（目标的改变）
，而是肉体爱欲的否定。
这里再次变得明显的是，精神分析学若想突破压抑作用的樊篱，就必须突破单纯否定的逻辑而采用一种辩证的逻辑——单纯否定的逻辑是压抑的逻辑。高级的升华活动与身体的低级部位相关联的方式是一种以否定来肯定的辩证方式。正是通过对粪便的否定，金钱才始终是粪便；正是通过对肉体的否定，自我（灵魂）才仍然是肉体的自我。
人的自我的否定性取向是与其内转的自恋分不开的——它们都是不能接受分离的结果。自我萌发于对象的丧失。弗洛伊德事实上曾一度把“严格意义上的压抑过程”定义为“里比多与先前所爱的人（和物）
的分离“。
［１４］但对象丧失是不能接受的，用《自我与本我》中的话说，“当一个人不得不放弃其性欲对象这种事终于发生时，经常随之而发生的事便是自我中的某种变化，这种变化只能被说成是对象在自我中重新建立。”
［１５］也就是说，对象并未“丧失”
，而是不得不被主动否定，但通过以否定来肯定这一原理，对象却仍然得到肯定（认同作用）。这样，作为不能接受的对象丧失的结果，机体的自恋被转化为同时成为自我与他人这一虚幻的工程；而这一工程则向自我提供了它的主要的能量。当所爱的对象失去后，支出给它的爱便重新指向自我。但由于所爱对象的丧失是不能接受的，自我便唯有通过欺骗里比多，通过把自己等
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生与死的对抗１０２
同于失去的对象，才能重新使里比多指向自己。用弗洛伊德的话说，“当自我肩负起对象的特征，它便可以说是把自己作为爱的对象而强加给了本我，并试图以这样的话——‘瞧，我与对象是如此相似，你完全可以来爱我’——来补偿对象的丧失。”
［１６］用弗洛伊德式的技术性术语来说，认同作用取代了他恋（对象爱）
；借助于这种认同作用，对象里比多转变成了自恋里比多。
按照《自我与本我》的说法，由此形成的自恋式里比多储藏构成了一种由自我加以支配的“非性欲化的、中性的、可移置的”能量储藏，以升华的形式重新指向外部现实的正是这种能量。
［１７］于是非性欲化便不仅是升华作用的内在特征，而且也是构成自我的那些能量的特征；而这种非性欲化的过程则是以把世界内化于自我之中这种虚无缥缈的计划来取代肉体与世界的爱欲结合。
用弗洛伊德的话说，“由此发生的对象里比多转化为自恋里比多，明显地意味着一种性欲目标的放弃（即一种非性欲化过程）
；它因此而成为一种升华。“
［１８］这样，灵魂便不过是肉体与肉体关系的虚幻的替代物。
在自我中重新建立的这些失去的对象乃是过去的对象；自我的自恋取向与它的压抑取向是不可分的，它们都是否定这一辩证运动的产物。眼前的分离受到由过去的结合所重新激活的幻想的否定，这样，自我便在自己和生与死这一充分的现实之间，插入了过去的幻影。
我们称之为“人格特征”
的，恰恰正是这种把自我囚禁于过去的外壳：“自我的人格特征乃是被放弃了的对象投注的积淀。”
［１９］我们所说的“良心”
，则在我们心中以一种枷锁维持着我们与过去的对象（而现在则是
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２０２生与死的对抗
我们自己的一部分）的联系：超我“在自身之中把现在和过去的影响结合起来。在超我的现身中，我们面前仿佛有一种现在据以转变为过去的方式”。
［２０］
这种退行性取向不仅把我们的道德人格（人格特征、良心）束缚于过去，而且把我们的认知能力——用弗洛伊德的话说就是自我检验现实的职能——束缚于过去。人的自我在其认知功能中并不是一面透明的镜子，可以把现实原则直接传达给本我；它具有一种更为主动积极的歪曲变形作用，而这正是由于它无力接受当前的人生现实所造成的。人的认识活动在形式上的出发点是失去了所爱的现实：“建立起检验现实的制度，其基本的先决条件是：从前给人以现实满足的那个对象现在已经丧失。”
［２１］但这些丧失的对象仍继续保留着，它们正是认知的自我在寻找的东西。因此人的意识从根本上讲有一种回忆过去的目标。再次用《论否定》这篇论文中的话来说就是：［２］
某种想象出来的东西是否应该纳入到自我之中现在已不再是一个问题，现在的问题是：某种现在作为意象存在于自我之中的东西，是否能够在知觉（也即现实）
中再次被发现……因此检验现实过程中首要的和紧迫的目标，并不是要在实际知觉中发现一个与所想象的对象相对应的对象，而是要重新发现（。。。。ｒｅｄｉｓｃｏｖｅｒ）这样一个对象。
更一般地讲，就像在《释梦》中所说的那样，所有的思
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生与死的对抗３０２
维都不过是一种迂回。它从给人以满足的记忆出发，通过迂回的小路一直走向同一记忆所投注（弗洛伊德的词）的对象。
［２３］尽管弗洛伊德断言自我要以现实原则取代本我的快乐原则，但自我却并没有废除快乐原则，相反还从它那里获取它用来探索现实的能量。因此弗洛伊德有关里比多的基本定理——每一次对象发现实际上都是一次再发现（ｒｅｆｉｎｄｉｎｇ）
［２４］——也同样适合于意识；而人的意识也与改变现实以便“重新获得失去的对象”
［２５］这一积极主动的尝试分不开。
自我以这样的方式构建和想象出来的现实就是文化；而正像升华（或神经症）
具有一种成为“替换性满足”
（ｓｕｂｓｔｉｔｕｔｅ－ｇｒａｔｉ－ｆｉｃａｔｉｏｎ）的基本特性一样，文化作为对过去快乐的一种苍白的模仿，也正是用来取代或替换当前的快乐的，因而它本质上是非性欲化了的。
肉体自我藉以成为灵魂的更为特殊和更为具体的机制是幻想。幻想可以定义为一种投向记忆中的满足的幻觉；［２６］它与梦具有同样的结构，它同本我同本能现实的关系也与梦一样。幻想和做梦都并不呈现本我的要求，也就更谈不上满足本我的要求。本我的要求是肉体的要求，它寻求与世界的肉体的爱欲的结合。像神经症一样，幻想和做梦本质上也是“替换性满足”。
幻想本质上是退行性的；它不仅是一种记忆，而且是对记忆的幻觉式的复活，是一种用过去来取代现在——或毋宁说通过否定而同化过去与现在——的自我欺骗。事实上，这种“幻觉式地投向记忆中的满足”仅仅使主要的否定行为成为可能，并在每一个表面的否定（包括压抑）后建立起潜在
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４０２生与死的对抗
的肯定性满足。正是经由幻想，自我才将失去的对象向内投射并建立起对它们的认同。认同就是幻想，因为它把过去的对象投注（ｏｂｊｅｃｔ－ｃａｔｈｅｘｅｓ）保存下来并因而用过去的阴影遮暗了现在的生活。认同就是幻想，因为它把他人安置在自身（ｓｅｌｆ）之中。认同就是幻想，因为它是自我（ｅｇｏ）为了以自己来取代现实并取悦于本我而佩戴的面具。同样，幻想乃是那些业已存在于自我之中的意象，而自我在行使它的认知功能时正是在寻求从现实中重新发现这些意象。
按照《释梦》的说法，幻想乃是原发过程的产物，是人的机体在面临挫折时所作出的最初的解决方案，是提交给继发过程的天然的原始材料。正是在继发过程中，因需要而产生的兴奋被导向迂回的小路并终止于自愿的运动活动，以便改变现实世界并在其中制造出对那个给人以满足的对象的现实知觉。
［２７］艾萨克丝（Ｉｓａｃｓ）是英国精神分析学中的一个异端分子，她不顾正统精神分析学的忠实捍卫者爱德华。格罗弗（ＥｄｗａｒｄＧｌｏｖｅｙ）的反对而坚持发挥后期弗洛伊德的思想。她说：“如果没有无意识幻想的同时发生和给以支持，现实思维根本就无法运作。”
［２８］幻想同样也是自我藉以构建前生殖器性关系和生殖器性关系的一种机制。这里我们不妨再次听听艾萨克丝的意见，她认为幻想具有改变肉体的力量。
［２９］或许我们可以说，由于生命乃是肉体的生命，幻想作为对生命的否定就必须否定特定的肉体器官，从而如果没有对肉体的否定性改变，也就不可能有所谓幻想。
正像我们在前面某一章中看见的那样，前生殖器关系和生殖器关系都是由与母亲结合这一退行性幻想建构起来的；
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生与死的对抗５０２
童年时代分离的一幕是从什么地方发生，这些幻想便附着于该特定的器官。例如，所有的“对象里比多转变为自恋里比多”以及所有的升华活动（或许是所有升华活动中最令人满意的那些）
，其原型（ｐｒｏｔｏｔｙ－ｐｅ）
便是童年时代的吸大拇指。
在吸大拇指这一行为中，靠着与母亲结合的幻想的帮助，儿童使自己同时成为自己和自己母亲的乳房。
因此整个来说，幻想的世界乃是一个不透明的盾牌，自我凭借这一盾牌来保护自己和避开现实，与此同时又透过它来观察现实。正是通过生活在一个幻想的世界中，我们才得以过一种非性欲化的生活。
在升华活动中被投射出去的正是这些童年时代的幻想，升华活动中的爱欲成分并非本我之现实。升华不是童年性欲的继续而是童年梦想的继续；同样我们也可以说，那被升华了的童年性欲并不是作为多形态性反常的童年性欲，而是经由幻想而被组织到性关系中去的性欲。阿那托尔。法朗士说：“只要人还在女人的乳房上吃奶，他就必定成为神殿里的奉献并被引进到某种神圣的神秘之中，他就必定有他的梦。”
［３０］因此，文化作为升华活动的产物，用柏拉图的话说就是模仿之模仿；用品达的话说就是梦的阴影。
幻想是理解神经症的一条线索，又是精神分析理论中的一个关键。弗洛伊德本人在人心中最后的病理发生因素究竟是幻想还是实际体验这一问题上显得模棱两可。
迟至１９１８年他才说：“这是整个精神分析领域中最棘手的问题。”
［３１］但在弗洛伊德的早期生涯中，这一转折点却出现在他发现神经症的隐秘原因并不是实际发生的事件（例如童年时代的诱惑）
而是种种幻想的时候：［３２］
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６０２生与死的对抗
人必须不让自己被错误地引向用现实的标准去衡量心灵的受压抑的创造物；这可能导致以它们并没有实际发生为理由而过低估计幻想在症状形成中的重要作用，导致因没有任何实际犯罪的证据而过低估计幻想在形成一种神经症罪感中的重要作用。人必须使用他正在探索的国度里流行的货币——在我们的例子里它就是神经症货币。
神经症货币就是愿望和想法，它们在巫术和神经症中被思想万能这一自恋原则变成了现实。因此弗洛伊德可以说：“一个人究竟是杀死了他的父亲还是得以免于这一事件，这一点并不真正就是决定性的；不论在哪种情况下他都不能不产生罪感。”并说：“阉割是否真地施行，这一点并不重要；真正重要的是儿童坚信这一点。”
［３］因此，在更为普泛的意义上，神经症症状并不是来自童年性生活中的事实，而是来自儿童心目中与性欲有关的那些奇幻的想法。这些奇幻的想法表达了想要成为自己父亲的自恋愿望。事实上正是童年性欲幻想的绽开（ｅｆｌｏｒｅｓｃｅｎｃｅ）才使后来灾难性的压抑成为必需。童年性欲的命运已被注定，因为“它的种种愿望与现实不相容”
，因为它“没有现实的目标”。
［３４］
那些自称的唯物主义者们争论说，弗洛伊德从以实际事件的记忆解释神经症病因转向以幻想解释神经症病因，是决定性地“放弃了人生经历”和“不知羞耻地转向了唯心主义”。
［３５］但无论是“人生经历的放弃”还是“不知羞耻的唯心
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生与死的对抗７０２
主义“
，都不是弗洛伊德的过错而是人性的过错。
认识到我们所有人都是实践中的唯心主义者，都与我们的肉体相疏远并且像童年性欲一样，我们的追求都没有“现实的目标”
，这无论在实际上还是在理论中都是克服心身二元论的先决条件。
原初的幻想的真正性质显示在这一事实中——它们不可能被回忆起来而只能再次发生（ｒｅ－ｅｎａｃｔｅｄ）。
它们的存在仅仅表现为以一种神经症的方式去展开目前的行动，并且仅仅是在自我继续维持着儿童对生与死的逃避和以幻想取代生存与赴死这一现实的条件下才有可能。或者换一种表达方式说，它们既不存在于过去也不存在于记忆，而仅仅是作为幻觉存在于当前；除了作为对当前的否定，它们便没有任何意义可言。
弗洛伊德在其后期著作中反复说：“癔病的症状来自幻想而非来自真实的事件。”
［３６］然而他对神经症病因学中“种系发生因素”（ｐｈｙｌｏｇｅｎｅｔｉｃｆａｃｔｏｒ）或“远古遗产”（ａｒｃｈａｉｃｈｅｒｉｔａｇｅ）
——即那些不能在个人经验中加以追溯的因素——所作的解释却引出了种种新困难。
他说：“我们在神经症前病史（ｐｒｅｈｉｓｔｏｒｙ）中所能找到的不过是：儿童总是在他自己的经验使他遭到挫败的地方死死抓住这种种系发生的经验。他用史前时代的真实来填补他个人真实中的空白。”
［３７］从这段引文中很容易看出，“种系发生因素”
其实就是幻想这一因素；而“种系发生经验”这一术语却的确意味着，弗洛伊德正是在幻想中从人类历史中的真实事件获取他从个人历史中的真实事件所不能获得的因素。这样，弗洛伊德“远古遗产”这一概念便再次使幻想成为真实的记忆；而只是在这时候，幻想才是“先前世代的经验中的记忆痕迹”。
［３８］
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８０２生与死的对抗
这一思路使弗洛伊德所说的原父和原罪成为真实的历史事件——正是这些真实的历史事件在人心中构成了终极的病理发生条件。然而在前面某一章中我们已经说过，精神分析如果不得不乞灵于以历史来解释神经症而不是将历史解释为神经症，那么它就必然会崩溃；我们也说过原罪只是一个神话、一个幻想。有一点仍然是真实的，这就是我们每个人都正承受着成为人类时所遭受的创伤，这种创伤最初发生在冰河时代，尔后则重新发生在每个出生在人类家庭中的个体身上。然而这一创伤留给我们的遗产却并不是由已经获得的性格特征的客观遗传禀赋所传递给我们的一种客观的罪感（如同弗洛伊德所假设的那样［３９］）
，它并不是正从外部和过去把压抑强加给有机体，而是由自我不断地重新制造出来以使机体能够自己压抑自己的一种有罪幻想。弗洛伊德的原罪神话仍然肯定了幻想的现实性，仍然维持着压抑；但一个坚强得足以去生的自我将不再需要虚构其逃避生存的出路，它不再需要幻想，它也将不再有罪感。
幻想作为幻觉，作为以不存在的东西去辩证地否定存在的东西，赋予现实以一个隐秘的意义层面并把一种符号性质租借给所有的经验。符号的动物（ａｎｉｍａｌｓｙｍｂｏｌｉｃｕｍ，卡西尔对人所下的定义）
即升华的动物（ａｎｉｍａｌｓｕｂｌｉｍａｎｓ）
，它致力于以本能的符号满足取代真正的满足，他因此成为非性欲化的动物。同样，符号的动物又是丧失了自己的世界与自己的生活的动物。它在自己的符号系统中保存着一张地图，这张地图指引它去寻求恢复那失去的现实。这样，正像费伦奇所说，那种想要在敌对的外部世界之所有一切事物中重新发
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生与死的对抗９０２
现所爱东西的倾向，便是符号倾向的原始渊源。弗洛伊德把语词分析为返回事物路途上的中间站，揭示了符号满足的替换性质和临时性质。升华对本能的满足，就像地图对旅游欲望的满足一样。
［４０］符号动物是制造幻想的人，人仍然还无法找到通向现实的本能满足之路，他因此仍然被困在童年时代所发现的用梦幻来解决问题的方式之中。早在儿童性生活的建构中，幻想便已经赋予儿童自己身体的某些特殊部位以符号的意义。在口腔阶段，与母亲结合的梦想是靠吮吸大拇指来支撑的，在吸大拇指的时候，大拇指便成为一个象征性的乳房。同样，肛门阶段则涉及对粪便的符号驾驭。当童年性欲最终以阉割情结抵达其灾难性的结局时，儿童便像弗洛伊德所说的那样放弃了躯体但却并没有放弃幻想。
［４１］非躯体性质的文化对象（升华）继承了幻想的特性，因而生活在文化中的人便成为醒着做梦的人（查尔斯。兰姆给诗人下的定义）。
［４２］拉巴尔的警句表达了这一毫不夸张的事实：“一元钱代表着一场柯夫雷。罗杰的舞蹈，代表着一场精心编导的精神病——它在该动物的某一亚种身上却被视为正常，代表着一场每个人都可以立刻拥有的制度化了的梦幻。”
［４３］
升华作用延续了儿童的自我在处理生死问题上的否定性的、自恋式的和退行性的解决办法——简言之，它延续了儿童的梦。但尽管如此，在升华作用和它赖以发生并始终维持的儿童性生活之间，仍存在一点差别。在阉割情结之后，自我失去了躯体但却保持着幻想。
然而在失去躯体的过程中，自我必定在某种意义上也失去了幻想——因此弗洛伊德说到过俄狄浦斯情结的完全取消。幻想也像所有其他东西一样只能
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０１２生与死的对抗
存在于当前；作为当前的幻觉，而且必须附着于当前的对象。
按照精神分析的理论，在与躯体脱离之后（用弗洛伊德直率的话说，在放弃了手淫之后）
，幻想被投射到现实之中，形成了被人们叫做文化的不透明的媒介；而我们正是经由这一不透明的媒介来理解和操纵现实的。
这一投射作用是怎样发挥作用的？它的意义何在？这些问题的答案包含在弗洛伊德后期对否定特别是作为否定之结果的恋物癖所作的研究中。从阉割情结出发，与其说弗洛伊德证明了性欲的分离既被接受又不被接受这一事实，毋宁说证明了性欲从母亲身上脱离“只有当它在其他外部对象中找到一个可以用来象征性地代替阴茎的东西时才能被接受”这一事实。
“在移置作用的帮助下达成了一项妥协，这是我们在梦中就已经司空见惯的。”
［４］升华作用正是通过恋物癖这一机制才从儿童性欲中脱离出来并得以形成；升华作用是对童年性幻想的否定，但它却在以否定求肯定的方式中肯定了这些幻想。最初的幻想是否定；升华则是否定之否定。童年性生活中最初那些行为是符号性（象征性）的；而升华则是符号（象征）的符号（象征）。这样，升华作用便成了第二个更高层面上的非性欲化；文化中的生活便成为梦中的影子。
正是这第二层面上的非性欲化或否定，才给予我们一个不同于躯体的灵魂。弗洛伊德指出，恋物癖中同时发生的接受与拒斥，涉及自我中的一种分裂。
［４５］由于自我起源于它所不能接受并以幻想加以否认的分离创伤，自我中当然从一开始就存在着一种固有的分裂。
正像费伦奇所说：“无论是惊惧还是震骇中都不会没有一点人格分裂的痕迹……人的一部分
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生与死的对抗１１２
退行到先于创伤而存在的幸福状态中去了，这创伤正是它竭力要予以消除的。“
［４６］但就在儿童的肉体自我在它的灵魂（即幻想）和它的肉体（即童年性生活）之间达成妥协并因而得以如弗洛伊德所说地保留了他自己的理想时，［４７］成人的自我——由于由阉割情结所构成——却不得不使自己一分为二——因为它被要求在躯体和灵魂之间作出选择；它不能放弃躯体，但又没有坚强得足以放弃灵魂。通过一个“自恋式的自我分裂”
，自我脱离了超我：形成其人格特征的对象投注（认同）所构成的整个层面被放弃了，它沉落到无意识中；而理智的自我（借用席勒的术语）则从肉体自我中分裂出来。
［４８］
然而自我不可能摆脱躯体，它只能否定它并通过对它的否定来辩证地肯定它。因此所有的符号活动，甚至那些最高的升华活动，都始终是肉体的符号活动。费伦奇说：“有人曾说过一句可笑的话来反对精神分析，他说无意识在每一个凸形物上都看到阴茎，在每一个凹形物上都看到阴道，我发现这句话很好地勾画出了事实的基本特征。”
［４９］童年性欲在童年性生活中否弃了世界，并试图从自己躯体中创造出一个世界；升华作用否弃了童年时代的躯体，并试图在外部世界中建构失去了的童年躯体。童年性欲是对丧失了的对象的一种自体成形（ａｕｔｏｐｌａｓｔｉｃ）的补偿；升华作用则是对丧失了的自己的一种异质成形（ａｌｏｐｌａｓｔｉｃ）的补偿。
因此升华作用和文化过程的潜在目标乃是不断地发现失去了的童年躯体。正像我们在上一章中看见的那样，受到压抑的无意识只有通过转变为外部知觉，只有被投射出去，才
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２１２生与死的对抗
能够成为自觉意识。按照弗洛伊德的说法，宇宙的神话学概念——即使在最现代的宗教中它也仍然活着——不过是投射到外部世界中去的心理学。
［５０］不仅神话是如此，全部文化也都是投射。
用斯彭德的话说，“我们所创造的这个世界——这个由贫民窟、电报和报纸构成的世界——乃是我们的内在愿望所使用的一种语言。”
［５１］
后来在精神分析学中开花结果的那种洞察，其最初的突破发生在德国唯心主义运动之中，发生在黑格尔世界是精神的作品的思想中，发生在诺瓦利斯世界是幻想的魔力的产物的思想中。事实上，在精神分析把个人从文化中分离出来的倾向中，还反映出某种洞察力的丧失。一旦我们认识到治疗中的谈话仍有局限，或者说，一旦我们认识到治疗中的谈话仍然是一种文化活动，那么显而易见的便是，除了去分析这些投射活动——这个由贫民窟、电报和报纸构成的世界，精神分析便没有任何东西可以分析。因此，精神分析只有成为历史分析和文化分析，才能够真正地实现自己。同样，受压抑的无意识的被意识，其本身也是文化的和历史的产物，因为受压抑的无意识只有在以文化投射的形式转变为外部知觉时才能成为自觉意识。
因此，文化与文化间的差别并不取决于受压抑的无意识内容（这内容始终是那些由人的童年的普遍性所引发的原型幻想）
，而取决于受压抑的无意识的各种不同种类和层面的回归，取决于由不同种类不同层面的外在环境和技术等等造成的投射活动。因此那些有精神分析学头脑的人类学家，那些试图从育儿实践中种种可变的现实条件来解释文化多样性的
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人，完全是在追逐幻想。文化中的病理发生条件也像个体中的病理发生条件一样，它并不是儿童时代真实的经历，而是幻想。因此另一方面，精神分析作为意识到无意识的一种新的更高的方式，乃是由于工业革命及其对人类心理的新揭示或新投射才成为可能。精神分析乃是浪漫主义反应的一个组成部分。
升华活动是对失去的生活的追寻；它的前提是生活的丧失，它又继续造成生活的丧失，因此它不能成为生命本身在其中生活的形式。升华活动是一个更宁愿去发现生活而不是更宁愿去生活、更宁愿去认知而不是更宁愿去生活的人的生活方式。由于起源于对象的丧失（首先是丧失他人，然后是丧失自己）
，人的自觉意识（自我）不仅负担了一个使人不同于其他动物的压抑功能，而且负担了一个使人不同于动物的认知功能。人的意识不仅要用来探索外部世界，而且还负担着用来发现被分隔了的内心世界的额外任务，其结果便是不可避免地既歪曲了外部世界又歪曲了内心世界。用弗洛伊德的话说，小男孩保全了他的阴茎，其代价则是用谎言来掩盖现实。
［５２］种种投射作用把内在世界带入意识，但却使它们统统打上了否定或疏离的印记，它们与内心世界的关系则受到否认。
升华作用使童年自我始终无力负担生与死的完整现实；它始终维持着童年的幻想机制，用它来冲淡经验，使经验非性欲化，以使其达到我们能够忍受的地步。弗洛伊德从梦心理学中总结出这样一条基本法则：意识系统（即所谓“继发过程”）
只有在它能够抑制可能由一个观念所引起的任何痛苦的时候，才能投向这一观念。
［５３］升华作用能够抑制痛苦是依
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４１２生与死的对抗
靠与经验拉开距离并在意识和生命之间设置一道帷幕。弗洛伊德说，我们投射出来的仅仅是那些我们不知道也不想知道的东西，［５４］这样我们才能在不知道全部真相的情况下去认知。再次引用弗洛伊德的原话就是：［５］
能够像这样既认识现实，与此同时又摆脱现实，这对个人来说有极大的价值。他真希望自己也配备有同样的武器可以用来防范本能所提出的往往是残酷无情的要求。这就是他为什么宁愿如此痛苦地把所有那些来自内部的困扰投射即转移到外部的原因……
一种特殊的方法被用来对付任何内部的刺激——这些刺激导致极大极多的不愉快。
存在着这样一种倾向，它可以使这些刺激从外部而不是从内部作用于我们，从而我们便可以使这面防范刺激的盾牌作为一种防御手段而发挥作用。这就是投射作用的起源，它注定要在病理过。。。。
程的因果关系中扮演一个如此重要的角色。
一个像这样用来使生命非性欲化，像这样与生命拉开距离的基本机制就是否定；升华是生命在受到否定的条件下进入意识的。升华的否定性质在它与象征（与语言、科学、宗教、艺术）和抽象的不可分割的联系中清楚地展示出来。正如怀特海告诉我们的那样，抽象是对经验之生命器官的否定，是对整体生命的否定；［５６］用弗洛伊德的话说，“使感官知觉屈居于抽象观念之下是神性（Ｇｅｉｓｔｉｇ－ｋｅｉｔ）对感觉的胜利；更恰当地说是一种必然伴随其心理后果的本能放弃。”
［５７］否定
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和异化的辩证法在升华意识的历史发展过程中表现为一条日益走向抽象的法则。我们关于自己的最深刻的知识都是在最高的抽象条件下获得的。抽象作为与生命拉开距离的一种方法，其支撑来自对“低级的”童年性生活的否定；这种否定造成了器官爱欲的“自下而上的移置”
，即使它们到达头部，特别是到达眼睛。
［５８］升华最偏爱的是听觉和视觉领域，因为它们与生命保持了距离；乱伦禁忌对你说，你欣赏你的母亲只能是远远地看她。
［５９］怀特海还批评说，抽象的另一种形式是把认知活动限制在“少数定型了的与外部世界进行交流的途径上……特别是对眼睛的偏爱”。
［６０］当生命被局限于看，而且是通过幻觉式的投射作用从远处看，而且中间隔着否定的帷幕并被象征符号所变形，这时，升华作用便算是保存了儿童式的解决办法——梦，并对之作了精心的加工。如果升华的机制就是梦，那么撑持着升华的本能格局便是自我中死本能代先于生本能。把童年之梦导向升华的那条道路发轫于自我无力接受分离之死，发轫于自我所开创的那些病态的死亡（否定）形式，发轫于压抑和自恋式的病态内转。其最终的结局则是用非性欲化的生活，用死去的生命取代生与死共在的现实。这一结论粉碎了想在升华活动中寻找“出路”的希望，它因而被从正统精神分析学的辞典中删除。但恰恰是弗洛伊德在《自我与本我》中坚定地正视并表述了这一结论：“通过像这样从对象投注中获得对里比多的拥有，通过使自己成为爱的对象，通过使本我之里比多非性欲化或得以升华，自我的所作所为实际上站在了爱欲之目的的对立面，并使自己服务于相反的本能倾向。”
