路德获得的一个启示成了新教改革运动的基本原则——“因信称义”
说（ｔｈｅｄｏｃｔｒｉｎｅｏｆｊｕｓｔｉｆｉｃａｔｉｏｎｂｙｆａｉｔｈ）
①。
他曾以下述的话来描述他得到这一启示时的情况：［１］
“正义”和“上帝的正义”这些话在我的良心里犹如一道电光霹雳，听到它们就立即引起内心的恐惧。
“他”是正义的，因此“他”要施行惩罚。但是有一次，当我在这座塔楼里思考着“义人凭信仰而活着”
、“上帝的正义”这些话时，我很快产生这样的想法：我们是不是应当通过信仰来获得正义呢？上帝的正义是不是应当拯救每一个信仰者呢？于是我的灵魂就很快苏醒振奋起来。这样看来，正是上帝的正义判定我们为义并拯救我们。于是上面那些话对我来说便成了甜美的启示。这个知识是圣灵在那座塔楼的厕所上给予我的。
①１６世纪宗教改革领袖马丁。路德提出的学说，主张人应当凭信仰而获救。——译 注
-- 274
４５２生与死的对抗
路德毫无虚伪做作，具有无所不包的活力和信念，并以明澈坦诚的态度记录下他获得至关重要的宗教体验时的情境。那是威登修道院的一座塔楼，厕所就位于此处。格里萨（Ｇｒｉｓａｒ）解释说：“把这种附属建筑修在城墙及其塔楼上，下水道的出口则在城外，这在古代是很平常的事。”
［２］
路德的坦率对于路德的信徒们来说是太过分了。路德教学者们认识到“塔楼里的体验”即路德圣传里所说的Ｔｈｕｒｍｅｒｌｅｂｎｉｓ至关重要，于是要么玩弄文本，企图把塔楼与厕所分离开来，要么就解释说塔楼并非一个地理位置，而是精神能力的一种比喻。因此，事实的真相只好留给耶稣教的格里萨神父（１９１）来恢复，结果却招致哈纳克（Ｈａｒｎａｃｋ）
和一帮更小的路德教徒们的阵阵叫嚷，说他暗箭伤人，沉溺于“庸俗的天主教辩论术”。
［３］
待到争论的硝烟散尽，“塔中体验”的地点终于确定了，但是耶稣教神父和他的路德教批评者们都一致同意这个地点是毫无意义的。格里萨赞同哈纳克关于“路德第一次窥探到这一思想的地点并无多大重要性”的说法；他也赞同路德教徒斯基尔关于罗马天主教徒和所有基督徒一样相信上帝无处不在的说法。
［４］
然而精神分析，真是遗憾，却不能同意这一楬橥新教神学的宗教体验产生在厕所里是无足轻重的。精神分析关于婴儿期性欲及其升华作用的理论坚持认为，在高级精神活动与身体的低级器官之间存在着隐秘的联系。从弗洛伊德论述“人格和肛门性欲”的文章（１９０８）开始，精神分析就接受了下述业已证明的原理，即表现出整洁、节俭和固执三种特征
-- 275
生与死的对抗５５２
相结合的特定的伦理人格，是借助特别集中于肛门区的里比多的升华作用而构建的，因此它被称为肛门人格。
［５］埃利克。
弗罗姆（ＥｒｉｃｈＦｏｒｍ）对精神分析理论所作的真正贡献之一，就是表明了在弗洛伊德的带有整洁、节俭和固执特点的肛门人格与萨姆巴特（Ｓｏｍｂａｒｔ）和马克斯。韦伯（ＭａｘＷｅBｂｅｒ）描绘的资产者这一社会学类型之间存在着联系。
［６］而且韦伯，当然包括他的后继者特罗尔茨（Ｔｒｏｅｌｔｓｃｈ）
、托尼（Ｔａｗｎｅｙ）
以及其他一些人，则指出在资本主义精神和新教伦理观之间有着广泛的联系。
将精神分析的范畴和社会－历史范畴联系起来，这是符合弗罗姆所属的新弗洛伊德学派的特征的；为了造成这种联系而牺牲了精神分析关于所有意识形态的上层建筑之身体基础的最重要的真知灼见，这也是符合新弗洛伊德学派的特征的。
在Ｅ。弗罗姆研究新教和资本主义社会心理的著作《逃避自由》（ＥｓｃａｐｅｆｒｏｍＦｒｅ－ｄｏｍ）
中，“权威人格”
（ａｕｔｈｏｒｉｔａｒｉBａｎｃｈａｒａｃｔｅｒ）代替了弗洛伊德的“肛门人格”
，而“权威人格”又被当作在身体方面绝无基础的一种自主的精神态度来加以处理。由于丧失了弗洛伊德的躯体唯物主义，心理学在新弗洛伊德主义者手里也和在荣格主义者手里一样，再一次变得像弗洛伊德革命前那样，成了关于自主心灵的心理学。
在新弗洛伊德主义的圈子里，这是被当作克服了弗洛伊德的“生物学倾向”的所谓“进步”来标榜的。弗罗姆说，弗洛伊德“搞错了性感区域和人格特征之间的因果关系，把实际情况弄颠倒了”。首要的东西是一种“态度”
，如果说与婴儿期性感区有某种关联的话，那也仅仅是“对于世界的态度通过
-- 276
６５２生与死的对抗
身体的语言而作出的表现“。
因此弗罗姆明确否认在肛门人格中存在任何有关肛门性的东西，除非将肛门意象作为残留和外表的东西来加以利用，以“表达植根于人格结构中的与其他事物的一种联系形式”。
这样，新弗洛伊德主义就回到了人格的根源在于人格结构这一至理名言上去了——这也就是说，人格独立于身体而自主。
［７］因此，弗洛姆在《逃避自由》中对路德的研究丝毫不提及塔中体验或肛门性，也就不足为怪了。
于是，这件事就只好留给在精神分析学上更为正统（不过也不太内行）的一位作家Ｇ拉特雷。泰勒（ＧＲａｔｒａｙAＴａｙｌｏｒ）来做了。他在近著《历史上的性》（ＳｅｘｉｎＨｉｓｔｏｒｙ）
中说，路德在得到伟大启发的时刻正坐在厕所上一事是很重要的。
［８］不过，正如拉特雷。泰勒所看到的，把肛门人格的概念引入对新教的讨论中是要提出一个难题而不是解决它，因为精神分析关于肛门人格的理论牵涉到精神分析关于升华作用的总体理论的一切含混性和矛盾性。庸俗的精神分析教条主义者们——对他们来说精神分析是一个封闭的体系而不是一个难题——似乎相信，应当把成人的肛门人格理解为对婴儿解便训练过程中出现的精神创伤的一种固置作用——“肛门人格特征就是在围绕这一训练的冲突中形成的。”
芬尼切尔这样说。
［９］
但是，不论这种理论在处理神经失常的个人时作为一种工作前提会有什么长处，它在遇到作为一种社会－历史现象的肛门人格时是毫无用处的。因为，假设在新教和肛门性之间存在着某种联系，正统精神分析的教条提不出别的解释性
-- 277
生与死的对抗７５２
假说，只能认为新教产生于解便训练模式的一种改变，大概是变得更为严格吧。或者说，假设我们的资本主义文明表现出了大众规模而不仅仅是个人规模的肛门性神经症特征，正统精神分析的教条也提不出别的社会治疗方案，只能建议在解便训练模式上来一次转变，大概是变得更加随意自如吧。
然而，试图用历史的或交叉文化的证据来证实对肛门人格的这种解释，不仅没有成功，而且首先就是敷衍塞责的。
即使这些努力成功，问题也仍然得不到解决，只是被换成了解释父母对儿童解便训练的态度如何转变的问题。实际上，这一整套方法使父母的态度成为决定性因素，因此背叛了弗洛伊德的经典原理，即儿童是成人的父亲。它表面上是从婴儿肛门性欲里推导出成人的肛门人格，而实际上却是从成人的肛门人格中推导出婴儿肛门性欲：有效的原因是父母身上的清洁情结（ｃｌｅａｎｌｉｎｅｓｃｏｍｐｌｅｘ）。
［１０］
因此，从最后结果来看，正统精神分析的教条陷入了和新弗洛伊德派的修正主义者们同样的死胡同里：成人肛门人格来源于成人肛门性格。唯一的区别在于正统精神分析把婴儿性欲看作肛门人格从一代传到下一代的传输机制而已。而当需要解释一种文化的人格变化时，正统精神分析就什么也提供不出，因为它的假设是心理决定论的一个循环论证的铁环；新弗洛伊德派的学者们在这时则不再是心理学家了，他们只有乞灵于传统的非心理学因素。对于弗罗姆来说，是经济变化引起了人格结构的变化，也就是说，是资本主义产生了资本主义的精神。
［１］
这条死胡同具体地说明了升华理论所包含的种种困难。
-- 278
８５２生与死的对抗
弗洛伊德以充足的根据假定在人的身体与人格和意识形态之间存在广泛而又神秘的联系，但是他没有注意到对这种联系作理论阐述，而且他也不可能提供他的精神分析假说和人类历史事实之间的必然联系。另一方面，新弗洛伊德主义者们打开了通向历史思考的门户，但这是以放弃升华理论为代价的。这样他们就回到实质上是弗洛伊德之前的关于人和历史的范畴上去了，只不过用不关痛痒的（而且是混乱的）
，心理学行话装饰了一番而已。
在抽象的理论层面上看，精神分析貌似荒谬的理论和历史的常识是如此毫不相干，要把它们统一起来只能使人感到绝望。由此看来，要想取得进展，不可避免地只能借助于具体的经验式的调查。而且既然精神分析的思考总的说来是在事物表面之下进行广泛探索，那也就很容易把它作为没有事实基础的随意构建的东西而予以排除。因此这种具体的经验式调查的出发点就不应当是精神分析关于潜意识中进行着的可能（或不可能）是什么之类的责难，而应当是历史事实。
历史事实提供了这样一个坚实的出发点，那就是清教的启示降临到路德身上时他正坐在厕所上面。这样的历史事实是很难遇上的（这个世界上的伟人们很少具有路德的诚实）
，历史科学应当尽量利用。要调查的假设是，在新教的启示和厕所之间存在某种神秘的内在联系。要解决的问题是，厕所对于路德到底意味着什么？不过，既然在这样一场调查中升华理论的地位危若累卵，我们也就不能运用升华理论把厕所的潜意识意义归因于路德的潜意识。相反，我们应当依靠他的著作这类历史证据，寻找文献事实来说明厕所对路德意味
-- 279
生与死的对抗９５２
着什么（用精神分析的术语来说，就是他对于“厕所”这一观念的“联想”）。对路德的著作做这样的经验式调查揭示了有一个精神分析学家和历史学家都未曾探索过的“中项”
（ｍｉｄｌｅｔｅｒｍ）存在，它一方面把厕所和新教联系起来，另一方面则把厕所和资本主义联系起来。这个中项就是“魔鬼”。
精神分析对于魔鬼的研究一直追随弗洛伊德本人而强调魔鬼的俄狄浦斯形态（Ｏｅｄｉｐａｌａｓｐｅｃｔ）
、它作为父亲替代物的地位、魔鬼所包含的对父亲既竞争又敌视的矛盾心理的组合，以及上帝和魔鬼（作为父亲的替代物）的对立中潜藏的同一性。
［１２］对魔鬼固有的肛门人格则没有给予足够的强调。和魔鬼以及黑色弥撒①具有突出联系的色彩是黑色——这并非因为魔鬼的住所（这样乃是循环解释）
，而是因为黑色和污秽的联系。路德就说：“画家们把魔鬼画得又黑又脏。”魔鬼和硫璜味或其他可厌的气味同样有着固有的联系，其来源在１８世纪一部民间传说简编中题为《魔鬼的噪声》（ＤｅＣｒｅｐｉｔｕＤｉａBｂｏｌｉ）的文章里揭示得很清楚。
“女巫的安息日”
②这种仪式的高潮就是亲吻魔鬼的屁股或者给魔鬼的屁股上戴上一个面具。黑色弥撒的中心仪式是，当安息日女王匍匐在地时，“主祭人就作好准备，在她的屁股上揉捏由最令人厌恶的东西如粪便、经血和各类渣滓污物组成的混合物。”因此，但丁把旋转的世界的那个静止点写成撒旦的肛门，他就是绕过这点上
①一种渎神活动，它用符咒召唤魔鬼，并对正式弥撒仪式进行滑稽和猥亵的模仿。 ——译 注②根据传说，妖魔鬼怪每年在这一天举行夜聚会。 ——译 注
-- 280
０６２生与死的对抗
升到净界的；①也正因为如此，鲍斯（Ｂｏｓｃｈ）在他那幅把世界画成地狱的油画里让撒旦高踞在厕所上，那些从它的肛门里排泄出来的灵魂则跌落进漆黑的坑里。
［１３］
路德对魔鬼的观念是当时流行的传说、个人体验和神学思考的混合物。但在这些组成成分中，个人体验的因素占决定性地位。
［１４］把路德的魔鬼信仰（ｄｉａｂｏｌｉｓｍ）
或那个时代普遍的魔鬼信仰视为中世纪主导音调的回响是一个错误。产生了新教的这个时代对于魔鬼有特别直接、强烈和普遍的体验，而路德个人对于魔鬼则具有更为直接、强烈和普遍的体验。从这方面看，他不过是那个时代最有代表性的人罢了。个人体验是路德检验有关魔鬼的流行传说的试金石，个人体验当然也是检验他的神学思考的试金石。
在路德个人与魔鬼相遇的时候——请记住我们这里涉及的是物质化的形象——路德对魔鬼的肛门人格具有感官性的知觉并作了感官性的记录（在他的《桌边闲谈》《Ｔａｂｌｅ－Ｔａｌｋ》中）
，其具体入微让后来的新教徒们难以想象并不堪忍受。
对路德来说，遇见魔鬼也就是遇见某种漆黑而“肮脏”
的东西。
［１５］后来的新教徒们鼓励人们传播关于魔鬼如何向路德泼墨水、路德又如何向魔鬼泼墨水的那些故事；肛门性在这里还有一层薄薄的却也是足以说明问题的伪装。
［１６］但在墨兰克顿（Ｍｅｌａｎｃｔｈｏｎ）附加的细节描写中就毫无伪装了：“鹰鬼在被这些话语击败之后便愤怒地自言自语着离去，走之前发出一阵剧烈的劈啪声，在房间里留下一道恶臭的气味，几天
①见但丁《神曲。地狱篇》第三十四歌。 ——译 注
-- 281
生与死的对抗１６２
没有散尽。“
［１７］因此路德的个人经验使他有权证实一位路德教牧师讲述的故事，说是魔鬼以忏悔的、被亵渎的基督形象出现，“离去时留下一股可怕的恶臭。”
［１８］与魔鬼同一的具体化的肛门性不仅包括肛门的臭味，也包括肛门的形象，至少有两次路德受到魔鬼幻象的袭击时它“向他显示了臀部”。
［１９］
而且，不胜援引的文字说明，路德描述魔鬼袭击时最常用的词汇是通俗朴素的德语动词ｂｅｓｃｈｅｉｓｅｎ（以粪便弄脏）。
［２０］
和魔鬼袭击方式的肛门性同样引人注目的，是路德反击方式的肛门性。
当路德对魔鬼破口大骂脏话或泼洒墨水时，他的武器的肛门性质或许是经过伪装的。但路德记叙说在一次遭遇中路德的教义不足以打垮魔鬼，他便“放一串屁”
（ｍｉｔｅｉｎｅｍＦｕｒｚ）来击败它——这是墨兰克顿的故事中魔鬼对路德使用过的同一种武器，这里就再没有任何伪装了。
［２１］个人的经验因此也使路德有权以赞同的态度讲述一位夫人的故事，她也是用同一种手段击败魔鬼的。
［２］路德在与魔鬼的搏斗中使用的其他肛门性武器还有——我在这里用的语言比路德要文雅得多——命令它“舔（或吻）我的臀部”或“在它裤子里解大便并把裤子挂在它脖子上”
，以及威胁说要“把大便解在它脸上”或“把它扔进我的肛门里，它本来就属于那个地方。”
［２３］
最后一句引文显示出在路德与魔鬼的战斗中潜在的心理逻辑和精神分析认识。魔鬼实际上是被认作路德本人的肛门性被移置的具体过程，它之被征服就是被放置回它原来的地方。同样的肛门性攻击与反击的模式也表现在路德对巫术的看法上。路德说“人们吃被施过巫术的黄油就等于在吃泥
-- 282
２６２生与死的对抗
土“
；作为对破坏搅制黄油的巫术的反击措施，他推荐说“帕默医生的办法”最好——“帕默医生前来抢救，他嘲笑着魔鬼，并把大便拉进搅乳器里。”
［２４］
假如说魔鬼在路德的神学里有重要地位——这个题目我们即将着手讨论——那么正是路德对魔鬼的肛门人格具有具体入微的印象，才使得厕所成为他获得至关重要的宗教体验的合式场所。
用１９世纪的路德教徒提出并为耶稣会教士格里萨所赞同的那种说法，即以对“上帝无处不在”的苍白无力的信念来作评论是并不适宜的。我们不禁想起路德对一个基督教教士的尖刻考察：“他了解死亡和魔鬼吗？
难道说，一切都是甜美和光明的吗？“
［２５］新教是在魔鬼的殿堂里诞生的，它是在与上帝极度的疏异中重新找到上帝的。这种阴郁的爱恨交织的矛盾情境表现在路德讲述的一个故事里。故事中一个厕所里的僧侣对魔鬼作出了一段恰当的回答：［２６］
厕所里的僧侣难道不祈祷？
上面是上帝，下面遇见你。
这种情境显然是非常普遍的。约翰。哈林顿爵士（ＳｉｒＪｏｈｎＨａｒｉｎｇｔｏｎ）在他住宅厕所悬挂的标牌上也写着同样的对魔鬼的答语：“对上帝我准备祈祷，对你我预备着污物。”
［２７］
无论在路德的塔中体验里是否有魔鬼的物质形象，在某种心理现实的意义上说魔鬼是在场的。我们还应该想到路德对于
-- 283
生与死的对抗３６２
魔鬼具有十分熟稔、司空见惯的体验。瓦特堡的城楼魔鬼麇集，它们让他得不到片刻安宁，弄得来“他看似一人独处，实际却并非如此”。
路德年老的时候走路总有两个特别的魔鬼尾随，无论何时他在寝室里走动（ａｕｆｄｅｍＳｃｈｌａｆｈａｕｓｅ）
它们都跟着他；而威登堡修道院——“塔楼里的体验”就发生在这里——也同样到处都是魔鬼。
［２８］
我们已经建立起魔鬼和肛门性的关系。现在我们应当建立魔鬼和新教之间的关系。人们都知道路德和路德的新教受到一种魔鬼意识的缠绕；每一次我们歌唱“一个坚固的堡垒”
（ＥｉｎｆｅｓｔｅＢｕｒｇ）
并庆祝对我们“古老的敌人”
的胜利时，它就面对面地凝视着我们。
但是，靠１８世纪启蒙思想哺育长大的理性主义和靠１９世纪自由主义哺育长大的乐观主义者本身并不可能严肃对待魔鬼，也就不可能严肃对待路德的魔鬼了。
我们不禁想起波德莱尔的警句：“魔鬼最机灵的诡计就是说服我们相信它并不存在。”
［２９］路德的魔鬼信仰不是被人们当作个人的心理失常，就是被视为中世纪迷信的残留物。
按照这种态度，特罗尔茨、韦伯、托尼和他们不计其数的追随者们（包括弗罗姆）都把新教简单地定义为与上帝的一种新关系。
特罗尔茨就这样说：“新教包含的整个观念转变可以用它对上帝的观念来总结并表达。”
新教的实质是“把宗教的整体归结为……对上帝的观念”。
［３０］
但是，新教及其社会的和心理的意义应该理解为对魔鬼的一种新关系，正是这种关系说明了对上帝的新关系。如果我们想要理解路德的话，我们只要喜欢也不妨将他的上帝和
-- 284
４６２生与死的对抗
他的魔鬼都不当真，而用心理学的解释来替换它们。可是我们不应该认真对待某一个却把另一个简单解释了事。对于路德来说，正如对于约翰。威斯利（ＪｏｈｎＷｅｓｌｅｙ）一样，“没有魔鬼，就没有上帝。”
［３１］像这样把路德的魔鬼和路德的上帝同样严肃对待，我们就走向２０世纪在神学领域里对启蒙运动理性主义和自由主义的乐观思想的反拨。
２０世纪新教神学的趋势是要恢复魔鬼应有的地位，最著名的例子是蒂利希（Ｔｉｌｉｃｈ）关于恶魔性的观念。
［３２］新正统派思潮（ｔｈｅｎｅｏ－ｏｒBｔｈｏｄｏｘｔｒｅｎｄ）
使新教学者们能更真切地评价路德思想中魔鬼的作用。这一学派代表性的成就是奥本迪克（Ｏｂｅｎｄｉｃｋ）的《马丁。路德身边的魔鬼》（ＤｅｒＴｅｕｆｅｌｂｅｉＭａｒｔｉｎＬｕｔｈｅｒ）
，它证明如果关于魔鬼的观念被忽略或掩盖掉了，路德的人类学不仅是不完整的，更是虚假的。
［３］
“宗教改革决没有削弱魔鬼在这个世界上的力量，而是使之强化了。”关于魔鬼的最具权威的历史学家这样说。
［３４］新教的心理上的前提是对罪恶的确信。新教作为对上帝的一种新关系，乃是对邪恶的一种新体验所作出的反响。其所谓“新”
首先在于体验邪恶之广与深，其次在于面对邪恶时感到绝对的无能为力。这种对邪恶的新体验应当回溯到中世纪的衰落时期——新教和新教的魔鬼信仰是一段长期酝酿的产物。海辛哈（Ｈｕｉｚｉｎｇａ）这样描述１５世纪：［３５］
人们把他们的命运和世界的命运仅仅视为一系列没有穷尽的罪恶，这是令人惊奇的吗？
一蹋糊涂的政府、苛捐杂税、大人物的贪婪强暴、战乱频仍、盗贼蜂起、灾
-- 285
生与死的对抗５６２
荒、苦难和瘟疫——在人们的眼里当时的历史几乎就是如此。由于战火动辄绵延不止、险恶的社会阶级频频造成威胁、正义原则已不堪信任而造成的朝不保夕的感觉，又因为世界末日即将来临的想法的困扰和对地狱、巫神和魔鬼的恐怖而更加恶化。世界上整个生活的背景似乎是一团漆黑。撒旦用它阴风惨惨的翅膀遮蔽着一片暗淡的大地。
在路德心中，这种对无处不在、无法控制的邪恶的体验产生了一种神学的新观念，即这个世界所有明显的现象表明它不是被上帝而是被魔鬼统治着的。
“魔鬼是尘世的君主，凡间的上帝（ｐｒｉｎ－ｃｅｐｓｍｕｎｄｉ，Ｄｅｕｓｈｕｉｕｓｅｃｕｌｉ）。”路德说，“这是一个信条。”
这是一个建立在体验之上的信条：“魔鬼是这个世界的主人。让那些不知道这一点的人去试一试吧。我对此已经有一些体验了，但是人们在自己也体验到之前谁也不会相信我的。”
“世界和属于这个世界的一切都必须把魔鬼当作它的主人。”
“我们是一个客栈里的仆人，而撒旦是房东，这个世界是它的妻子，我们的情感是它的孩子。”
“整个世界都为撒旦所拥有。”
“整个世界都为它的诡计所奴役。”
“世界就是魔鬼，魔鬼就是世界。”
“每一件事物里都充满了魔鬼，在诸侯的宫廷里，在房舍里，在田野里，在街道上，在水中、树林中。”
［３６］
路德不仅在社会的宏观世界里，也在个人的微观世界里发现了邪恶的自主魔力。正是他对于撒旦统治着个人深有体验，才产生了另一个神学上的新观念，即对自由意志的否定。
-- 286
６２生与死的对抗
墨兰克顿（于１５９年）以及其他一些批评家称路德的定命论为摩尼教定命论，说明他们正确地理解了他的这一思想发展趋势。路德的定命论一部分基于对诱惑力量的意识——“没有人能以其自由意志来面对魔鬼”
［３７］——但从更深的层次来看则是由于意识到诱惑和罪恶乃是个人之外的一种自主力量作用的结果。
这样一来就消除了传统的关于恶行（ｖｉｃｅｓ）
——即个人应当对其负责的过错——的观念，并代之以“魔鬼”。
“因此德国的这位改革者和他的门徒们就把所有的恶行魔鬼化，使德国充满了魔鬼。”
［３８］在路德教的一本汇编物《魔鬼的剧场》（ＴｈｅａｔｒｕｍＤｉａｂｏｌｏｒｕｍ，１５６９）中就列举了许多新发现，如渎神的魔鬼、舞蹈魔鬼、懒惰魔鬼、骄傲魔鬼等等。
［３９］
路德并不满足于将恶行魔鬼化，他也把美德魔鬼化了。
人并不是靠善行而是凭信仰获救的；而信仰并不是靠我们自己的力量达成的美德，而是上帝的赠礼。整个传统美德的领域被贬低为仅仅是“善行”
，转交到了魔鬼手中。
“因为我们看到了在基督之外死亡和罪恶是我们的主人，魔鬼是我们的上帝和君王，所以根本不存在什么才能和力量、智慧和知识使我们自己能符合或者追求正义和生命；恰好相反，我们应该处于盲目和被控制的状态，成为罪恶和魔鬼的奴隶。”因此，“不信仰基督的人身上不仅充满了人世的罪恶，即使他的善行也是罪恶。”这样，罗马式的虔诚就是魔鬼的行为：“魔鬼让它自己做出许多善行，祈祷、斋戒、建造教堂、确立弥撒仪式和圣日，所作所为仿佛它是十分圣洁和虔诚的。”
“做宗教善行（ｄｉｅＷｅｒｋｈｅｉｌｉｇｅｎ）的人都是撒旦的奴仆，无论他们在
-- 287
生与死的对抗７６２
善行和生活的严格圣洁方面显得多么地超越别人。“
因此，魔鬼就是“世界的主人”
，所以“人们应当按照魔鬼的意愿去想，去说，去做”
，这乃是以虔敬行为为内容的传统宗教美德背后的主导精神。
由于同样的原因，魔鬼也被看作自然理性，即亚里士多德和托马斯传统中自然美德的最终依据背后的主导精神。理性是魔鬼的“新娘和娼妇”。
理性不仅是圣经信仰的明确敌人，它也与善行使人善良这一亚里士多德的原则有联系。理性是这个世界上一切成就的根源，但这个世界上的善行和成就乃是魔鬼的领地。因此理性的教义只能是魔鬼的教义，理性的声音只能是魔鬼的声音。
［４０］甚至后来的新教道德、良心的堡垒也逃避不了路德对人的美德的贬损；他发现了它的虚假性质并将其算在魔鬼账上。
“良心是一种野兽和万恶的魔鬼。
因此诗人们才创造了厄里倪厄斯（Ｅｒｉｎｙｅｓ）和复仇神（Ｆｕｒｉｅｓ）
，亦即向一切邪恶行为施行报复的凶恶的魔鬼。“
“良心残酷无情地为魔鬼服务；一个人应该学会那怕违背他自己的良心也要找到安慰。”那就是死亡这一最残酷的手段。
［４１］
路德对自主的恶魔性的体验必然导致新的形而上学的阐释体系，这种体系给魔鬼赋予了一种中世纪天主教神学不曾给予的自主性。路德与摩尼教接近到何种程度——或者就此而言路德特别喜爱的学者奥古斯丁（Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ）与摩尼教接近到何种程度——这是一个抽象的问题，只能产生充满派系偏见的答案和神学上无穷尽的烦琐论争。只要说明路德不得不重新阐述赎罪（ｒｅｄｅｍｐ－ｔｉｏｎ）
这一宇宙戏剧的根本性质就足够了。
在中世纪的综合观念中——就安瑟姆（Ａｒｓｅｌｍ）
、托
-- 288
８６２生与死的对抗
马斯（Ｔｈｏｍａｓ）
、阿伯拉（Ａｂｅｌａｒｄ）而言——赎罪恢复了人和上帝的正常关系；那位神圣者①使得人和上帝归于一致，其方式或是向上帝偿付因人类罪恶而导致的债负，或是平息上帝对人类的愤怒，或是消弭使人与上帝疏离的反叛。但是对路德来说，这场宇宙戏剧中的对手不是人和上帝，而是上帝和魔鬼，而且他们之间的关系从根本上来说是互相争斗的；人体化的上帝征服魔鬼。
人在这场赎罪的宇宙戏剧中是被动的。
人并不是第三种力量；他不是属于基督就是属于魔鬼。而且人并无自由意志去决定他向谁效忠。正如奥本迪克所说，我们应该把这种情势看作上帝和魔鬼为着控制人类意志而进行的一场战斗。
［４２］
的确，路德不能允许他的这种二元论的体验淹没了基督教对上帝的君主地位的传统信仰；为了调合这两者，他有如下的解释，如上帝允许魔鬼凶狠一时或上帝退出以便给魔鬼。。。。
留出地盘。但是最终效果仍然是承认魔鬼的力量本身是一种实在的反神性的结构。因此，当路德论证人缺乏自由意志的时候，他的论证不是简单地从上帝的无所不能出发的，而是从魔鬼的力量与权力和原罪出发的，正是原罪使撒旦对人的统治得以建立并永恒化。
［４３］“在新教教派中，魔鬼应该得到报酬，而魔鬼的报酬就是罪人的灵魂。因此从宗教改革开始之日起，撒旦在这个世界上的力量就大大增强了。”
［４］根据较为仁慈的天主教传统教义，即使是那些与魔鬼订约的人在最后一刻也可以获救，其方式是实行某种外在的悔罪行动（即路
①指耶稣基督。 ——译 注
-- 289
生与死的对抗９６２
德所鄙视的“善行”）或通过圣者们代为祈祷（另一个成为新教的原教旨主义牺牲品的观念）。
路德关于不可逃避的惩罚的新观念接过了浮士德传说，并使之成为现代人的一个意义深远的象征。
［４５］
基督教信仰也不能使基督徒脱离撒旦的控制。这里的核心教义是路德的一个新观念，即克服罪恶之不可能性。正如特罗尔茨所说，这更显著地表现出与保罗派基督教（ＰａｕｌｉｎｅＣｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙ）
的歧异。
①［４６］罪恶不可能克服的教义可以从善行空虚无益的教义中演绎出来，而它又导致了路德关于内心世界的皈依神恩和外部世界的善行、精神的世界和肉体的世界之间的二元论观念。
追随特罗尔茨对路德的立场所作的阐述，我们可以说基督教理想在世界上不可能主动地完成，而只有在未来的生活中实现。因此，路德关于神恩的观念和罪恶不可克服的观念使得基督徒和非基督徒在外表上看不出任何区别。基督徒的品性在于获得内在的神恩，而不在于取得外在的成就。虽然在一定程度上信仰会产生善行，但这些善行对基督徒虔诚的品质或个人获救的事实都不发生影响。
［４７］这就等于说——路德也是这样说的——基督徒处于魔鬼的统治之下，然而他又君临于魔鬼之上，魔鬼对他无能为力。这种悖论意味着基督徒被分裂为两个方面，即属于基督的精神和属于魔鬼的肉体。我们再一次看到魔鬼的帝国在新教里是大大地扩张了。整个可见的现实的领域、世界和肉体，都属于魔
①保罗在罗马传教，建立了欧洲最早的基督教会，并形成了“保罗派”。
——译 注
-- 290
０７２生与死的对抗
鬼了；上帝已退隐进了不可见的领域——上帝潜逃了（Ｄｅｕｓａｂｓｃｏｎｄｉｔｕｓ）。
［４８］
不仅作为肉体的基督徒继续处于魔鬼的统治之下，作为精神的基督徒也是通过自己作为肉体自愿地屈从于魔鬼才取得对魔鬼的胜利的。英国的宗教改革者约翰。威克利夫（ＪｏｈｎＷｙｃｌｉｆｅ）也具有这种阴郁的看法，认为在这个世界上上帝必须服从魔鬼。
［４９］在路德的新磔刑神学（ｔｈｅｏｌｏｇｉａｃｒｕｃｉ）
里，基督徒应当像基督本人那样自愿地让魔鬼把他钉上十字架。
“担负起十字架就是自愿承担责任，忍受魔鬼的、这个世界的、肉体的、罪恶的和死亡的仇恨。”正如基督把他自己无保留地整个献给地狱从而动摇了地狱（这一点在罗马天主教神学里是被否认的）
，“上帝也把那些他预定要送上天堂的人引向地狱，用杀来创造生。”因此，不仅仅是“真正地甘心下地狱”
，甚至于“希望受苦遭难”也是命定要上天堂的一种迹象。
［５０］
对于弗洛伊德所假定而被非弗洛伊德的学术界所讥笑的死亡本能的实际情况和作用效力，很难找到比这个实例更清楚的例证了。因为路德说过，地狱并非一个地方，而是对死亡的体验；而路德的魔鬼说到底也就是人格化了的死亡。
［５１］
路德的新磔刑神学摒弃了将生命潜能作为爱欲（ａｍｏｒｃｏｎｃｕBｐｉｓｃｅｎｔｉａｅ）加以现实化这一传统的亚里士多德－托马斯式的目标，而是要求我们去体验世间的地狱，去体验被死亡本能所统治的世间的生命，去死于这样一种生中之死，并寄希望于一种更为欢乐的复活。
-- 291
生与死的对抗１７２
谁要是没有被十字架上的酷刑毁灭了又苏醒过来并痛苦到虚无若死的状态，那他的善行和才智是归于他自己，而不是归于他的上帝……可是被苦难（ｅｘｉｎａｎｉｔｕｓ）
所吞没湮灭的人却不再有所作为，知道上帝正在他心中工作并做着一切……他知道，对于他自己来说，他只要受苦受难并以十字架的酷刑毁灭自己，从而使自己愈益趋向消亡湮灭就足够了。这就是基督在《约翰福音》第三章第三节里教导我们的：“你必再生。”如果我们想要再生，我们必得先死并和上帝之子一起被竖立［在十字架上］；我说死，也就是说要把死当作死仿佛来临那样去体味。
［５２］
仅仅是因为对更为欢乐的复活怀有希望，才把路德从死亡的统治下解救出来。撒旦是此生的主宰，但在另一种生命中基督是君主，信仰那另一种生命的存在便是置身于生中之死却又征服了生中之死。要弄清路德这一中心悖论的心理学意义，我们不得不求助于弗洛伊德的两个不朽的对立物：生命本能和死亡本能。我们在路德的信条下察觉到路德是把现实的生命看作处于死亡本能的统治之下的。凡认真看待弗洛伊德的《文明及其不足》的人都不能不同意并且必须承认，在完成为人的自我（ｅｇｏ）
收复本我［Ⅰｄ］的领土这一与人类历史同样古老的任务方面，路德的真知灼见是一次决定性的进步。
承认生命是生中之死便反映了并集中体现了里比多从生命中大规模地退出。
［５３］换言之，如果说在过去的时代生命一直是爱神厄洛斯（Ｅｒｏｓ）和死神塔那托斯（Ｔｈａｎａｔｏｓ）的混合物，那么在新教时代里生命便成为一种纯粹的死亡本能的文化。路
-- 292
２７２生与死的对抗
德的信仰和神恩——代表着对一种更为欢乐的复活的希望——在死亡的国土之外形成了一块“飞地”
，这块境外国度不愿屈服于死亡，并把死叫做生；但在另一方面它们却并不真正否定死统治着生这一事实。路德不能肯定生，而只能死于这生中之死。
因此对于他来说神圣地活着也就是神圣地死去。
“上帝……用杀来创造生。”
［５４］
因此新教的真知灼见在于它洞悉了生命中死亡的领域，而它对于生命和爱的贡献在于它对将成为真正生命的另一种生命怀抱着希望。路德思想的明确特征是他的魔鬼信仰和末世学。实际上魔鬼信仰和末世学是同一枚钱币的两面。对路德来说，要承认魔鬼统治着这个世界（路德还不是德。萨德）
①，却又不坚信魔鬼的统治注定要灭亡、神恩在望、人在地上的历史将在上帝的王国里终结，这在心理上是不可能的。
所以，像早期基督徒一样相信自己正生活在末世，这乃是路德的立场之不可分割的一部分。事实上，在路德看来魔鬼新获得的力量正指示出时间的终结：我们的魔鬼比已知的过去各时代的魔鬼要坏得多；中世纪的魔鬼和我们的魔鬼相比只不过是儿戏；这整个时代都是邪恶的；这个世界维持不了多久了。路德十分乐意自己“从如此邪恶的世界上”
“很快被攫夺而去”。
［５］
因此，新教的衰颓程度可以用魔鬼崇拜和末世学的衰落来衡量。缺少真正的魔鬼意识的神学学派（包括后期路德
①德。萨德（ｄｅＳａｄｅ，１７４０—１８１４）
：以描写性虐待狂著称的法国作家，“性虐待狂”即以其名字命名。 ——译 注
-- 293
生与死的对抗３７２
