在粪便里寻找黄金（Ａｕｒｕｍｉｎｓｔｅｒｃｏｒｅｑｕａｅｒｏ）
——维吉尔［１］
一、理性与非理性
在精神分析探讨金钱的道路上，巨大的障碍之一是金钱与理性有着紧密的联系。我们可以承认精神分析对非理性事物的关切是有道理的，但是还有什么比“经济的人”
（Ｈｏｍｅｃｏｎｏｍｉｃｕｓ）更具有理性呢？
当然，我们知道人决不是“经济的人”
，因此我们也可以允许精神分析去探讨人对于这个理想标准的偏离。不过，精神分析关于金钱的原理就对这个以金钱为中心的标准本身是否符合理性提出了怀疑。但由于金钱思维和理性思维之间的联系在我们的实际生活中是如此根深蒂固，似乎又不可能对它有所怀疑。有整整一派经济理论家表达了我们的实际经验，他们把经济学定义为“研究作为目的和具有可选择用途的不充分手段之间关系的人类行为的科
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４９２生与死的对抗
学“。
在相互竞争的目的之间处置不充分的手段——还有什么能比这个更具有理性？在更具哲学性的层次上，社会学（在这一点上西梅尔［Ｓｉｍｅｌ］讲得最为详尽）
正确地指出金钱反映了并助长着一种抽象的、非个人的、客观的和定量化的思维方式，亦即现代科学的思维方式——还有什么能比这个更具有理性呢？
［２］
精神分析的本能——因为它也具有为它所压抑的本能——使得它需要攻击谨慎计算和定量科学的合理性，这是一件毋庸置疑却又未曾广而告之的事实。由于采用了“现实原则”（ｒｅａｌｉｔｙ－ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ）和“现实思维”（ｒｅａｌｉｔｙ－ｔｈｉｎｋｉｎｇ）这样一种相当幼稚和传统的（因而是非精神分析的）概念，上述事实被掩盖起来了。在“现实思维”这一幼稚概念后面隐藏着弗洛伊德对于科学的不加质疑的态度（他也不可能对每件事提出质疑）——这是孔德式的（Ｃｏｍｔｉａｎ）
态度，即认为人经历了巫术和宗教的阶段最后达到科学的阶段，此时他终于成熟了——也就是说他此时已摒弃了快乐原则（ｐｌｅａ－ｓｕｒｅｐｒｉｎｃｉｐｌｅ）
，使自身与现实相适应，并学会了将其里比多指向外部世界的真实对象。
［３］
在金钱和可以称之为“定量理性”
（ｑｕａｎｔｉｆｙｉｎｇｒａｔｉｏｎａｌｉBｔｙ）
的东西之间是存在着联系的，而精神分析关于金钱的命题如果不与精神分析对于定量理性的批判相联系就毫无意义。
这种批判在弗洛伊德的著作中是一个尽管棘手却贯穿始终的完整的主题，它可以根据早期的里比多理论或后期的自我（ｅｇｏ）
理论来予以说明。
弗洛伊德的理论是从被压抑的变态的性倾向中推导出人格来的，精打细算的人格（“经济的人”
的
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生与死的对抗５９２
理想类型）
就是一种肛门人格。
［４］在精神分析的文献中有许多含糊不清的地方，但严格地说，弗洛伊德关于肛门人格的理论——正像古典经济学理论一样——是决不接受所谓过分精打细算的脾气这样的概念的。精打细算本身是一种肛门性特征。肛门人格的理论乃是关于马克斯。韦伯所说的资本主义精神的理论，而不仅仅是诸如吝啬鬼之类的反常性格的夸张。
因此，精神分析不能老老实实地把自己简单地局限于解释金钱经济上的某些稀奇的赘生物（例如现金贮藏，甚至如金本位制这样的重大的恋物癖）。
如果精神分析既是诚实的又是勇敢的，它应当坦然贡献出作为整体的资本主义精神的心理学。而且它关于资本主义精神的心理学就包含了西梅尔提出的资本主义精神与科学式的理性之间有密切关系的观点。
弗洛伊德从肛门性根源推导出“对知识的欲求”
，说“它本质上是占有本能的一个分支，被升华和提高到了智能的领域”。
［５］同时，费伦奇这个精神分析的“可怕的后代”
（因此常常也是极其深刻的“后代”）在讨论数学的时候说，“思想说到底不过是防止行动的浪费的一种手段”
，所以思想只是“节俭倾向的一种特殊表现”
，而且本身就“起源于肛门性欲”。
［６］
弗洛伊德后期的自我（ｅｇｏ）理论也强化了下述原理，即在我们通常认为属于理智和意识领域的人类行为范畴中，存在着意义重大的非理性因素。而处于后期的自我理论之核心地位的观念是，自我的大部分是无意识的，并被与本我（ｉｄ）的无意识联系所支配。
［７］
在精神分析中存在着对科学这位伟大神祇的攻击。
不过，对这种攻击的性质需要进行小心细致的解释。被加以深入挖
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６９２生与死的对抗
掘并发现在某种意义上具有病态的并不是知识本身，而是支配着现代文明中知识追求的那种无意识的观念形式——特别是占有和支配对象的目的（弗洛伊德）
，与在手段上节省的原则（费伦奇）。而这些观念形式之被指责为病态，如果放在整个里比多理论的背景下来解释，总的说来是这个意思：对自然的占有性支配和严格节约的思想是人类（人类身体）的部分冲动，而在现代文明中则成为了整个人类生活的暴君式的组织者；对整个身体的现实进行抽象并以抽象出的冲动取代整个现实，这是“经济的人”生而固有的。与此相对照，非病态的科学应当是什么样子呢？它大概是以爱欲而不是以（肛门性的）施虐狂为目的的。它的目的不会是支配自然，而是与自然相融洽。而且它的手段也不会是省俭节约，而是爱欲充溢。说到底，它将以整个身体而不仅仅是其一部分为基础；这也就是说，它将以多形态的性反常的身体（ｐｏｌｙｍｏｒBｐｈｏｕｓｐｅｒｖｅｒｓｅｂｏｄｙ）为基础。
［８］
按照这样的表述，精神分析对现代理性的批判便因为忽略了肛门问题这一十分具体的精神分析重点而被削弱了。我们不久将回到肛门问题上来，不过在探讨眼下这种复杂事物时，一次解决一件事。
上述这种弱化了的表述也是必要的，它有助于对精神分析所讨论的这个伟大世界的真正问题达到一个初步的理解。这种弱２化的表述的确没有把精神分析对现代理性的批判和一般常识互相调和，不过它至少把精神分析与一些严肃的非精神分析的思潮联系起来了。
在科学领域里，它与怀特海（Ｗｈｉｔｅｈｅａｄ）的有机论哲学有联系。
怀特海对抽象化的批判就是对抽象的、非个人的、定
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生与死的对抗７９２
量化的理性的一种批判；而且他反对抽象化正是由于一种部分的冲动通过抽象化便等同于整体。怀特海的有机论哲学代表着作为整体的生命体向定量化理性提出了抗议：“生存着的经验器官就是作为整体的生命体。”同时他也“代表价值观”
提出抗议；他坚信人的身体、人的认识和被认识的事物的真正结构是爱欲的、创造性的“自我享乐”（Ｓｅｌｆ－ｅｎｊｏｙｍｅｎｔ）。
［９］
基督教神秘主义和诗的神秘主义也反对道，经济节约原则是对爱欲和生命本能的一种侵犯。
“丰富就是美。”布莱克这样说。里尔克主张以艺术为一种生活方式，他说：
因此不应为了特定的目的而实行任何自我控制或自我限制，而应当无忧无虑地放开自己……不应当谨小慎微，而应当具有一种明智的盲目性……不应当通过劳作去获取悄悄的、缓慢增加的财产，而应当一直不停地浪费所有变动不居的财富……这一种生存方式具有某种天真的和本能的特色，类似于以欢乐的自信为最大特征的那个无意识的时期：儿童时期。
［１０］
至于说第三种思潮，精神分析对定量化理性的批判又与马克思有着密切的关系；不是指写作《资本论》的——即承认现代文明的非理性但又将这种非理性定位于“制度”之中的——马克思，而是指写作《１８４４年经济学－哲学手稿》［１］的——即认为文明的思想具有根本的邪恶性并称之为“异化的意识”的——早期马克思。异化的意识与金钱经济有对应关
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８９２生与死的对抗
系。它的根源在于强迫劳动。强迫劳动使人从属于物，同时在物的价值（Ｖｅｒｗｅｒｔｕｎｇ）和人体的贬值（Ｅｎｔｗｅｒｔｕｎｇ中造成混乱。它把人类的驱动力降低为贪婪和竞争（如同肛门人格中的侵犯和占有）。
对金钱的欲求取代了一切真正人性需要的地位。因此财富表面的积累其实是人性的贫困，而与其相适宜的道德则是放弃人类天性和欲望——禁欲主义。结果是以“经济的人”这个抽象观念取代人性的具体的总体，从而使人性成为非人性。在这种非人性的人性中，人失去了与他自己的身体——更具体地说是与他的感官、肉欲和快乐原则的联系。而且这种非人性的人性产生了一种非人的意识，其唯一的通用货币就是与真实生活相分离的抽象物——勤勉的、具有冷静理性的、经济的、毫无诗意的头脑。资本主义已使我们变得如此愚蠢和片面，对我们来说，对象只有在我们能够占有它们或它们具有功利效用时才存在。
［１２］
这样，马克思通过与真正人性的人的理想相比较而发现经济的人和他的意识是残缺不全的。试比较一下现代经济学家ＦＨ奈特（ＦＨ。
Ｋｎｉｇｈｔ）的论述：“经济关系是非个人A A .。。
的……具有真实功能的是市场，是交换的机会，而不是其他。
的人；这些甚至不是实施行动的手段。这种关系既不是合作关系也不是互相利用的关系，而是彻头彻尾的非道德的、非人性的关系。“
［１３］
伟大的经济学家冯。米塞斯（ｖｏｎＭｉｓｅｓ）试图证明社会主义在消灭交换时使得经济计算并因此使得经济理性成为不可能，从而驳斥社会主义。
“正因为生产商品不再成为交换的对象，所以就不可能决定它的货币价值……金钱在一个社会
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生与死的对抗９９２
主义国家中决不能充当在一个竞争社会中决定生产商品价值的角色。借助金钱的计算在这里将是不可能的……将没有任何手段来决定什么是合理的，因此生产显然决不可能由经济上的考虑来指导。“不过，如果冯。米塞斯是正确的，那么他所发现的便不是对社会主义的驳斥，而是精神分析上的辩护，是把它看作一种就其性质而言超越了”经济人“心理学的制度。
社会主义经济学家对冯。米塞斯的论点的答复是力图要证明社会主义与“合理的经济计算”并不是不相容的——也就是说，它仍能保持精细算计这一非人性的原则。这是对当代智力生活的一个可悲的嘲讽。
最近，莫里斯。多布（ＭａｕｒｉｃｅＤｏｂ）对整个论争的重新评价显示出一些迹象，认为社会主义经济应当以对“福利”的考虑来淹没经济上的算计。但莫里斯。多布并未勇敢地面对一个重大的问题，即如何确立那些包含着福利的真正的人类需要，如何建立一个可以把“经济人”当作完全非理性的东西打发掉的新的理性模式。作为最后一着，多布试图寻找一个中间地带，而这样他就用过去的肮脏理性玷污了他的社会主义。
［１４］“福利经济学家”
的问题中存在着精神分析的一面，不论他们明白还是不明白。
二、神圣的与世俗的
横亘在精神分析探讨金钱的道路上的第二个巨大障碍可以简单地但抽象地表述为缺乏一个联系的中项。神经症与金
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０３生与死的对抗
钱有什么关系？即使我们准备承认在公众的、社会的、历史的领域中存在着某种可以称作人类普遍神经症的东西，我们也并未认识到金钱是它的组成部分。
如果有一种普遍神经症，那么假设它的核心是宗教则是合乎情理的。因此，我们可以默认精神分析对宗教的研究，却仍然看不出对金钱的精神分析的研究有什么意义。难道金钱本质上不是世俗性的——即不仅处于宗教领域之外，而且甚至是它的对立物吗？
社会学家们清楚地表达了我们常识性的感受，他们以各种方式将神圣的和世俗的当作对立的两极来加以对比，并且总是把金钱和理性视为世俗性完型中的共存物。事实上，认为金钱本质上是世俗性的这一看法与我们认为它本质上符合理性的看法相互联系着。因此，虽然社会学使用了神圣的和世俗的这一组对立来探索社会中的非理性因素，而且——例如帕雷脱（Ｐａｒｅｔｏ）
、杜克海姆（Ｄｕｒｋｈｅｉｍ）——甚至主张社会应始终是建立在宗教基础上的世俗的上层建筑，也就是说社会决不可能摆脱非理性的残余，但是社会学仍然没有把金钱和非理性以及宗教性联系起来。金钱仍牢牢扎根于世俗的领域。而且既然作为整体的现代理性主义的本质完全在于脱离宗教而独立存在，那么金钱是世俗性的，也就是理性的了。
但是，将神圣的和世俗的当作互相排斥的对立物而进行这种静态的对比会引人走上歧途，因为这种方法是非辩证的。
世俗性是宗教性的否定，而不论弗洛伊德还是黑格尔的否定又都是对其对立面的肯定。这种心理的现实借助于神学可以很好地把握，而且已经为路德所把握。现代世俗主义及其伴随物新教并不是开创一个从非人的力量下解放人的意识，或
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生与死的对抗１０３
从超自然的现象中解放自然世界的时代；新教的（或资本主义的）时代是指统治这个世界的力量由上帝转到了上帝的否定物和上帝的模仿物——魔鬼的手中。而且路德既然已在金钱中看到了世俗性的本质，那么也就看到了魔鬼的本质。金钱情结（ｍｏｎｅｙｃｏｍｐｌｅｘ）
就是魔鬼，而魔鬼是上帝的模仿物。
因此金钱情结就是宗教情结的后嗣和替代品，是一种在物中发现上帝的企图。
用精神分析的术语来说，现代世俗主义并不是俄狄浦斯情结的解除，而弗洛伊德说过宗教是从后者中衍生的；现代世俗主义只不过是俄狄浦斯情结产生的投射作用从精神世界转移到了物的世界罢了。
“从父母开始的一系列形象的最后一个就是命运的黑暗霸权。”弗洛伊德这句话指出了父母情结（ｐａｒｅｎｔａｌｃｏｍｐｌｅｘ）在世俗思想中的残存。
［１５］宗教是联系精神分析和社会的中项，这仍然是确实无疑的。要建立对金钱的精神分析学必须从如下假设开始，即金钱情结具有宗教的本质结构——你也可以说是宗教的否定物即魔鬼的本质结构。
关于金钱的精神分析理论必须从建立如下的命题开始，即金钱是莎士比亚所说的“看得见的神”
，是路德所说的“这个世界的上帝”。
［１６］
精神分析的金钱理论的第一个悖论是将金钱归于非理性，第二个悖论是断言金钱情结的宗教性。后一个悖论也需要加以细致的解释。马克思（也是在《１８４４年经济学－哲学手稿》中）业已将金钱情结与宗教情结作为两种人的自我异化的形式进行了比较，他甚至持有金钱情结衍生于宗教情结而结果却明确拒斥后者这样一个假设。他的这段话是值得人
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２０３生与死的对抗
们思考的：
如果我自己的活动不属于我，而是一种异己的活动、被迫的活动，那么，它到底属于谁呢？
属于有别于我的另一个存在物。
这个存在物是谁呢？
是神吗？确实，起初主要的生产活动，如埃及、印度、墨西哥的神殿建造等等，是为了供奉神的，而产品本身也是属于神的。
但是，神从来不单独是劳动的主人。
自然界也不是主人。
而且，下面这种情况会多么矛盾：人越是通过自己的劳动使自然界受自己支配，神的奇迹越是由于工业的奇迹而变成多余，人就越是不得不为了讨好这些力量而放弃生产的欢乐和对产品的享受！
劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物，劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物，只能是人本身。
如果劳动产品不属于工人，并属于一种异己的力量同工人相对立，那么，这只能是由于产品属于工人之外的另一个人。
［１７］
马克思接近于承认异化的（强制性的）劳动是一种内在的心理需要。
他似乎承认，如果它是一种内在的心理需要，这也就相当于说它是一种对于神的需要；他意识到金钱－资本的最早形式将符合异化的（强制性的）劳动具有宗教性质的假设。不过这一思路的心理学含义是非常含混不清的（参看
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生与死的对抗３０３
“将是怎样一种矛盾”等处）
，而且马克思的立场退回到了以人对人的支配为基本的论据。这样他就与自己关于所有劳动本身具有异化的（强制性的）特点的论述相矛盾，也和他关于私有财产是从异化的（强制性的）劳动中衍生而非相反的论述相矛盾了。
［１８］而且人对人的支配——这本身就必须有所解释，尤其是应由试图废除它的人来解释——当然就被当作一个终极问题遗留下来了。终极范畴大概是强力，剥夺他人劳动的强力。
在这里，我们面临着社会理论中若干根本分歧之一。我们已在本书别处看到弗洛伊德本人（以其“原始父亲”
〔ＰｒｉｍａｌＦａｔｈｅｒ〕概念）以及黑格尔（以其“主人”
〔Ｍａｓｔｅｒ〕概念）和尼采（以其“主人种族”
（ＭａｓｔｅｒＲａｃｅ）概念）怎样像马克思在这段文章中那样，为了解释压抑而不得不最后假设存在着外部的控制并且假设它是靠强力维持的。而且我们已经论证过，遵循这条路线就抛弃了心理学的解释（“强力”取代了心理）
，并且抓不住“怎么会有一种压抑自身的动物”这个谜的整个要旨；［１９］而抓不住人类疾病的性质也就看不到应有什么性质的治疗。如果问题的症结在于强力，那么“剥夺剥夺者”也就足够了。可是，如果强力并未建立主人的统治，那么或许奴隶就是由于某种原因而爱恋着他自己的锁链。如果存在着这样一种更深刻的心理疾病，那么也就需要一种更深刻的心理上的更新。
遵循心理解释的道路意味着金钱情结应被视为是由宗教情结衍生的。
于是，问题就在于应怎样建立这样一个命题。
我认为，这个命题只能历史地加以证实；“衍生”一词若不是意
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４０３生与死的对抗
味着历史地衍生，那就不具备可证实的意义。理解世俗性就是要理解它与神圣性的关系；理解文明的事物就是要理解它与原始的——如果你愿意也可以称之为古代的——事物的关系；理解现代经济（和金钱）就是要理解它与古代经济（和金钱）的关系。但是对金钱的这样一种历史的（而且因为是历史的便也是哲学的）研究方法，正是在整个现代经济理论的范围里缺乏的东西。
古典经济理论家们假定经济活动具有基本的理性，也同样地假定古代的经济活动是一种其他方面均处于原始和迷信的环境中的世俗理性主义的核心。他们假定经济活动在基本动力方面无论何时何地实质上都是相同的；经济活动总是被经济的动机——即是说被精细算计所制约的。在假定了精细算计的心理的情况下，他们正确地假定了这种心理的社会学对应物，即所有权制度（财产）。他们又从精细算计的心理出发推导出劳动分工及其对应制度，即市场上的交换。亚当。
斯密（ＡｄａｍＳｍｉｔｈ）这样说：［２０］
譬如说，在一个猎人或牧人部落里某个特定的人制造弓箭比别人更熟练灵巧。他经常用它们和同伴交换牲畜和鹿肉；而且他终于发现他以这种方式能比自己到田野里去捕捉获得更多的牲畜和鹿肉。因此，出于对自己利益的关注，制造弓箭就逐渐成为他的主要行业。
这样，作为交换媒介或者价值标准，金钱制度便最后从市场制度衍生出来了。
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生与死的对抗５０３
尽管文化相对主义者们向一切试图作归纳（也就是作出重大结论）的努力频频开火，但我们仍有把握归纳说，古典经济理论的假设与人类学的事实毫不相关。古代经济并不是被精细算计的心理制约的。我们可以放心地听从卡尔。波拉尼（ＫａｒｌＰｏｌａｎｙｉ）这位唯一正视事实正视文化相对主义者们提出的问题的经济学家的这番话：“现代人种学家正是在下面这种否定性观点上达成一致意见：不存在获利的动机，不存在为报酬劳动的原则，不存在费力最少的原则；特别是不存在任何建立在经济动机之上的分离的和独特的制度。”
［２１］（甚至文化相对主义者赫斯科维茨［Ｈｅｒｓｋｏｖｉｔｓ］也不可避免地作出了同一倾向的概括；他提供了许多资料支持波拉尼的论述，没有一条与之矛盾。
［２］）
而在另一方面，古代经济又常常包含着非常复杂的所有权体系、劳动分工和交换。
在古代经济的理想模式中存在金钱吗？古代和现代心理之间（以及专门术语上的）彻底断离已在有关这一论题的文献中造成十分显而易见的困难。马林诺夫斯基（Ｍａｌｉｎｏｖｓｋｉ）
说，假如我们按照现代经济理论那样来给金钱下定义，即将其视为完成交换媒介、价值标准和财富贮藏这三大功能的物体，那么古代经济里就没有金钱。
［２３］在某种意义上说，马林诺夫斯基是正确的。金钱的古典定义是把交换媒介功能放在首位的；在古代经济里没有对应于金钱的东西，其理由与其说在于交换的范围有限，倒不如说在于（常常是很复杂的）古代交换的心理并不是现代定义所假定的那种自我获利和精细算计的心理。不过，一种关于经济的哲学不能只是将古代金钱与一般金钱截然相区别，正如关于理性的哲学不能满足于
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６０３生与死的对抗
将神圣的和世俗的事物断然分离一样。我们需要有更富于辩证性的思考。事实是——马林诺夫斯基本人和研究这一问题的大多数作家都认识到了——古代经济的确划出了一类特殊的物体来完成赋予现代金钱的三种功能中的一种功能，即充当凝聚和贮藏财富的工具。
［２４］如果说对古代经济的研究表明，至少从历史的意义上说金钱的首要功能在于凝聚和贮藏财富，这就要求现代经济理论重新考虑它在传统上对金钱的交换媒介功能的强调。现代经济理论在金钱和利率理论上还存在悬而未决的问题，接受这一要求是会有所裨益的。
这种可以被凝聚和贮藏的财富——它是什么呢？众所周知的事实是，古代经济中特别选择出来充作财富贮藏物并因而被称为“原始货币”
的物体在现代人看来是极其古怪的——贝壳、狗牙、羽毛束、雅普岛（ｔｈｅｉｓｌａｎｄｏｆＹａｐ）著名的石头货币。
［２５］这也就是说，古代经济凝聚了的财富实际上是无用的，就这个意义来说也就是非理性的。在这里我们不得不停留在常识上，而避开现代功利主义经济学的伦理相对主义及其“目的随意性”
的假设，［２６］也避开人类学家的文化相对主义，以及它关于理性的法则就是入乡随俗的假设。不过即使是正牌的文化相对主义者也是有常识的——赫斯科维茨就说：“被无文化民族用作货币的物体中很少是具有使用价值的，大多是给展示它们的人带来声望。”
［２７］
是怎样一些非理性的考虑给贝壳、狗牙和羽毛束赋予价值的呢？赫斯科维茨关于声望的概念当然并没有错，而且它还有和维布仑（Ｖｅｂｌｅｎ）的概念结构联系起来的好处；而后者是有待将来完成的经济心理学所不能忽视的。不过我认为
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生与死的对抗７０３
我们还可以再前进一步并指出，无用物体被赋予的价值和拥有者被赋予的声望，乃是魔幻的、神秘的、宗教的，并来自于神圣的领域。举一个例子来说，在特洛布里昂岛“财富的标志”是“仪式使用的大斧的斧身”。它是用“稀罕并难于获得的”材料并花费“大量时间和劳动”来制作的，却“几乎没有任何实际用途”。
［２８］赫斯科维茨本人就说明了在未开化的文化中社会声望与超自然力量有紧密的联系。
［２９］唯一的另一种解释是把这些古代货币看作装饰品并从其装饰目的中产生其价值。
［３０］但是劳姆（Ｌａｕｍ）在他论述希腊货币的宗教仪式起源的文章中，正确地论证了装饰不能被当作终极的心理范畴来接受，而且装饰品事实上基本是巫术护符和象征。
［３１］
不过，坚持古代货币的宗教性质的决定性理由与其说是在物体本身，倒不如说是在于它流通的情境。所有的权威研究者都坚持认为，古代经济活动被淹没在各种“非经济的”关系中；他们都强调这些非经济关系的礼仪的（仪式的）特性。
［３２］
因此，当弗思（Ｆｉｒｔｈ）说原始货币有时包括具有实际用途的物品时，他的表述不能按照表面意义来接受。
［３］有的古代货币被看作是具有实际用途的物品，通过现代经济理论所假设的效用交换的过程而被提升到价值的标准的地位，但实际上确实不是通过这种方式变成货币的。
效用是个含混的概念；古代文化中许多具有效用的物品也具有无用的、宗教的价值。
这一点尤其适用于食物，它在充任满足饥饿的实用目的之外还能作圣餐中带魔力的物质或宗教上偿付罪过的手段（作为献祭）。
劳姆证明了荷马史诗中著名的牲畜货币不是从牲畜作为实用产品的任何用途中产生的，而应该是从牲畜在献祭和仪
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８０３生与死的对抗
式性的（圣餐）
聚餐中所具有的神圣意义里产生的。
［３４］试比较一下赫斯科维茨对东非鲁尔人的牲畜财产的论述：［３５］
令人吃惊的是非经济因素怎样进入了他们所有制的每个方面……牲畜在决定姻亲关系中起着重要作用……
这样一些事实，以及它们连同其在各种仪式中的实质性位置一起进入宗教生活的这种方式，都使它们与这个民族中其他类型的财产相区别。
最早的市场是宗教的市场，最早的银行是寺庙，最早发行货币的是祭司和祭司王（ｐｒｉｅｓｔ－ｋｉｎｇ）
，这是早已为人们了解的了。可是这些经济制度却一直被解释为本身是世俗－理性的，尽管它们最早是由宗教力量发起和承办的。劳姆所论述的至关重要的一点是指出了这些制度本身具有宗教性。劳姆从赎罪仪式的收费中引出了等值（相同价值）概念，从象征性替代的仪式中引出了价值象征物的概念，从仪式中散发圣食引出了价格的概念。换言之，古代的或现代的金钱情结与象征是不可分离的；而象征正如西梅尔所认为的，不是理性的标记，而是宗教性的标记。
如果我们认识到古代货币本质上具有宗教性特征，我们也就能够认识现代货币的某些特定性质——无疑包括金本位制，也几乎无疑地包含利息率——本质上也具有宗教性特征。
就金和银而言，从常识看它们最突出的特点就是对一切实用目的都绝无用处。约翰。洛克（ＪｏｈｎＬｏｃｋ）正确地阐述了这一基本点：“人类同意给金银赋予一种想象的价值。”
［３６］。。。
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生与死的对抗９０３
以合理用途和真正的人类需要来衡量，现代经济中的金银和古代经济的贝壳或狗牙绝对毫无区别。雅普岛上的那些“即使在海下也继续象征着价值”
的巨大的石头车轮和诺克斯堡（ＦｏｒｔＫｎｏｘ）地下的黄金之间并无不同。
［３７］现代经济中附加在金银之上的想象的价值是从宗教的领域中衍生出来的，这一点在凯恩斯（Ｋｅｙｎｅｓ）的《论货币》（ＴｒｅａｔｉｓｅｏｎＭｏｎｅｙ）
中已予以充分的承认。
在题为《思金若渴》（Ａｕｒｉｓａｃｒａｆａｍｅ）的文章里凯恩斯（我相信他是正确地）把文明社会的货币的历史看作是从文明发轫期的城市革命就延续下来了：“古老埃及祭司的巧计使这种黄色的金属充满了其有魔力的特性，这至今也没有全部丧失。”
［３８］
凯恩斯还认识到金银具有特殊吸引力并不是因为一般解释所说的出于任何理性主义的考虑，而是由于它们与太阳和月亮有象征性的同一性，以及太阳和月亮在最早的文明所创造的新占星术神学中具有神圣的意义。研究古代经济的权威海希尔海姆（Ｈｅｉ－ｃｈｅｌｈｅｉｍ）也同时指出在古代近东地区附加于金银之上的价值本质上具有巫术－宗教的性质。
［３９］劳姆说明了金子对银子的价值比率从古希腊时代到中世纪乃至现代都恒定在１∶１３１２。这样一种恒定的比率不可能用理性的F供需关系来解释。劳姆提出应当用它们的神圣对应物太阳和月亮在占星术上的循环周期比率来解释。
［４０］
从这种观点来看，货币的历史尚有待人们来撰写希腊货币曾为现代货币贡献了铸币制度，西梅尔就认为它本质上是宗教性的，并且不。
是产生于市场，而是发源于寺庙。
［４１］劳姆则发挥和证实了这一论点。不过，西梅尔和劳姆又被现代货
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０１３生与死的对抗
币是世俗性的这一错觉弄糊涂了，因而描述了一个“世俗化”而实际只是宗教性之变形的过程，这就使过去的情况变得混淆不清了。
即使是凯恩斯，或许也沾染上了这种错觉，尽管他认为货币的真正世俗化还是将来的事。对于是否可能出现摆脱了黄金恋物癖的这种或那种形式的资本主义，历史学家应当持怀疑态度。无论如何，历史学家应该断定现代经济的理想模式在本质上仍保持着古代的宗教性的结构。我们再一次看到，将宗教性和世俗性非辩证地分离开来是不恰当的。
凯恩斯说，利率是一个“高度心理化的现象”。我认为它带来了经济学中尚未解决的若干问题。
“一头古怪的野兽。”
罗伯逊（Ｒｏｂｅｒｔｓｏｎ）教授如是说。
［４２］虽然认为利率是金钱的价格这种看法会引起质疑，但是说利率和金钱之间有某种紧密联系是不会引起争论的。我在这里仅想对困扰经济学家们的一个方面加以评论，即利率长期恒定不变这一奇怪的现象。
对经济学家来说，走出经济学之外去寻找可能的解释已是平常事了；有的理论则把它和动植物的平均生长率或者人的生命长度联系起来。
ＦＨ奈特强调这个问题只能作为哲学或历A史理论来讨论。
［４３］凯恩斯假设有某些“恒定不变的心理特性”
在发挥作用。
［４］
利率可能是现代经济的世俗世界中的第二个宗教残存物。价格的稳定是古代经济的一个普遍特征，因为正如马林诺夫斯基所说，其价格不是由供求关系而是被习俗硬性规定的。
［４５］在利率里，也存在一种并非由供求关系而是被习俗决定的因素吗？不过，倘若情况是这样，就必须进一步研究是什么决定了习俗。
在社会学理论中，习俗本质上是宗教性的，
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生与死的对抗１１３
那么在利率中的习俗决定因素怎么会例外呢？我们记得劳姆用类比来解答金银之间恒定比率之谜。利息制度就像建立在金银之上的货币制度一样，是和城市文明同时代的。
事实上，海希尔海姆就建议把资本有息投资当作被称为城市革命的经济发展中的战略性关键因素。于是海希尔海姆就寻找新的经济制度的根源，他的回答仅仅是说这个根源应该在伴随城市革命而发生的宗教价值的价值转换中去寻找。
［４６］
在更深的层次上看，联系金钱和整个宗教性领域的隐秘的中介物是权力（社会权力）。
古典经济学理论以纯粹竞争为模式，也就忽视了权力因素。罗斯金（Ｒｕｓｋｉｎ）——他被芒福德（Ｍｕｍｆｏｒｄ）视为“生命技术类型的主要经济学家”而恢复了生命［４７］——却并没有上当。
他说：“商业经济……意味着个人手里积聚了对他人劳动的法律和道德上的权利或支配力。”
“在财富的名义下，真正渴望获得的实质上是对人的权力。”
［４８］卡尔。马克思在这一问题上的含混态度则显露了马克思主义的某种两难处境。在《资本论》第一卷中，他试图把资本主义当作一个被精细算计原则支配的独立自足的制度来建立其模式。因此，在这个制度中掺入了古典经济学理论的下述观念（在我看来是错误的）
，即货币是从精细算计者们彼此打交道的市场中产生的一种交换媒介，这对马克思来说也是合乎逻辑的事。但即使在这样一种制度中，不符合他的基本心理假设的那些心理实际状况仍没能逃过他敏锐的眼光。
马克思注意到了一种“贮藏的欲望”的作用，它紧密附着于货币的形式，因此是一种“对黄金的贪欲”——而且它
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２１３生与死的对抗
还是资本主义从前资本主义阶段继承而来的一身固有的因素：“伴随着商品流通最初的发展也发展起了一种必然需要和热切欲望，要牢牢抓住第一次变形的产物……黄金之蛹（ｇｏｌｄ－ｃｈｒｙｓａｌｉｓ）。”
马克思也注意到了货币的交换媒介理论所不能说明的一个事实，即金钱凝聚在无用的物体上乃是其固有的性质，而且这也是资本主义向前资本主义继承而来的一种固有的特性：“在商品流通的早期阶段，只是剩余使用价值才被转换为货币。这样金银就自然而然地成为剩余财富的社会表现方式。”
［４９］在这里，马克思接近了金钱即声望，而声望与实际无用的“剩余使用价值”有联系的观念。据我所知，对于这个新奇的术语“剩余使用价值”马克思在任何著作里也未曾详细阐述过。它包含这样的意思：金钱的心理学应该是一种能够区分无用的（非理性的）
需求和真正人性的需要的心理学。
但是，正如我们从另一方面看到的，在应当有这样一种关于真正人性需要的心理学的地方，马克思主义却留下了一个空白。
《资本论》第一卷中这另一思想路线的最终发展方向是使声望成为金钱的根本价值；也就是说，金钱的本质不是其交换功能，而是权力。而且马克思也这样说过：在资本主义制度下“社会权力变成了个人的私有权力”。
［５０］
马克思的这另一思想路线在《资本论》第三卷里得到了详细阐述。这第三卷整个说来清楚地显示了马克思已觉察到在第一卷中存在着一些未能解决的问题，特别是贮藏（以及前资本主义积累）
、货币和利率等论题。
在该卷中货币和利息作为权力的本质表现得更为清晰了：“在这种形式中它们代表
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着对他人劳动的控制权。“
“因此，利息不过表现了价值一般……作为一种独立权力面对着活的劳动力这一事实。”
［５１］
与这种对权力的强调相关，该卷明确承认货币的劳动理论——这是第一卷中所采用的价值的劳动理论再加上货币的交换媒介理论的自然结论——是错误的。该卷认识到在借贷中货币的价值并不服从第一卷中制定的所有商品的基本法则，这一法则认为价格不是被使用价值而是被交换价值（根据价值的劳动理论，即为体现在物品中的劳动量）
所决定的。
这样也就认识到了利息具有某种非理性的东西：“如果可以把利息称作货币资本的价格，它将是价格的一种非理性的形式，和商品价格的概念极不相符。”
