利息与劳动价值理论也不相符合，它“处于生产过程之外”
，是“纯粹的所有权的产物”。
［５２］
所以，货币的真正本质不是通过劳动价值理论而是通过所有制理论即权力的理论才暴露出来的。
“金银和其他形式的财富是怎样区分开的呢？不是通过它们的价值量，因为这是由物化在其中的劳动量来决定的；而是因为它们代表了和体现了财富的社会特性。”
［５３］货币的价值并不是劳动价值理论所说的那种价值。情况恰好相反——这是至关重要的一点——劳动价值理论并未包含对权力问题的解答。
经济学的终极范畴是权力，但权力又不是一个经济范畴。
马克思使用了力（暴力）的概念——即将权力想象为一种物质性的实体，从而填补了他的理论中紧要的缺漏。但我们在其他地方已论证过这乃是一个关键性错误。权力在本质上是一个心理范畴。要探究权力的来龙去脉，我们将不得不进入宗教性的领域，并将其描述为：一切权力本质上都是宗教性
-- 334
４１３生与死的对抗
权力。
这里的关键问题仍然是要理解古代的人和古代经济。
马克思主义人类学假定权力衍生于经济，并相应地假定经济的心理学无例外都是占有心理，必然会否认或低估古代社会中权力存在的可能性（如“原始共产主义”则被设想为一个大体上是平等主义的社会）。但事实上却如赫斯科维茨所说：［５４］
在非洲和印度尼西亚的大政治集团中，以及这些地区和其他地区不太复杂的社会里，在大洋洲和美洲的文化中发挥作用的那些相同的机制也是很活跃的。我们几乎无例外地发现，在经济制度、技术成就水平和自然环境允许的范围，某些人享有比其他人更为优惠的地位。
这一发展路线从最简单的社会延续到最初文明社会的庞大的神权政治组织。如果说社会特权的出现标志着人的堕落（ｔｈｅＦａｌｏｆＭａｎ）
，那么这种堕落并不是发生在从“原始共产主义”向“私有财产”的转变中，而是发生在从猿向人的转变中。其次，人类学研究资料——我们仍可听从赫斯科维茨——表明在古代社会中特权成分的扩展和宗教性成分的扩展之间存在着固有的联系。
［５］特权就是声望，而“声望”就其词源学上的根本性质而言则意味着欺骗和迷惑。
从另一方面看，这条发展路线又从最简单社会中的巫师首领延续到最初文明社会中的祭司王（ｐｒｉｅｓｔ－ｋｉｎｇ）和神王（ｇｏｄ－ｋｉｎｇ）
，正如弗雷泽（Ｆｒａｚｅｒ）在５０年前证明的那样。
［５６］
权力从起源上看就是宗教性的，而且在现代世界中也仍
-- 335
生与死的对抗５１３
然如此。这再次证明我们不应该将宗教性和世俗性截然对立并因而误入歧途，把仅仅是宗教性的变形过程解释为“世俗化过程”。
如果有一个阶级除了身上的锁链之外再不会丧失别的什么，那么它身上的锁链就是自我施加的宗教性的束缚，只不过因为神经症妄想的作用而显得像客观实体而已。索雷尔（Ｓｏｒｅｌ）
觉察到阶级之战是被神话支撑的，这构成了其经典著作《论暴力》（ＯｎＶｉｏｌｅｎｃｅ）的基础。
［５７］另一方面，舒姆皮特（Ｓｃｈｕｍｐｅｔｅｒ）觉察到资本主义的本质在于企业家具有催眠魔力似的领导术，并系统阐述为一种经济理论。罗斯金早已在他那本《磨房》的页边空白上写下了“工业依靠意志而不是资本”
的格言。
［５８］我相信，沿着上述路线可以寻找到对现代文明的一种更深刻的剖析，一种心理的剖析。当弗洛伊德发表他论述大众心理的著作时，舒姆皮特等人所说的那种潜在的引导现象就已被吸收进了精神分析的领域。在揭示以压抑人的身体来支撑社会权力和权力斗争的那种神话的起源方面，精神分析迈出了决定性的一步。
三、有用和无用
我们说过，货币的根本性质在于这种凝聚着财富或价值的物体并无实际用途；而且这一条原理对于现代货币（黄金）和古代货币（狗牙）都同样是真实的。不过为了支持这个命题我们只是简单地求助于普通常识——因为没有任何普遍被人们接受的理论能够适应这一浅显明白的观察结果，我
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６１３生与死的对抗
们才不得不求助于常识的。这是一条正式的陈述，而且它本身触犯了谨小慎微的道德中立准则，经济学家和人类学家们就是依照这一准则使他们的科学不可能包含任何捣乱的批判性含义。
常识在这一点上正好反映了深刻细微的人类感情，而且在货币的无用问题上得到了整个宗教的和诗的思想的支持。
社会科学家甚至比自然科学家更需要遵从怀特海的劝告，并借助诗的更具体的意蕴来修正他们的科学。
不过我们仍然需要一种科学，而不仅仅是一种常识的诗；从我们现在的有利地位出发，我们还能推导出一种可以容纳金钱本来是无用的这个命题的经济科学的正式性质。用马克思主义的术语来说，要把握货币作为剩余使用价值的特点，我们需要的是一种关于使用价值的科学，而不是关于交换价值的科学。或者更精确地说，关于交换价值的科学应当被包含在关于使用价值的科学的更大框架内。这样，经济科学就会具有亚里士多德所说的那种经济科学的结构，即作为使用的艺术而区别于赚钱（ｃｈｒｅｍａｔｉｓｔｉｋｅ）
或获利的艺术。
［５９］而且，也像亚里士多德的经济科学一样，这种关于使用价值的科学将应建立在一种关于人类本性的科学的基础上，能够把真正人性的需要和（神经症的）消费者需求区别开来。正是亚里士多德对人类天性的见解使他可以正式指出赚钱乃是一种违背自然的反常行为。最后，在关于使用价值的科学中最根本的导向性问题将不是生产而是消费，不是节俭而是满足。阴郁的科学将变成关于享乐的科学。
罗斯金说过：“有待于和冒牌科学相区分——如医学之区别于巫术、天文学之区别于占星术——的真正的政治经济科学，乃是教导所有民族去想望通
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生与死的对抗７１３
向生活之物并为之劳动的科学。“
［６０］
我们开始认识到精神分析和经济学的真正联系。像亚里士多德一样，精神分析力图把经济学与对人类天性的一种基本见解联系起来；但与亚里士多德不同的是，它对人类天性的基本见解一开始就采取一种科学的结构。而且它关于人类天性的科学理论力图将赚钱活动当作亚里士多德所感觉到的，即一种违背自然的反常行为（神经症）来加以把握。进而言之，精神分析因为是关于享乐（快乐原则）的科学，所以它诊断出金钱的反常性质。
弗洛伊德就说过：“幸福是一种史前愿望被延迟了的实现——这就是为何金钱很少带来幸福的原因。金钱并不是婴儿期的愿望。”
［６１］最后，精神分析因为提出了金钱等于粪便的著名悖论，从而成为明确表述常识和诗人们长期认识到的事实——即金钱的本质是其绝对毫无价值——的第一门科学。
这样，我们得到了精神分析的金钱理论中的第三个悖论，而且这个悖论也需要加以细致的解释。同样，要解释这条精神分析原理，我们将再一次努力将它与有关的现代思潮联系起来。在这个问题上的关键人物是维布伦（Ｖｅｂｌｅｎ）。正如维布伦的最有领悟力的现代阐释者约翰。甘布斯（ＪｏｈｎＧａｍｂｓ）
所说，维布伦并无系统理论；也正如甘布斯所指出的，和我们的问题有关系的是在维布伦的制度主义（ｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎBａｌｉｓｍ）中表现出了一种对金钱理论的迫切需要。维布伦具有出色的心理洞察力，但他的心理学理论只是一种即兴之作。
甘布斯本人曾指出维布伦的心理学中最具洞察力的深刻见解和弗洛伊德的理论是惊人地相似。如果我们试图把维布伦结合
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８１３生与死的对抗
进精神分析中去，我们就要听从甘布斯的提示。
［６２］经济学问题的核心不是生产而是消费，社会学问题的核心在于非理性的人类需求具有丛林争斗型式（ｊｕｎｇｌｅｐａｔｅｒｎ）。
在这些问题上，维布伦是先驱者。幸运的是，维布伦的思想已被赫斯科维茨运用于古代经济的人类学资料研究。
维布伦的杰作的焦点是消费问题，我希望这将成为下一代人所面临的主要问题。那些认为心理问题并不存在、对生产力的社会控制和提高生产会自然而然带来幸福的政治家们应该读读维布伦的杰作。在多布的论“社会主义经济中的经济计算”的文章中，迈向现实思维的进步之一就是他承认了（仍然有些躲躲闪闪）
维布伦关于非理性消费的模式并不限于资本主义经济。
［６３］
要在经济理论和维布伦对经济行为中的心理实际的真知灼见之间建立起联系，有一个缺失的环节需要确定——那就是经济剩余（ｅｃｏｎｏｍｉｃｓｕｒｐｌｕｓ）的概念。维布伦关于有闲阶级（ｌｅｉｓｕｒｅｃｌａｓ）的社会学概念存在着一个经济上的相关概念，即超出维持生存的最低需要量之外的经济剩余。我们再一次回到马克思所未能清楚阐明的这一表述：“仅仅是剩余使用价值才被转化为货币。”
洛克说过，作为货币发明的一个结果，“人们渴望拥有的超过其必需，于是改变了事物的固有价值，而这本来仅仅取决于事物对人的生存的有用性。”
我们不得不回顾柏拉图对最基本的（“最必需的”）城市和奢侈的城市所作的区分；我们也不得不回顾梭罗（Ｔｈｏｒｅａｕ）如何竭力坚持要区别必需品和多余物。梭罗、柏拉图和维布伦都一致认为（用精神分析的术语来说）人类神经症和经济剩余有内
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生与死的对抗９１３
在的联系。
梭罗说过奢侈导致贫困：“那个看来富有却是所有阶级中贫困得最可怕的阶级，他们积聚起废物而不知道怎样使用它或者摆脱它，因而为自己铸造了金或银的镣铐。”
［６４］柏拉图所说的第二种城市——奢侈的城市，也自然而然地变成了肿胀患病的城市，只有靠哲学家与国王的统治来净化。而在维布伦看来，有闲的逻辑就是“体面的浪费和百无一用”
的逻辑。
［６５］现在应该问一问开明的人道主义者——他们因为标榜“摆脱贫困”的目标而获得声誉——他们怎样对付柏拉图关于贫困不在于财产微薄而在于欲望巨大的论点呢？
［６］
经济剩余或奢侈的存在当然先于城市革命，而且这在理想的古代经济模式中是一个普遍的特点。在这一点上，除了赫斯科维茨是个例外，人类学文献中存在着相当多的混乱。
维布伦本人就弄混淆了这个问题，他一方面把奢侈等同于有闲阶级，另一方面又把奢侈等同于“掠夺性的生活习惯”。在他看来既然“掠夺性的生活习惯”和有闲阶级并不起源于原始社会，他就假定存在一个没有这两者也没有奢侈的“古代结构”。同时，在经济决定论的著作中，马克思的追随者们由于没有关于使用价值的心理学说，因此也就没有剩余使用价值的概念，他们在使用“经济需要”的概念时也就把生存所需的经济必需物和其他的、在某种意义上说是多余的经济需求混淆起来。而且，他们在把经济剩余和马克思的标准意义上的剩余价值（剩余交换价值）混为一谈的时候，也就像维布伦一样把奢侈等同于有闲阶级，并且因此（按照马克思的阶级观点）忽视了古代经济中也存在着一种经济剩余，却把它称为原始共产主义。
-- 340
０２３生与死的对抗
然而事实却是，人这种动物作为一个物种从一开始就是以具有生产剩余物的内驱力为独具特征的；说这种动力只是在某一统治阶级强行施加时才出现，那是不真实的。在维布伦的有闲阶级概念里就存在着这一类错误。实际上，在历史上就从来不曾有过一个有闲阶级。维布伦本人就出色地证明过他所谓的有闲阶级牵涉到一种不属于享乐而属于仪式性工作的模式，“展示礼仪上困难而且代价昂贵的成就”等等。
［６７］
在人类精神中有某种东西使人追求非享乐的事，促使人去工作（ｎｅｇｏｔｉｕｍ）。因此这里的问题仍是同一个异化的（强迫性的）劳动问题。假定有一种内在的而不是外部施加的强制工作的力量，也就是假定有一种生产剩余物的内在需要。实际上再没有别的假设能够解释技术进步的现象了，而马克思主义者则必定将其归于他们所说的原始共产主义阶段。那种“不懈地要发现事物的癖好”
——恩格斯把它归因于劳动的结构，而劳动据他所说则是人这个物种的本质——其实正是那种生产剩余物的内驱力。
［６８］
在人这种动物的结构中有某种力量迫使他去实行剩余生产，但显然只有在人不能区分必需和剩余的条件下这种强迫才是适用的。金钱情结和工作强制的必然组成部分就是混淆剩余与必需。这种混淆在所有关于“经济需要”的含糊议论中仍然占着统治地位。
不过，核心的需要乃是对食物的需要。
因此我们可以说金钱情结的固有特征就是给并非食物的东西赋予本属于食物的功效；用弗洛伊德简洁的公式来表示，就是粪便变成了食粮。
［６９］但它仍然是粪便，正如“思金若渴”
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生与死的对抗１２３
（ａｕｒｉｓａｃｒａｆａｍｅｓ）
的弥达斯在饥饿的时候所发现的那样。
①罗斯金说过：“一切基本的生产都是为了嘴，而且最终以嘴来衡。。。。
量。“
“对这一事实缺乏清晰的洞察是一个重大错误，在政治经济学家中则造成了变本加厉的错误。他们的思想总是专注在金钱的收益而不是嘴的收益上。”
罗斯金还领悟到金钱的收益是升华了的肛门性梦想的追求物；它将“把尘土当作神祇，把鬼影当作财产，把镣铐锁住的梦境当作生活”。
［７０］印加人甚至有这样的花园，其中树木植物“全是用金银仿造的，包括叶、花、果实；有的刚刚冒芽，有的长成半大，有的则已壮大成熟。他们还有一些玉米田，玉米的叶、穗、干、根和花都是精确仿制的。尖梢的穗须是黄金做的，其余部分是白银做的，各部分焊接在一起”。
［７１］
这个剩余情结（ｓｕｐｅｒｆｌｕｉｔｙｃｏｍｐｌｅｘ）
就这样侵入和败坏了人类消费领域；用精神分析的技术术语来说，就是肛门情结转移为并熔铸进了口腔情结。
“你们为何要在不是面包的东西上花费金钱？为何为了不能满足你们的东西花费劳动？”
（《以赛亚书》）
“愚人们！他们不明白一半比全部大多少，也不明白在锦葵和长春花中能享受怎样的乐趣。”（赫希俄德）
［７２］由此产生的混乱不仅表现在对不能满足人的、不可食用的商品怀有无限度的消费需求，而且表现为要求食物本身也具有奢侈的——即剩余的——形式。这种神经症的反常需
①据希腊神话，弥达斯贪恋黄金，神赐以点金术，遂将女儿和食物都点成金子，结果却无法生存，只得再度向神祈祷，让一切恢复原状。
——译 注
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２３生与死的对抗
要并不是文明或阶级统治的产物，而是从古代的人就开始了。
正如马林诺夫斯基和赫斯科维茨所证明，古代食物的生产、分配和消费模式都表现出维布伦称之为挥霍摆阔的逻辑——也就是非理性的剩余的逻辑。
［７３］现代经济理论把市场上表现出的需求（“目的的任意性”）
当作既定的和不容质疑的来接受，也就把人类需求和消费模式的非理性当作既定的和不容质疑的来接受了。我们又一次看到了现代“理性”的虚假性。关于供求关系的优雅法则实际上描绘的是一种动物的古怪行为。这种动物把粪便混淆为食物并且毫不自知，而且像婴儿期性欲一样并不追求“真正的目标”。
［７４］就像亚里士多德所正确指出的，因为没有真正的目标，对获得的渴望就没有止境。
因此，市场经济的心理前提并不如古典交换理论所说的那样是行动者知道他们想要什么，而是他们并不知道他们想要什么。在发达的资本主义国家，广告的存在是要造成非理性的需求并使得消费者糊涂；没有广告来永远造成消费者的糊涂，经济就会崩溃。所以，罗斯金又一次看出，政治经济科学必然使黑暗和无知永恒化：［７５］
迄今为止，因为关于交换的科学只涉及交换双方中一方的利益，所以它是建立在另一方的无知或无能的基础上的……因此它是一种以无知为基础的科学……在一切科学中只有这一种科学，它必定要运用一切手段去散。。。
布和延续与其对立的无知……因此，它是独特的唯一的黑暗的科学。
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生与死的对抗３２３
在无价值的东西向价格昂贵的东西、不能食用的东西向食物的转变中，人获得了一个灵魂；他变成了不仅仅靠面包生存的动物，变成了具有升华作用的动物。于是，黄金成了人努力升华的最典型的象征物——“世界的灵魂”（本。琼生）。
将低贱物质升华为黄金是炼金术的蠢事，也是炼金术的伪世俗的后嗣——现代资本主义的愚行。
《资本论》中最深刻的东西就是马克思对金钱的炼金术式的神秘性和商品的“神秘的”
、“拜物教似的”性质的朦胧预感。“这种社会存在〔体现在金银里〕具有属于另一世界的侧面，具有一种邻接又超出社会财富真正因素的事物、物质、商品的侧面。”
“在有息资本的情况下，资本的自身再生产的特点、价值的自身扩大以及剩余价值，都使其自身包裹上神秘事物的性质。”
商品“被投入到流通的炼金钵里”而“出来就具有货币的形式”。
“流通是巨大的社会炼金钵，每样东西都被投进去，再变成黄金的结晶出来。”
“流通的每一个毛孔里都流出货币。”
［７６］弗洛伊德对升华作用的批判则预示了人类幻想飞翔的这段航程的终点、这科炼金术错觉的结局，以及对事物真正价值的发现和价格昂贵之物向无用之物的还原。弗洛伊德在给弗莱斯（Ｆｌｉｅｓ）的一封信中这样写道：“我几乎无法告诉你我（一个新的弥达斯）把多少东西变成了——粪便。”
［７］
追求升华的内驱力和生产经济剩余物的内驱力是相同的。那么是什么支撑着生产剩余物的内驱力呢？马克思为了解释人的历史性（在他看来也就是技术进步）
，认为人具有这样一种心理－生理结构：为了满足某种需要的行动和制造某种工具来满足某种需要的行动又会激发出新的需要。这样一
-- 344
４２３生与死的对抗
种假设使人永远成为浮士德式的和焦虑不宁的人，因此排除了幸福的可能；它同样排除了出现“富足的经济”的可能。
［７８］
这种阴影笼罩着《资本论》的第三卷。马克思写道：
只要劳动仍处于需要和外部功利的强制之下，自由的王国就没有开始……正像野蛮人必须与自然搏斗以满足他的需要、维持他的生命和生命的再生产一样，文明人在任何社会形式中和在任何可能的生产方式下也不得不这样做。随着他的发展，自然需要的领域扩大了，因为它的需要在增长；但同时生产力也在增长，这些需要也因此而得到满足。
［７９］
在《资本论》第二卷中马克思说：“如果我们假定资本主义的强迫性动机是享乐而不是积累财富，那么资本主义的基础就被摧毁了。”
［８０］但是，马克思的心理学并不能把社会主义或任何经济从积累的动机中解放出来，因此它也不能把人类引向享乐。只有一种享乐的科学能把我们从这种无限扩张的技术进步的噩梦中解救出来。但是怎样才能做到这一点呢？
我们研究的问题也是劳动分工的问题。再没有人比马克思更强烈地谴责过文明的劳动分工所造成的非人性的后果了：［８１］它对于自由是毁灭性的；它造成人的单一才能的发展，却以所有其他才能的牺牲为代价，而把人的才能进行分割就是杀死他；它产生了一种残缺的怪物——工业的病态；智力作为一个整体在这一过程中被异化，而专家个人则变得愚蠢无知。杜克海姆则比较不动感情，他证明了劳动分工并不是
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生与死的对抗５２３
个人寻求幸福的结果而且并不促成个人的幸福；进步是劳动分工的结果，但它与人类幸福毫无关系。
［８２］杜克海姆的论证强调：在人类幸福和需要的明确性质与进步的不明确的目的之间，在幸福的和谐原则与劳动分工造成的不和谐后果之间，存在着二律相悖关系，而且潜藏于一切之下的是幸福与劳作之间的二律相悖关系。不过马克思又不得不承认劳动分工“为迥然相异的社会经济结构所共有”的现象是“自发形成的”和自然的，因而他才有这样沮丧的结论：“某种身体和头脑的残缺甚至是与作为整体的劳动分工不可分割的。”因此，马克思只能希望减轻当代过度的工业病态，而杜克海姆则只能希望对此加以调节。
［８３］
劳动分工并不是从严格意义上的经济需要的领域中而是从经济剩余的领域中产生出来的。只有在非常发达的组织水准上，家家户户才敢于依赖某种别的东西而不是依赖他们自己的生产来满足他们的经济需要。马克思在描述古代印第安村社时这样说：“产品的主要部分被指定为村社本身直接使用……只有剩余部分才成为商品。”
［８４］由此决定了原始贸易的核心物品——旧石器时代的琥珀、古代东方的黄金具有剩余物的特点；由此也决定了最早的专家——巫师具有剩余物的特点。在这里我们又一次回到宗教性货币上来了。杜克海姆未能把劳动分工与经济剩余联系起来，致使他把劳动分工想象为一种抽象的社会团结原则；他在自我满足地指出它与个人幸福毫无关系之后，又假设这种抽象的社会团结原则作为一种真正的敌视个人的力量，并不植根于个人的心理中。赫斯科维茨则追随维布伦，采取了另一条思想路线。
［８５］他把劳
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６２３生与死的对抗
动分工与经济剩余联系起来，并把经济剩余和声望以及特权联系起来；同时正如我们所看到的，他又把声望和特权与宗教性领域联系起来。这就很容易证明劳动分工作为不断扩展的宗教性－剩余成分的组成部分具有一个连续的发展过程，并通过最初文明中的祭司王（ｐｒｉｅｓｔ－ｋｉｎｇ）
，在神圣家庭的复杂组织里达到了高潮。
［８６］
“人并不单靠面包生活。”这对古代的人来说就已是确实的了。古代的人受本能束缚要创造经济剩余物，由于同样的道理他们也被本能束缚于非享乐、自我抑制和强制性工作中。
由于同样的原因，使经济剩余可能产生的那种心理情结又把经济剩余导向非理性的，即宗教性的目的。这种宗教性情结就是劳动分工之母。我们所以把劳动分工当作合乎理性的东西来接受，部分原因在于我们认为世俗的就是合乎理性的这样一种普遍的错觉；而它实际上是一种魔鬼崇拜。我们不再把剩余献给上帝；现在生产不断扩大的剩余物本身就是我们的上帝。而既然上帝比文明更具有人性，把经济进程从上帝的控制下解放出来就完成了人的非人化。引用舒姆皮特的话来说就是：“资本主义的理性并没有消除低于理性或超越理性的种种冲动，它只不过通过消除宗教性或半宗教性传统的约束而使得那些冲动变得无法控制而已。”
［８７］因此，真正从劳动分工和强制性工作中获得解放——并且开创一种享乐的经济学——有赖于从宗教的－剩余的生产的约束下获得解放。我们必须更深入地探究这种约束的性质。
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四、负债与负罪
在我们的古代经济理想模式中已假定存在一种非享乐的心理原则——用弗洛伊德的术语说即是压抑；用马克思的术语说即是异化（强迫性）的劳动。我们已经从这种非享乐的心理原则中推导出剩余或多余性的经济制度。我们已经看到现代经济的两大灾祸——权力和劳动分工业已为古代经济所固有，因为它们是经济剩余的特有产物。最后，我们看到了剩余成分本质上就是宗教性的成分。
但是仅仅假定有一种非享乐的心理原则是不够的，我们的目的是要理解它。它是不可改变的吗？它在生物学上是既定的吗？或者说，人类是否可能有一天为自身的享乐而生存呢？
非享乐原则和宗教信仰之间的联系似乎提供了一条思路。
进一步的思考，以及精神分析理论，使我们感觉到它们是同一回事，并有一个共同的问题——即剩余性－宗教性问题。
而这个剩余性－宗教性问题在古代经济中业已存在了。
随着波拉尼，我们业已看出古代经济并不受精细算计的心理所制约。那么，它遵从的是什么原则呢？波拉尼认为根本点在于：［８］
人的经济活动总是被淹没在他的社会关系中。他的行动并不是为了保卫他在物质产品的占有方面的个人利益；他的行动是为了保卫他的社会地位、社会权利，以
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８２３生与死的对抗
及社会资产。他仅仅以物质产品服务于这一目的的优劣来衡量它们的价值……经济制度是靠非经济动机来运转的。
赫斯科维茨也支持波拉尼的这一概括。不过，波拉尼的阐述虽然准确地反映了人类学家的一般思路，却并未回答古代经济的心理问题。
“社会关系”
、“社会资产”这些社会学的概念过于含糊，要说有意义的话，也仅只是将经济与一种文化的其他所有方面相联系的一种功能性观点而已。然而，现代经济理论将“经济的人”
（Ｈｏｍｏｅｃｏｎｏｍｉｃｕｓ）的理想模式弄得深奥复杂，而事实上又完全不适用于整个古代经济的领域。这迫使我们要去寻找一个古代“经济的人”的理想模式，同时也充分意识到理想模式总是理想化的，在具体情况下则只有个体的复杂特性。波拉尼认识到了这一需要并试图完成它，他指出一系列社会组织的全局性原则，如相互性（对称性）
、再分配（向心性）和家务管理（自给自足性）。但这仍然属于社会学而非心理学，而且不适用于我们的目的。
就我所知，人类学仅仅产生过一个试图以哲学方式去界定原始经济的心理本质的概念，那就是赠礼（ｇｉｆｔ）。
正是马林诺夫斯基所具有的哲学眼光，第一次看出在特罗布里昂群岛劳动的刺激和劳动分工都基于一整套复杂的赠送与回报礼物的义务。
［８９］也正是马塞尔。莫斯（ＭａｒｃｅｌＭａｕｓ）
所具有的哲学头脑，总结出了赠礼这一概念并将其发展为整个原始经济的基本范畴。
［９０］事实上，赠礼这一范畴更具体也更根本地说明了波拉尼所含糊地称之为相互性和再分配的那些原则。假
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如我们研究一下自己的圣诞节习俗，就可以对一种建立在赠礼基础上的经济如何运作的情景获得一个大体印象。正如列维－斯特劳斯在试图以赠礼来解释古代亲缘系统时指出的，没有什么地方像资本主义的美国那样在圣诞赠礼上煞费苦心的了，仿佛终年到头的获取（ｔａｋｉｎｇ）心理被废除，并通过一年一度返回古代给予（ｇｉｖｉｎｇ）心理的仪式来加以补赎。
［９１］
因此，原始共产主义的神话也和一切神话一样，原来具有一种心理真实性的内核。古代经济是被给予和共享的规律所制约的。不过这个规律乃是一种心理的原则，倘若把它解释为建立在一种共同所有制的经济原则上，那就大大歪曲了它的性质。这样的观念给古代社会掺进了我们现代的财产和占有心理。它把集体当作一个巨大的拥有者来看待。于是古代的人仍然是自私自利的“经济的人”
，他们之所以共享不是因为具有一种愿意“给予”的内在倾向，而仅仅因为他是一个集体企业的部分拥有者。因此，在关于古代经济是不是集体主义的（意即共同所有制）的问题上展开的整个论战才会僵持不下，一片混乱。
［９２］其症结在于现代的占有心理被强加在了一种更深刻的给予心理之上，而现代占有心理又是通过否定的作用过程从其古代对立物中构建成的。
古代赠礼制度是理解整个宗教－剩余性成分的心理机制的线索。
在古代经济中，赠礼和还礼组织起了劳动的分工；声望和权力是由给予礼物的能力赋予的；礼物是神圣的，而神的存在就是要接受礼物（ｄｏｕｔｄｅｓ）。
［９３］因此，非享乐原则、对工作和生产经济剩余物的强制力都包含在给予的需要之中。
一种经济剩余物被创造出来，目的在于要有东西可以给予；古
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０３３生与死的对抗
代的人不享乐是因为他们需要给予。
我们应当摆脱关于“经济的人”的那种偏见，即认为经济活动的基础是“理性的”
、功利的利己主义。马克思用来作为劳动和技术进步的那种心理假设——人的需要的满足总是产生新的需要——也就假定了功利性的利己主义。杜克海姆的整个劳动分工的社会学则围绕着下述原则：“要生活得更幸福的欲望是唯一能够说明发展进步的个人根源。”
［９４］杜克海姆假定个人心理的领域被包含在对幸福的寻求之中——也就是说它是利己主义的。于是，他在（正确地）证明了劳动分工不可能产生于对幸福的寻求之后，便肯定它不可能产生于个人的心理，因而径直把社会和超个人的团结原则实体化为一种现实力量。甚至莫斯在那篇使我们获益匪浅的文章里似乎也把这个问题搞错了，因为他也没有完全摆脱关于利己主义的谬见。根据莫斯的看法，根本问题在于要决定是什么迫使一件礼物的收受者回赠一件礼物的。
［９５］他假定原来的赠礼者在愿意赠礼之前需要一种保证，以使他在这种交易中不至受损失；我们看到这是对一种利己主义心理的假设。然而利己主义心理是不能解释礼物交换制度的。因为原始经济中的礼物交换是被相互原则广泛制约的，所以赠予者虽然不会受损失，他也不会有所获取。利己主义心理不能解释结果没有获取而仅仅是没有损失的活动。问题并不在于是什么迫使礼物收受者回赠礼物，而是何以会有首先赠予？最后莫斯不得不在赠礼问题上采取杜克海姆对待劳动分工的那种相同立场：礼物交换是社会团结的一种原始行为。
［９６］
能指出具体的赠礼制度产生了社会团结，因此人类社会
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生与死的对抗１３
组织的基本心理可能包含在赠予心理中，这是一个巨大的进步。不过，假如我们只是简单地从一种未经深入分析的社会团结原则中推导出赠礼制度，那就既不能理解赠礼也不能理解社会组织。
那么，需要赠予的心理是什么呢？我们已经假定在赠予的需要和非享乐原则之间存在联系；这也就是说，赠予心理使我们超越了利己主义，超越了对个人幸福的欲求——用弗洛伊德的话来说，超越了快乐原则。古代赠礼（著名的波特兰奇①只是一个极端事例）对于认为经济生活的心理动机是功利的利己主义这种看法是一个有力的驳斥。古代的人赠予是因为他需要受损失——这种心理不是利己主义而是自我牺牲。
所以它和宗教性有内在联系。
神的存在是要接受礼物，亦即牺牲；神的存在目的在于将人类需要构建为自我牺牲。
［９７］
在《超越快乐原则》中弗洛伊德宣布，精神器官存在着一种独立于快乐原则的、比快乐原则更原始的功能，它似乎给人类机体强加上“在快乐原则的统治开始以前即必须完成的另一种任务”。
［９８］《超越欢乐原则》楬橥了弗洛伊德思想的最后阶段——他的余生都专注于探索这另一种原则的性质。
他的探索揭示了问题的许多方面——焦虑、重复性强迫症、施虐癖和受虐癖、罪感、死亡本能。在弗洛伊德看来，这些方面都互相联系着，最终都可以当作死亡本能的表现来加以把握。我们认为经济的心理基础就是在这个区域，即死亡本能的部分里。
